由“相互主体性”的立场论天台宗几个基本关键观念以及山家与山外之争

由“相互主体性”的立场论天台宗几个基本关键观念以及山家与山外之争

任博克
中华佛学学报第十期
1997.7月出版
中华佛学研究所发行
页363～382

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提要

笔者所谓“相互主体性”（试译英文的
"Intersubjectivity"），基本上是指两个主体之间的彼此影
响。若较彻底规定其含义以及理论前题，则可定义如下︰每一
个主体的存在与内在构造，以及其所有特征的发展，如何藉著
与其它主体的关系而成，就是本文所谓的相互主体性。以人界
来讲，也就是所谓的人际关系。本文的要点在于探讨此一问题
在天台宗教义的重要性。笔者认为，此一问题，在早期印度佛
教，并未有终极性的地位，而到了中国天台宗重新处理真谛与
俗谛之间的关系，则难免也重新处理此一问题。原来，此一问
题归于俗谛的范围。天台宗取消真、俗谛间优劣分别，则必然
同时提高相互主体性的重要性。本文的目的正在于探讨天台宗
对此一问题的处理方法，以及此一问题之与该宗某些特别观念
的彼此关系。笔者认为，所谓山外诸师眼目中的天台传统已多
少失去此等意义与焦点。由此观点来看山家、山外之争，亦可
有助于理解此一争议的含义。本文最后一段，即试作初步的探
讨。
为了解析此一问题，本文先说明天台宗对于自行与化他之
关系的看法，也就是自行与化他、权法与实法之不二关系。笔
者以为，这种自他观只是天台宗最基本原理（即空即假即中三
谛圆融）的必然演变与发挥。既然可云无空而非假中，无假而
非空中，无中而非空假，则当然亦得云无自行（空、中）而非
化他（假），无化他而非自行。

此后，本文则进一步谈到感应道交的问题。依天台宗教义
看，此一问题，亦必由不二、相即、整体论等观点去了解。如
此，则一一佛一一生皆即是整个三千，此感此应亦必遍一切处
。一一念一一行无非感无非应。如此智者大师所言的任运无意
，无作而未曾毫差之妙应才能讲通。众生感机既然即是与诸佛
妙应同一个三千感应大法界，每一感即是每一应，则当然不必
加意运作，而可当之无差。
若不从相互主体性关系网等角度观之，则现代人很难理解
此等理。而若由此角度思之，万疑顿化。由本文提出的相互主
体性的情况思之，才可了解何以并不仅是客体

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（世界）可内在具足两种相反价值（净与秽），客体不二，而
且，主体方面亦不落于二分法︰每一个主体亦净亦染，可同时
明同时无明。如此才成得了染净不二、烦恼即菩提等义。
本文谈完上述诸义，重论山家山外所争的几个要点。由解
析山家、山外著作，依上述诸义，说明双方要点与差异之所在
。如此，则发现，山家四明知礼的染净互为因缘、净必藉染而
发等义，恰合上述即感即应、对话式融通两种主体境界等义。

本文曾于1995年12月16日“天台宗的历史与思想学术研讨会”
口头发表

关键词︰1.天台宗思想 2.价值论 3.相互主体性 4.感应
5.烦恼即是菩提

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前言

　早期印度佛教，即一般所谓的小乘，以目前学者之公认
来看，可说是未曾提到所谓的“相互主体性”的问题。笔者所
谓“相互主体性”（试译英文的Intersub-jectivity ）基本
上指两个主体之间的彼此影响。若较彻底规定其含义以及理论
前题，则可定义如下︰每一个主体的存在与内在构造，以及其
所有特征的发展，如何藉著与其它主体的关系而成，就是本文
所谓的相互主体性。以人界来讲，也就是所谓的人际关系。小
乘经典中分析人的主体经验，无论经、律、论，无论用五阴、
十二入、十八界、十二因缘、四大等分析因素与方法，没有一
个牵涉到其它主体对本主体的影响，甚至可以说，早期佛教是
以个人经验主义的态度来看人心，而根本不承认别的主体对本
主体有任何特别影响或扮演特别角色，而却视别人的各种行为
、表现、态度等为普通一般性外在事实，与所有身外之物的印
象一样。
印度大乘教义原来似乎也无意重视此事。以诸宗“了义”
教义来讲，根本无所谓“另外”的主体。据空宗之论点，“另
外”本身是早就被破的理念。“主体”、“关系”等观念莫不
亦然。唯识、如来藏等思想体系似乎也未曾关心此问题。依其
了义理论来看，此亦不难以理解。
但若由“不了义”（即方便教义）来讲，各宗当然不仅承
认而且颇重视主体与主体之间的关系︰此即菩萨慈悲的问题。
佛、菩萨为了教化众生不住涅槃而永游生死之苦，可谓已注意
到此事的严重性。但依此教义，此类各事，如同现象界中其它
有相之事，仅可归纳于“世俗谛”而已，犹未变为理论的重点
。
到了中国天台宗重新处理真谛与俗谛之间的关系，则难免
要重新处理此一问题。天台宗取消真、俗谛间优劣分别，则必
然同时提高相互主体性的重要性。本文的目的正在于探讨天台
宗对此一问题的处理方法，以及此一问题之与该宗某些特别观
念的彼此关系。笔者基本上采取所谓的山家立场，亦即宋初四
明知礼大师的立场，以观察智者大师以及荆溪湛然大师的作品
。因此，本文引用的资料、以及对于相互主体性义理的分析，
亦当可视为知礼眼目中的天台传统。笔者认为，所谓山外诸师
眼目中的天台传统已多少失去此等意义与焦点。由此观点来看
山家、山外之争，亦可有助于理解此一争议的涵义。本文最后
一段，即试作初步的探讨。

一、自行与化他之关系

探讨相互主体性的问题，第一步是要注意天台宗对菩萨道
中自行、化他两目的处理，以掌握其对自他关系之理解。依智
者大师的看法，成道的内容本身已经包括相互主体性。成道本
身并不是一个单独的主体的事情。如《法华玄义》说明《法华
经》处理权

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实的独特方法曰︰

今经体者，体化他之权实即是自行之权实，……体自
行化他之权实即是自行之权实。……自行之权即自行
之实。……只自行二智即是化他二智，化他二智即是
自行二智。(1)

由此观点看来，行者对别人（或众生）的教化（即包括与众生
的所有往来），也就是自己修道以求证佛果的过程。同时自己
观心破执等修行，也就是教化众生。佛的种种方便说，并非佛
自己证道以外的客体，而是所谓的体内之权。此权法包括世间
、出世间一切诸相︰并非是佛先有个毫无相互主体性单独证道
的境界（也就是不具足各种规定和内容的纯粹离文字离诸相的
空洞境界），然后才加上各种文字具相方便以应付外在的众生
。佛证道的内容本身即是通达诸相（亦包括各种众生的各种主
观迷惑与偏执）以化众生。如湛然大师归纳智者大师对《法华
经》的迹妙（即佛对外之应化教导众生）与本妙（即佛本身所
证之境界）所云︰“若解迹妙，本妙非遥。应知但是离合异耳
。因果义一。自他何殊。”(2) 两者内容，实则一模一样的，
只有“离合”（即此一整体的部份之间的安排与结构）有所不
同而已。
以此观之，性具思想的必然性亦不难以理解。
其实，这种自他观只是天台宗最基本原理（即空即假即中
三谛圆融）的必然演变与发挥。三谛未圆融之前，“自行唯在
空中，利他三千赴物。”(3)如此则假谛原似为了与众生交往
而设。立一切法是为了配合众生诸见而设。三谛既圆融之后，
自行化他亦必圆融，而不再有自行化他的差别。既然可云无空
而非假中，无假而非空中，无中而非空假，则当然亦得云无自
行（空、中）而非化他（假），无化他而非自行。此乃天台宗
的基本道理，于此不须赘述。

二、感应道交

智者大师，在处理佛与众生的关系方面（其实即是所谓因
与果的关系），又提出他独特的“感应道交”观念。如《法华
玄义》中所云︰

三藏通教等圣亦得有应，但是作意神通。……若别圆
两教……证二十五三昧。

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1 《大正藏》册33，页683上。
2 《大正藏》册46，页702下。
3 同上注，页704上。

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法身清净。无染如虚空。湛然应一切。无思无念随机
即对。如一月不降百水不升而随河短长。任器规矩。
无前无后。一时普现。此是不思议妙应也。又如明镜
表里清彻。一像千像无所简择。不须功力。任运像似
。是名妙应。(4)

“妙应”之含义是任运无意的对治法界中众生之病，虽未曾动
未曾化而的的赴众生的的化。“粗应”则反是，须用意动出。
应之妙、粗既尔，感（机）之妙、粗亦然。但此妙、粗之分亦
非究竟。故下文“开权显实”亦云︰

若九界机粗。一界机妙。未得法身应粗……今经无量
还为一。开权显实。只粗是妙。何者。本显一理作诸
方便。方便即是真实。故云凡有所作，唯为一事，未
曾暂废，……九法界机皆佛界机，四圣之应无非妙应
。……(5)

换言之，众生所有感诸佛的善恶行为，亦可谓是诸佛本身
所作的。同理，诸佛的应众生，亦可谓是众生自己作的。如何
消之？简言之，此为“一念三千”“随举一法皆得为总”等观
念的演变。如此则任何两法的接触，无非是整(6) 法界接触整
法界。其中间关系之每一部份、以及由此关系衍生之物等，莫
非亦即整法界。如智者大师于《摩诃止观》所云︰

一念心起……若根若尘。并是法界……根尘一念心起
。根即八万四千法藏。尘亦尔。一念心起。亦八万四
千法藏。佛法界对法界起法界，无非法界。……(7)

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4 《大正藏》册33，页749中、下。
5 《大正藏》册33，页749下。
6 此整字千万不可实看。依天台基本原理，此三千并非是一
个客体的合相，或每一客观物体排列而加起来以组成一个
“整体”。如此之整体还是相对于“部份”而构成的，而
天台所谓三千则是绝待法界，无外妙体。依三谛原理而言
，即整（假）是非整（空），如此才是妙整妙部（即非整
）双遮双照。《摩诃止观》已详尽此理。（见《大正藏》
册46，页21中、下，页22上。）而我们凡夫如何能切实思
考如此之“整体”？本文之用意就在于此；笔者以为我们
终日所处，日用而不知的“相互主体性关系网”正是如此
之“非整体之整体”，亦最贴切最巧妙的相应于天台宗所
谓的“三千”。以下凡用“整体”等字眼，亦同此义。
7 《大正藏》册46，页8下、页9上。

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佛、生之间的关系既然也是一种“两法之间的关系”，当
然亦应如是观之，就是说，感应的关系亦如是。此两方之间，
众生（或“感”之一方）已具足三千中一切感应之事，诸佛（
或“应”之一方）亦然。天台宗好用“三千”而不多用如华严
宗所惯用的“一即一切”、“事事无碍”等字眼，于此亦有其
重要涵义。“三千”明确地指出十界差别关系具足，必包括各
界众生对另九界众生彼此的各种关系，也必然包括六凡对四圣
之感，以及四圣对六凡之应。“三千”一词则强调各种相互主
体性关系的具足。绝无法误解为此之三千是指一个客观整体中
排列出来的三千个各别的部份。由此亦可见天台、华严两宗重
点的不同，即在于相互主体性的重要性的问题。(8)
自行化他既不可分，感应则必然为本来具足，此即“理具
”之事。如湛然于《十不二门》中“自他不二门”所云︰

随机利他事乃凭本。本谓一性具足自他。方至果位自
即利他。……众生由理具三千故能感。诸佛由三千理
满故能应。应遍机遍。欣赴不差。……(9)

一一佛一一生既然皆即是整个三千，此感此应亦必遍一切
处。一一念一一行无非感无非应。如此智者大师所言的任运无
意、无作而未曾毫差之妙应才能讲通。众生感机既然即是与诸
佛妙应同一个三千感应大法界，每一感即是每一应，则当然不
必加意运作，而可当之无差。如知礼于《观音玄义记》亦云︰

法界圆融者。色心依正以即理故。趣指一法遍摄一切
。诸法遍摄亦复如是。法法互遍皆无际畔。乃以无界
而为其界。此之法界无不圆融。即百界千如百如千界
也。是故得云唯色唯心唯依唯正。若不尔者。即非圆
融。观音证此以为本体。全此妙体而起应像，以法界
应赴法界机。亦是以法界机感法界应。法界无二能所
自忘。……(10)

任何事即三千，则亦同时即感即应。佛菩萨既证此三千感
应之体，则可无作无意，而以此三千感应之事为己心所现、己
身所为。

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8 此并非意味著华严宗诸大师没有提到此等含义与境界，只
是重点的不同而已，但两种理论之间，纵使所谓的内容成
份一模一样，若这些成份之间的结构与重点不同，则整个
理论的结论、效果以及性质，也会非常不同。
9 《大正藏》册46，页704上。
10 《大正藏》册34，页892中。

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此一感应论可谓真正体现了一般相互主体性关系的特点。
此种关系中发生的事，无法指出任何特定定位的作者︰事事皆
由整个关系网本身而作出来的。并非是先有一个现成的主体，
然后被输入相互主体性关系网。当两个以上主体交往时，无论
是合作、对话、恋爱、冲突、打仗等任何行为，皆难定论某一
行为的究竟出处，而勉强可谓是整个网的作用，又由于此网已
必具足各种定位的差别（不然则不足称之为“网”），每一份
子的每一行为，亦可说是任何其他份子的行为。(11)如知礼云
︰

此之感应岂可以其自他共离而思议耶。又复众生于自
生感应。有四益者。亦可说言自感自应。若于三种有
四益者。亦可说言由感生应由应生感。共能生感共能
生应。离二有感离二有应。皆可得说。既无四执随机
说四。……(12)

如以上知礼所云，可详读为︰当任一众生念佛，或做任何能感
诸佛之事（依智者大师之《法华玄义》、《观音玄义》等文，
一切善恶事皆可视为“能感”(13)），可说亦即是诸佛本身作的
。同理，诸佛之应亦即是众生自己所作。我感佛是佛感佛，佛
应我是我应我，亦是我应佛，亦是佛感我。而佛既然与一切众
生同时有此等互涉关系，我与他众生亦彼此如是︰己之所为即
他之所为，反之亦然。此等义当然既不属所谓自力的范围，又
不属所谓他力的范围︰各种行为，从头到尾都是不自、不他、
不共、不离、亦自、亦他、亦共、亦离全体而作的。
此种“感应”之义，还牵涉到“佛三身”的问题，尤其是
应身的作用与身份的问题。依智者大师于《观音玄义》所云︰

他释，法身明益为常，应身暂出还没为无常。今明，
法身常寂而恒照此理宜

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11 当然依天台宗教义，佛生感应中的相互主体性是两个“
同体”“相即”的主体之间的关系。也许读者因此会觉得
与人间日常相互主体性截然不同。但依天台教义，此人与
人之间的日常交往，如同一切众生之间关系一样，同样是
同体相即两个主体之间的关系，与佛生感应并无任何差别
。下文更详论此义。
12 《大正藏》册34，页920中。此种皆不可说与皆可说的自
在转变当然是天台传统中一个惯用的老招。最典型的典故
则为智者大师，《摩诃止观》︰“即世谛是第一义谛。当
知终日说终日不说。终日不说终日说。终日双遮终日双照
。即破即立即立即破。……若得此意俱不可说俱可说。…
…”《大正藏》册46，页55上。
13 《法华玄义》︰《大正藏》册33，页747中749中。《观
音玄义》︰《大正藏》册34，页891上、中。

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然。应身处处利益未尝休废亦是常义。(14)

应身既处处在运用而未尝休废，则一切诸法无非即应身之妙用
。同时，一一诸法亦皆是众生无明造业而为感诸佛之机。法身
遍一切，其理则一闻即解。而谓应身遍一切，又云众生无明之
机亦同时遍一切，则似较费解。何以言之？

三、即业即权即实论

一言蔽之，上述之义，可视为智者大师对《法华经》的“
汝等皆行菩萨道”(15)论点的体会。经文既许声闻不自觉一直
在修菩萨道，(16)常不轻菩萨更许四众亦皆如此，大师类推一
切众生亦然。而“菩萨道”必含自行、化他两目。如此则每当
两位众生发生任何交往时，既然双方皆不自觉的在修菩萨道，
则此交往必起码同时兼具四层涵义︰?甲、乙皆为念念贪嗔痴
，只管相欺相害的凡夫。?甲是不自觉菩萨，为了开示乙而应
化为此忘记自己为菩萨的凡夫身。?乙是不自觉菩萨，为了开
导甲而化现此凡夫身。?两位皆是菩萨。这两位之间的行为，
并不能说某些属于菩萨、某些属于凡夫。而是一切言行通通是
菩萨应化，通通是凡夫造业。再者，两位既彼此互为依正，一
言一行通通是甲在化乙，亦通通是乙在化甲。故当你我相怨相
害，可谓你是不自觉菩萨，化为凡夫，而用此不愉快事来教我
苦、空等谛，同时是我化为凡夫，同样教你苦、空等谛。同时
，你在受我的此一教诲，我在受你的教诲。如此，众生皆为终
日自修，终日化他的菩萨。时时教他，时时被教。
此一义犹有更精采一层。既然已用四句（自、他、共、离
）破尽自己与他人倏然之分，则自己私下所思所为，及与他人
交往时所历之事，本质上无任何区别，一切都是不自不他不共
不离，亦自亦他亦共亦离，举体所作无作，也就是说，自己私
下所思所为，同样具足相互主体性的各种属性与样态。隐居深
林单独绝尘冥思，与入大众红尘终日群交，同样都是亦自行亦
化他。
如何理解此一自己心中的“化他”作用？当然牵涉到自心
中修养慈悲之心，观想即心之诸佛、即心之众生等义，但若以
上述诸义观之，尚可更进一步详论之。如知礼的《十不二门指
要抄》，解“受润不二门”云︰

观己心地三千与佛心地三千不殊。则念念受润，常沾
妙益。(17)

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14 《大正藏》册34，页891中。
15 《大正藏》册9，页50下。
16 如佛告舍利弗︰“我昔教汝志愿佛道，汝今悉忘。”《大
正藏》册9，页11中。
17 《大正藏》册46，页719上。

页371

知礼谈“无情说法”时，更述此一义云︰

当知刹刹尘尘俱说俱听，说听同时，了无异趣。……
是大总相法门，寂而常照，法身冥资之境也。……如
是则言不干舌，千圣俱闻。照故恒说，遮故恒听。…
…(18)

既云“念念受润”、“刹刹尘尘俱说俱听”等，则自心中
念与念之间的关系，亦可用上述“甲、乙交往的四层含义”“
双方皆即感即应”来理解。一念也可视为一众生，如智者大师
所云︰“言众生者，贪嗔痴心，皆计有我，我即众生。我逐心
起，心起三毒，即名众生。”(19)（即天台文献中所谓“心数
众生”(20)）如此，则每两念之间的交往时（即所有自心中思
考、反省、闲想等事是），也是相互主体性的场合，双方各具
三千，各各即生即佛，各各即感即应。最明显的例子是当一个
“世间”念碰上一个“出世间”念。譬如若行者有嗔念，然后
有“此事即空，故不该有嗔念”一念头来对治此嗔念，则此“
不该嗔念”当然扮“菩萨”角色来“化”为“他”之嗔念，但
依天台教义，此嗔念亦同时在“化”彼“不该嗔”一念。嗔念
是偏假六凡之念，“不该”是偏空二乘之念，皆偏而不中，则
彼此互可对治对方之偏。此亦即空即假即中之原理使然。空假
之念对著中念，但中之念对著不但中念等等，亦可类推，彼此
均为感他之惑，彼此均为应他之化。两念皆即妄，皆即真，皆
即亦妄亦真，非妄非真。两念之妄（偏）既皆有对治相反之偏
之功，此妄则亦如不自觉菩萨为了教化众生而化为凡夫烦恼身
一样。再者，无论任何两念，皆可以此念之空治彼念之假，此
念之假治彼念之空，彼念治此念亦然。念念即感即应，即凡即
圣，即妄即真。故知礼得云“须知行者无有一见非如来力。如
来鉴机未始差忒。有须现者即为现之。”(21) 由此观之，则“
应身遍一切处”等理，也是理所当然的。故知礼强调此义与礼
佛感应等主相互主体性经验云︰“礼佛时，深知佛体不离我心
同一觉源。圆照诸法。诸佛悟起同体悲。众生强受诸幻。悲苦
相对。感应斯成。”(22)此种感应，方能如智者大师所云“圆
盖圆底，互得相宜”(23)，亦始能任运遍应一切而无遗，若智
者大师亦云︰“善

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18 《大正藏》册46，页894上、中。
19 《大正藏》册46，页85上。
20 例如灌顶的《观心论疏》，《大正藏》册46，页619上。
21 《大正藏》册37，页224上。
22 《大正藏》册46，页868下。
23 《大正藏》册34，页891上。

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关于大慈，恶关于大悲。”(24)此一时时处处的妙感应，是在
此“悲苦相即相对”的基础上建立的。知礼的山家教义中，诸
如“约心观佛”等保持相互主体性状况的道理，其重要性亦可
由此得见，下文更详论之。
而在此应更强调的一点是︰空假中圆融之妙用，正在于此
种相对相即之义，而此一义全赖空与假之严厉对立相治相害而
成。三谛圆融必须是一种真正对立的圆融，方能成其妙。若空
与假从一开始就安祥和谐相融相处，则中谛统一圆融全无功可
言。如《摩诃止观》下得极清楚的一个譬喻︰“譬如对寇。寇
是勋本。能破寇故有大功名大富贵。无量贪欲是如来种亦复如
是，能令菩萨出生无量百千法门。”(25)双方互相的和谐是在
双方互相对治消符的基础而立。佛之慈悲也就是立于此“苦悲
相对”即感即应的基础上。此亦性恶的境界，亦即知礼所云︰
“所消之毒既即理性，能消之用岂不即理。……毒既即性，故
只以此毒为能消伏。……”(26)即能消即所消等奥义。所谓性
具善恶，并非善恶始终很和平地、幸福地相处，反之，其中的
对立冲突，实不可刹那无之，其当处相即当然也不可刹那无之
。总而言之，以即空即假即中故，念念之间的彼此慈悲对治应
化消伏，时时处处不可无。此姑且不论。本文笔者的用意在于
反问︰此种极相反之极圆融统一境界，对立与圆融一样不可或
阙的情况，非相互主体性而何？
此则等于说，一一念一一行皆如一个符号筹码，而此筹码
完全依靠整个上下文、环境、符号体系，才有它的“意义”。
正如语言体系中各别符号筹码的意义，全靠其与其他的符号筹
码在整个体系中的关系、差别而立。但若某筹码同时可通于两
个不同符号体系，则此筹码虽然毫无改变，而同时具有两个不
同（甚至于相反）的意义。而此筹码同时之间，全体即是此义
，亦全体即是彼义，非为一部分有此义，一部分有彼义。以天
台宗观点而论，一切万法，众生一一念一一行，亦复如是。同
时即诸佛依正慈悲权化体系中的筹码，同时亦即众生贪嗔痴惑
业依正体系中的筹码，故同时全体可即于两种相反涵义。全体
即烦恼，全体即菩提。如湛然于《金刚埤》所言︰

我心。彼彼众生。一一刹那。无不与彼遮那果德身心
。依正。自他互融互入齐等。我及众生皆有此性故名
佛性。其性遍造遍变遍摄。世人不了大教之体。唯云
无情不云有性。是故须云无情有性。了性遍已则识佛
果具自他之因性。我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛
智观之。则唯佛无生。因中若实慧实眼冥符。亦

─────────
24 同上注。
25 《大正藏》册46，页47上。
26 《大正藏》册46，页872下。

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全生是佛无别果佛。故生外无佛。众生以我执取之。
即无佛唯生。初心能信教仰理亦无生唯佛。亡之则无
生无佛。照之则因果昭然。应知众生但理诸佛得事。
众生但事诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理。诸佛
具有悟中之事理。迷悟虽殊事理体一。故一佛成道法
界无非此佛之依正。一佛既尔诸佛咸然。众生自于佛
依正中而生殊见苦药升沉。一一皆计为己身土。净秽
宛然成坏斯在。(27)

此段极为精采，也很值得玩味。诸佛众生一一皆彼此互为
依正（主体状态以及此状态所相宜的客观环境与法界观），如
此则各各主体即带著自己整个依正，亦即自己的一个符号体系
，以观察、理解自己依报中诸佛众生。每一位同时是给其余的
一切规定一个基于自己主观境界的意义（色彩、属性等），同
时处于其余各各诸佛众生所带来的符号体系而受其各种诠释以
及意义规定。众生主体既无量，每一筹码的诠释与意义亦无量
。诸佛悟道，此悟道主体境界即悟主客不二，依正不二，因果
不二等义，则此主体带来的符号体系中每一筹码亦诠为“佛”
，亦即诠为悟此理者。既曾有一人成佛，则众生始亦有此“佛
”义。此佛见我们皆必成佛，亦见我们一一思一一行皆为成佛
之因。而成佛此种“果”，是包括其“因”的果，此亦天台宗
所谓因果不二、权实不二等义。再者，由佛的观点来看凡夫，
第一︰佛以自身为正报，以我人为依报，然佛已了知“依正不
二”之理，故知我人与佛不二。其次︰我人虽尚未成佛，但现
今一一言行，皆为未来成佛之因，而佛已了知“因果不二”之
理，故知我人与佛终不二。第三︰佛已了知“诸佛体同”之理
，故知我人将成之佛，与现在以佛眼如此“视我人为佛”的佛
自身，实终不二。上述（佛的）主体以及其对我人的诠释如确
立，以此观我人一一无明之行，则莫非己将成之佛所化出的权
法。此果佛回头看现在的众生，必诠之为成果佛之先因，而且
明鉴众生的需求，现化为所须以开示众生。众生现今一念无明
心，就是自己将成之佛的应身，亦等于诸佛的“即法身的应身
”，来引导此现今的佛自己迈向成佛之果。此即所谓即感即应
，即自即他。
此理初闻之，似乎全在于曾有一佛能观众生而诠之为自己
（佛）即于果的先因，然后鉴此众生所须而现之。但若更进一
步探讨此文，以及上述妙应任运无意之谈，则可见相互主体性
的始终不灭，不能终极归佛，也不能终极归众生。若必而归之
，则应归于佛与众生之间的互涉关系本身。如文云“佛果具自
他之因性。我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之。则唯佛
无生。因中若实慧实眼冥符。亦全生是佛无别果佛。故生外无
佛。”果佛具自他，亦证“他外无自”之理，上已论之。而因
中若闻有如此之主体带来的诠释体系不断的在观己，同时念起
此常视己为佛本身之佛，则亦可

─────────
27 《大正藏》册46，页784下。

页374

云全生是佛，无别果佛，生外无佛等，同时佛外无生，生外无
佛。此则不与禅宗式企图不立一佛字而直见自性，是不同的。
天台所证的佛心，是透过上述相互主体性不归一边的构造而成
，亦即藉观自心中所具有的“观己为佛”的佛。如此，在某种
意义中，可云一众生用一“佛”字，或思及“佛”的理念，则
佛的境界（包括视己为佛的作用）方能成立（就是说，“佛”
一字是一个 performative utterance ）。同时，由另一个角
度，此作用是佛本位所成立的，更由另一个角度，此作用也是
本所具足的。(28)该宗所证的佛心，可云并非由自己眼睛往外
看而见各种物体之客观实相的佛心，而是始终对著自己，视自
己为佛，然后用此相互主体性的佛心来观佛依正中的物体（包
括自身以及一切万物各种可现之相）。山家所谓约心观佛，
(29) 唯佛唯生唯心等义，此之谓欤？
再进而论之，此两种符号体系也是互为依正，互具互摄，
一一绝不可或阙。湛然在《十不二门》中说︰

物理本来性具权实。无始熏习或权或实。权实由熏理
常平等。遇熏自异非由性殊。性虽无殊必藉幻发。幻
机幻感幻应幻赴。能应所化并非权实。然由生具非权
非实成权实机。佛亦果具非权非实为权实应。物机应
契身土无偏。同常寂光无非法界。……(30)

依天台宗此等权实不二妙义，十界皆可谓权，皆可谓实，皆可
谓亦权亦实，皆可谓非权非实。如此则并不能云佛界依正此符
号（亦即由佛眼看的整个十界法界）体系才是究竟真实，提供
每个筹码惟一正确的意义，其余只是不真实的错误符号体系，
误解此惟一正确的意义。依天台教义，各各符号体系必须始终
不断的存在，发作用，故此种所谓的“误解”是不可或阙的，
亦是始终不能断灭的。而此种“正确”亦非“误解”以外的正
确，而是始终必藉著误解才能发挥的正确（湛然所谓“必藉幻
发”）。
若不从相互主体性关系网等角度观之，则现代人很难理解
此理。而若由此角度思之，万疑顿化。笔者以为，吾人可以从
日常生活中很平凡普遍的相互主体性的经验来理解天台宗此种
同时究竟净、同时究竟染的理念。何谓耶？即普通所谓“对话
”是也。当甲与乙在对话时，甲的一一言，皆同时必顾及此筹
码（即此一言）在甲自己符

─────────
28 见知礼谈《佛说观无量寿经》中之“是心是佛，是心作佛
，”（《大正藏》册12，页343上），以明此非修非性之
理（《大正藏》册37，页220中）。
29 《大正藏》册37，页198上。
30 《大正藏》册46，页704中。

页375

号体系中的意义，同时必需顾及同一筹码，在乙的世界观符号
体系的意义。乙之一一言亦然。故此对话中每一句话，始终皆
同时在表示甲的境界（甲的观点、态度、价值观之下所见的世
界），同时皆在表示乙的境界。而且双方所言，亦具足即甲境
界中的乙境界，即乙境界中的甲境界。由此可举个譬喻︰天台
宗视一切诸法如同“觉者”与“无明者”之间对话的诸字眼，
以一句话喻一法。觉者的每一句话，必同时以自己所见的净妙
世界为前题，同时以对方所见的染粗世界为前题。无明者的每
一句话，也必同时以双方所见的法界为前题。虽然双方整个前
题的内容是相同的（因为皆必以此两不同境界同时为前题），
亦无碍于双方因本位与重点不同，以致于其所言有所不同，以
及对整个对话意义的理解亦有所不同。如此则两种相反主观境
界（染与净）同时全然具足于每一个字眼中，亦同时全然具足
于每一主体之内。觉者具足觉与无明，无明者亦然。由此等相
互主体性的情况思之，才可了解何以并不仅是客体（世界）内
在具足此两种相反价值（净与秽）。若然，则只可言主体若悟
，则可得见其全是净境，若惑，则只看其全是染境。若如是，
则虽然客体不二，主体方面落于二分法︰每一个主体若净则不
染，若染则不净，不可同时明同时无明，亦即知礼所斥之“迷
即烦恼，悟即菩提”的境界。(31)如此则成不了染净不二，烦
恼即菩提等义。(32)
知礼于其《妙宗抄》中用圆教的“即染之净”与“秘藏不
垢不净理”极精采的发挥此一义。圆教的“即染之净”用来破
诸权教的“不垢不净”。而圆教的“秘藏不垢不净”却可用来
破诸权教对“净”的执著。圆的“净”以及“不垢不净”，与
权教的“不垢不净”以及“净”之间，除了此“相破”的关系
，还有“相修”、“相即”的关系。“相修”关系中，权教的
“净”可修成圆教的“不垢不净”，权教的“不垢不净”可修
成圆教的“净”。“相即”关系中，圆教的“即染之净”即是
“秘藏不垢不

─────────
31 《大正藏》册46，页707上、中。
32 觉、无明、染、净、烦恼、菩提等，皆属于主体方面的范
畴。既然称之为“不二”，则必是主体境界之不二，非仅
是客观不二而被主观错认为二。此则主观方面犹落二分法
，不能称为染净等之不二。见知礼的《十不二门指要抄》
︰“刹那百界有秽有净。今何悉净？答︰前论净秽法门皆
理本具。通于迷悟无有增减。及性善性恶也。今知染净约
情理说。情著则净秽俱染。理性则净秽俱净。故刹那染情
体具十界。互融自在故名悉净。”（《大正藏》册46，页
717上）如此则可见染净不二是指两种不同主体主观境界
的相即，不仅是客体的不二。下文更详论之。由此观之，
恐无法认同牟宗三先生对于此染净秽净可观主观问题的处
理。见《佛性与般若》，台北︰学生书局，民国66年，下
册，页877。

页376

净”。如此则可“即于染心观四净土”。(33)知礼如此的分析
，已极清楚，不必再伤脑筋在染净关系、染秽之为主观或客观
、断染断秽等问题上。但其实，在智者大师的“一佛一切佛，
一魔一切魔”(34) 等论点，此主观同时染同时净之理，早就具
足。主观的一念并没有任何一成不变的性质。现在此一念（此
一刹那的主观经验）虽现在似乎是无明中的贪念，成佛以后回
头看此一念，此念与一切皆佛念。同理，若我成魔，回头看我
过去慈悲一念，此念与一切皆魔念。如智者大师云︰“一切法
可破可坏，一切语可转。”(35)此种可转性永远无穷尽。念念
皆可转，转转复可再转。每一念主观经验的悟、惑是永远未有
定论的。因此，每一念皆得为总，为本位，为一切诸法的主宰
︰现在的一念可转一切（而以后又可被转所以妙觉必不断
相续，每一念重新的开悟）。一言以敝之，一念妄心，既可谓
主观，又可谓客观。天台教义绝无法容许主观、客观的绝对固
定分开。此一念纵当下本位上为能观、为主观等，当另一念回
看此一念，此一念则变所观，为境、为客观。诸佛既同体，己
将成的佛与己现今九界念的（先后）关系，则与如今诸佛与众
生之间的对话法界，当然无有两样（就是说，自己心中先后两
念之间关系，亦必从相互主体性、对话等立场来理解）。上文
已论之，今不必再烦述。
以如上相互主体性的对话经验思之，则可明白一个主体如
何能同时明、同时无明，同时悟、同时惑。每当吾人恳切地面
对另外一个主体，必当同时由他的眼界去观世界，甚至于让自
己的主体境界变为他的，变为一个即他之我，即我之他。诸佛
慈悲遍应诸惑，其奥义亦在于此。
此当然又牵涉到性恶、理毒等问题的必然性。而山家、山
外之争，亦多可归纳于此问题范围之内。已下就此更详论之。

四、重论山家山外所争的几个要点

以便于行文，以及受限于字数，本文仅简略点出在早期山
家山外之争时，双方对此一问题的看法。最明显的例子，在于
原清与知礼对湛然《十不二门》一文的不同诠释。如湛然在“
内外不二门”有云︰

先了外色心一念无念。唯内体三千即空假中。是则外
法全为心性。心性无外。摄无不周。十方诸佛。法界
有情。性体无殊。一切咸遍。谁云内外、色心、己

─────────
33 见《大正藏》册37，页196中、下。
34 见《摩诃止观》，《大正藏》册46，页116中。
35 《大正藏》册46，页67中。

页377

他。(36)

早期山外代表人物原清大师注之曰︰“法界外无法。生佛一如
。空无内外。性无己他故。”(37)此乃全由抹杀相互主体性观
点，空不可得，不立一法，无自他可云的一面而论。
相对的，知礼则注同一段文云︰

若生若佛各自遍融。又此性体非谓一性。盖三千性也
。以佛具三千方摄心生。生具三千方融心佛。心具三
千岂隔生佛。若心无佛性岂能摄佛。佛无生性何能摄
生。故性体无殊之语有谁不知。一切咸遍之言须思深
致。他解唯论融外归内名不二者。一何局哉。一切咸
遍如何销之。况余九门皆归一边全伤大体。二谁云下
。俱泯既各融即不可定分。故称理观。谁云有二。然
内外等三双但泛举相对今皆融泯。亦可云内色心唯己
。外色心唯他。更用己他拣其内外。(38)

此则全由融其定分而论内外自他之不二，非由全不立自他
空洞无一物而论其空寂。知礼到处多采此“融”、“分”之义
来论圆教，如下文解“如幻”云︰“此尚非但理随缘之幻克
按︰别教之幻义也，岂同缘生无体之幻邪克按︰通教之幻
义也。今明各具本融，暂分如幻。能知此者方是圆乘。”(39)
十界实融如水，若情执则隔如冰，以此融解不二，非但毫无减
少诸界之间关系的究竟性，反而加强更通此关系。山外师则不
然，以想像中虚空似的抽象无相、空无一物之见来解不二。山
家以此“融”解“不二”，等于坚持保留彻底终极相互主体性
自他之义，而痛斥山外解中“皆归一边”、“唯论融外归内”
之抹杀相互主体性的终极性倾向。此亦即山外之唯真心观的倾
向。知礼此注最后一句，特重立其自他之亦可说，以斥此偏。

知礼注《十不二门》处处显此一义。虽然湛然为了文便，
时而似乎只以空中对自修，以假对利他，知礼则强调自修不仅
关空中观，且亦必包括假观，就是说亦必包含利他的主相互主
体性境界，故云︰

此约三千以名空中。已具不思议假。况复利他之观。
初心岂可不修。不修则何

─────────
36 《大正藏》册46，页703中。
37 《卍续藏》册100，页130下。
38 《大正藏》册46，页712下～页713上。
39 《大正藏》册46，页719上。

页378

名摩诃萨。只唯假观始行须修。方得感应同居一念。
自他不二据兹而立。如何劫云自行无假。又若自行唯
修空中。内观此非自行。何故言即空假中邪。(40)

如此则已极清晰地阐明“相互主体性的终极性”之下的“即自
即他观”。故知礼论感应时也强调道︰

佛法众生法皆名为他。而各具生佛。若己生佛显则与
他佛生佛同。俱为能化。唯他众生生佛而唯所化。既
同一念自他岂殊。(41)

双方皆具足自他全德性，自他不二并非建立在一个超自他
、毁灭自他差别规的“但中但理”的基础上，而是由双方所具
之性已具自他差别规定，所谓“除无明有差别”(42)的十界虽
各确立，而实无非相融论点而立的。如此才可云一一行具足惑
业之感，慈悲之应两种德用。故知礼进而更云︰

既三［心、佛、众生］无差别则感应相收。众生感心
中他佛，诸佛应心中他生。不然岂能一念皆另解他耶
。……诸佛三千即现像之理。众生三千即生像之性。
若不然者。不能即感即应。非任运化也。(43)

彼此心中感应，则可终日相融而终日不归一边，亦不归超两边
之第三者（若但理，无相之灵知真心，无相空水等）。即感即
应之论，必如此重视相互主体性终极性方能稳立。

山外之真心观、皆归一边倾向，则显然有悖于此一义的理
论依据。如原清于《十不二门示珠指》云︰

问︰心佛众生三无差别，为心与生佛异故云三，为因
果异故云三？答︰夫佛名真观，生名不觉。心即生佛
之心，非离生佛外别有心。但心为生佛之本。……《
玄义》中释法有三谓心佛众生，若定其因果则心法定
在因。……心定因者心

─────────
40 《大正藏》册46，页718上、中。
41 《大正藏》册46，页718上。
42 如知礼云︰“今家明三千之体随缘起三千之用。不随缘时
三千宛然。故差别法与体不二。以除无明有差别故。”见
《大正藏》册46，页715中。
43 《大正藏》册46，页718中。

页379

非因果。约能造诸法判为因也。……(44)

如此直以心为生、佛之本，即知礼所谓的“皆归一边”，
不同时论心、佛归生，心、生归佛等圆义，而以分解单向思路
而失去相互主体性同时多向互向之妙义。
观两家之注文，即知两种解的不同结果。譬如，湛然《十
不二门》中的“染净不二门”的一句话，在原清本文句为︰“
法性之无明遍造诸法名之为染。无明之法性偏［遍］应众缘号
之为净。”(45) 原清注为︰

有别行本加两与字云法性之与无明，复云无明之与法
性。若言之与即语助，与犹共也。乃是法性共无明造
恶也。……若是法性与无明共造者。下句净法亦是无
明共法性起应。如云遍应共缘。遍应岂非果用。此净
果性如何更与无明共方起应乎。此则染净不可分，迷
悟无以别。诚为可笑。(46)

如此净边单独施用，完全失去前述“即感即应”，“对话式融
通两种不同主体境界”的妙义，而又回到别教式单向分解思路
。知礼用的版本似乎有此两“与”字（“法性之与无明遍造诸
法。名之为染。无明之与法性遍应诸缘。号之为净。”），而
知礼注为︰

二与有无俱有其义。二之训往释义稍迂。……之字不
须训往但为助辞其义自显。何者。但云即法性之无明
其用则染。即无明之法性其用则净。其文既宛其义稍
明。问︰若有与字义复云何。答︰此文既辨二用。有
则于义更明。何者。夫与者。借与赐与也。亦助也。
法性无明既互翻转成于两用。互有借力助成之义。而
劣者借力于强者。若法性内熏无力，无明染用强者，
则法性与无明力造诸染法。若无明执情无力，法性内
熏有力，则无明与法性力起诸净应。以由无明虽有成
是之用，以体空故自不能变造。须假法性借力助之方
成染法。法性虽具三千净用显发由修。直修纵不藉无
明，缘修宁无欣厌……无明与力助于法性方成净用。
荆溪既许随缘之义，必许法性无明互为因缘。但约体
具明随，自异权教。(47)

─────────
44 《卍续藏》册100，页111上、下。
45 《卍续藏》册100，页121下。
46 《卍续藏》册100，页134下～页135上。
47 《大正藏》册46，页716中。

页380

如此解析，则染净互为因缘，净必藉染而发，故知礼所注，恰
合上述即感即应、对话式融通两种主体境界等义。其理昭然，
于此不必赘言。如后山家净觉仁岳师与知礼辩摄佛归心、约心
观佛等问题，更明显地显示彼此争议的重点，在于相互主体性
的终极与否。今不便详探讨其事，唯得另待别论。

页381

What is the Buddha Looking at?
The Importance of Intersubjectivity in the
T'ienXt'ai Tradition as
Understood by Ssu-ming Chih-li?960～1028)

Brook　Ziporyn
Visiting Assistant Professor,
University Michigan

Summary

In the early Northern Song Dynasty, in the
process of reconstructing the declining T,ien-t'ai
tradition and adapting it to the new intellectual
environment of the Buddhist world at this time, two
different theoretical orientations came to be
applied toward the interpretation of the writings of
Chih-i ?538～597) and Chan-jan (711～782), the two
defining sources of T'ien-t'ai doctrine, resulting in
a lively schism between two groups of exegetes,
retrospectively known as the Shan-chia and the
Shan-wai. In this essay I argue that one especially
useful way of coming to understand what was truly at
stake in these debates is to pay special attention
to the way in which these two opposed factions of Sung
T'ien-t'ai treated the question of what I call
"intersubjectivity," by which I mean the impact of the
existence of other consciousnesses upon the structure
of any given consciousness. In particular, this
essay demonstrates that the Shan-chia polemics,
spearheaded by Ssu-ming Chih-li (]960～1028）, can be
profitably viewed to be in part an attempt to
preserve an interpretive approach to Chih-i and
Chan-jan that would maintain the centrality of a
particular intersubjective vision.
This vision is founded on the conception of the
Bodhisattva or Buddha as a being whose
enlightenment is radically and constitutively
referential to the deluded state of all beings.
The unique consequences of this approach can be
analyzed by adding to the standard quasi -theistic
deity / being I-Thou relation the three further
T'ien-t'ai doctrines of 1) the mode of action
of the enlightened beings, a non-intentional and
all- pervasive Kan-ying or stimulus-response
relation;2) the relation of "non—duality"
(also described, more emphatically, as
identicalness, sameness) (chi)) obtaining between
provisional and ultimate truth (ch'uan and shih);
and 3) the relation of "non-duality" between
subject and object, or between any living being
andits

页382

environment, realized in the perceived world of the
deity inquestion, predicated on the claim that both
subject and object are themselves the whole dharma
realm (i.e., the totality of all that exists), that
each part is equal to the entire whole. These
doctrines imply a situation where self-praxis and the
transformation of others are non-dual, where
deluded stimulus and enlightened response are mutually
inclusive, and where all beings are constantly
playing both the role of enlightener and deluded being
in need of enlightenment, in a ceaseless and
constitutive intersubjectivity.
In this essay I first locate the basis of this
view in Chih-i and Chan-jan, and then the specific
angle of interpretation from which Chih- li
deployed the concepts, with a particular emphasis on
its impact on his doctrine of the evil inherent in
the Buddha—nature, and the non—duality of
delusion and enlightenment.

　（The present paper was presented at the
"Academic Conference on the History and Teachings of
the T'ien—t'ai school" on December 16, 1995）

　Key words: 1. T'ien—t'ai thought 2. Shan—wai /
Shan-chiapolemics 3.intersubjectivity
4. value paradox 5. holism