天台三大部所反映智者大师的心灵哲学

天台三大部所反映智者大师的心灵哲学

吴汝钧
中华佛学学报第十期
1997.7月版
中华佛学研究所发行
页311～340

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提要

本文主要是就所谓“天台三大部”的《法华玄义》、《法
华文句》与《摩诃止观》以探讨天台大师智顗的心灵哲学。按
智顗先就“无明一念心”一概念以说心的幻妄性，以交代生死
流转世界的生成。这是心的负面作用。心也有正面的作用，这
便是认识事物，以至契会真理，故心是觉悟、成道、得解脱的
根本。故心具有无明与法性两个面相，这两个面相都源自同一
的心体。在与诸法的关系方面，智顗的说法是心具诸法，妄心
固然具足诸法，净心亦具足诸法。在这点上，智顗较著重前者
，有所谓“一念三千”的说法。其意是，一念心总与多种境地
的其中一种同时生起，也同时沈降。故一念心与三千种境界同
起同寂。起是作用，寂是不作用。这作用是就心说的︰在作用
中，心与诸法同时生起；在不作用中，心与诸法同时寂灭。关
于这点，智顗称为“不可思议境”。这种说法，使心能保住诸
法或存在，对存在有正面的肯定，不会走虚无主义的路线，使
存在下地以至泯灭。在实践方面，智顗则提出一心三观的观法
。这包括以心为被观与以心来观法两种。前一种是就空、假、
中三面来观取一念妄心；后一种则以净心为能观，观照对象的
空、假、中三方面的面相。若观法有次第，即先观空，再观做
，最后观中的，是次第观，此是别教的观法。若同时观取空、
假、中三相，“即空即假即中”地观，则是圆顿的观法，这是
圆教的观法。智顗自己所提倡的观法，是圆教的观法。

本文曾于1995年12月16日“天台宗的历史与思想学术研讨会”
口头发表

　关键词︰1.无明一念心 2.无明即法性 3.法性即无明
4.一念三千 5.不可思议境 6.一心三观

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如所周知，天台宗智者大师或智顗的学术思想分两个时期
。第一个时期以弘扬《大智度论》为主；第二个时期则以弘扬
《法华经》、《涅槃经》与《维摩经》为主。作为他的主要著
作的天台三大部-----《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃
止观》----便是成立于第二时期的前一阶段。这三部钜著虽然
是环绕著《法华经》而阐扬开来，但它们讨论的题材，实在非
常广泛。其中一个重要的题材，便是心的问题。在这三大部中
，我们大抵可以看到智顗自己的心灵哲学的相当完整的轮廓。
当然他的心灵哲学，亦相当完整地展示于他的其他著作中，例
如对《维摩经》的注疏。本文主要是就他的天台三大部来看他
的心灵哲学。
关于智顗心学的研究，在量方面言，日本学者作了不少，
包括玉城康四郎的巨著《心把捉啖展开》。但令人满意的并不
多见，也不能令人留下深刻的印象。我们这里的研究，主要是
透过分析的方法，让智顗自己的说法反映他的心的观念，展示
他在心方面的实践观点。
智顗对心灵的看法，有极其丰富的内涵。他实要由多方面
的面相，以显示心的不同的性格与功能，和在不同层次中的修
行境界。以下我们先从负面来说，看他的心的幻化性格与造业
问题。

一、心的幻化性格与造业问题

智顗首先就样貌来说心，视心为一种幻或虚幻、幻化
不实在的东西。他说︰

心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色
质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名
心为妙。(1)

即是说，心是惟恍惟惚，不可把捉的东西，我们不能以“有”
、“无”来说它。它不是实物，故不是有，它亦非虚无，故不
是无。智顗把心说为“妙”。但这妙是妙幻之意，不是正面的
意思，只传达一种不可捉摸、变幻无定的讯息。
对于这种幻化的心，自然不能不涉及它的生起问题。它是
如何生起的呢？它的源头在哪里呢？对于这个问题，智顗提出
多种说法︰

心由缘起，生灭迅速，不见住处、相貌，但有名字，
名字亦空。(2)

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1 《法华玄义》卷1上，《大正藏》册33，页685下。以下简
称《玄义》。
2 《玄义》卷4上，《大正藏》册33，页719中。

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夫心不孤生，必托缘起。意根是因，法尘是缘，所起
之心，是所生法。此根尘能所，三相迁动。窃起窃谢
，新新生灭，念念不住。目炎烁如电耀，遄疾若奔流
。(3)

无明只是一念痴心。心无形质，但有名字。内外中间
，求字不得。是字不住，亦不不住。犹如幻化，虚诳
眼目。无明体相，本自不有，妄想因缘和合而生。(4)

就缘起性空这一根本立场来说，心作为一种法或存在，自然亦
是缘起的。但它却不像其他的缘起法具有稳定性，如智顗所说
，它是“新新生灭，念念不住”，是“目炎烁如电耀，遄疾若
奔流”，是旋生旋灭，飘忽无定的。它又常与“无明”一词连
在一起说，而成“无明一念心”，这无明正表示心的形貌、源
头难以追寻，如幻如化，缺乏正常的理路（明）之意。
对于无明心的这种幻化性格，智顗又以四句追求，而归于
不可得。他说︰

无明之心，不自，不他，不共，不无因。四句皆不可
思议。……四句求无明，不可得。(5)

这意思是，对于无明心的来源，我们不能说它是由自己生起的
，不能说它是由自己之外的他者生起的，也不能说它是由自己
与他者的结合而生起的，也不能说它是不需要原因而生起的。
这样以四句来推求，都得不到一个明确的答案。(6) 但无明心
又宛然地存在著，虽不是实有，却也不是一无所有，这便是它
的如幻如化的性格。
依智顗，这种幻化的心，有生起生死流转的世界的种种法
或存在的功能，这便是所谓造业。这是一个相当复杂的问题。
这里所谓的法、存在、或业，由于是在生死流转边说的，因而
在性格上有偏于染污一面的倾向。关于这点，我们先看智顗的
两段说话︰

─────────
3 《摩诃止观》1下，《大正藏》册46，页8上。《摩诃止观
》以下简称作《止观》。
4 《玄义》卷3上，《大正藏》册33，页711上。
5 《玄义》卷2下，《大正藏》册33，页699下。
6 这种以四句来推求，而归于不可得，在思想方法上，便是
四句否定。关于四句否定，其详请参看拙著NG Yu-kwan,
T'ien-t'ai Buddhism and Early Maadhyamike,
Honolulu:Tendai Institute of Hawaii/Buddhist
Studies Program, University of Hawaii. 1993,
chap.V, pp.99～105. ．

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我见为诸见本，一念惑心为我见本。从此惑心，起无
量见，纵横稠密，不可称计。为此见故，造众结业，
堕地三途，沈回无已。……知心无心，妄想故心起。
亦知我无我，颠倒故我生。(7)

游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中必属
一界。若属一界，即具百界千法。于一念中，悉皆备
足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生、种种五阴
、种种国土。所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土
。(8)

智顗的意思很清楚︰一念心能起动，便能有生起的作用，生起
现实世界的种种虚妄事物与虚妄活动，而成就这个充满迷执与
烦恼的生死流转的世界，因而“造众结业，堕地三途，沈回无
已”。这心是平凡的一念心，是未有经过种种修行陶冶的心念
，故常是染污的，故称一念惑心，与无明连在一起。它的生起
，以至于现起现实世间的种种物事，必在现实上有一站立点，
而这一站立点必关连于百界千法，亦必涵摄百界千法，可见它
具有无尽的伸缩性。它有如一个魔术师（幻师），能透过种种
不同的手法，以幻现种种物事，“纵横稠密，不可称计”。这
个三千大千世界，便由此而成立。
智顗在另一处，更强调这一念心的飘忽无定、虚空无体的
性格。它不知是如何生起，或者说，它的生起，没有一个理性
的理由，而是常与无明关连在一起；生起后，其活动亦无定向
，但现实世间的种种事象，便宛然地因它而生起。我们对这些
事象，可有种种分别计较，起种种差别的想法。他说︰

只观根尘相对，一念心起，能生所生，无不即空。妄
谓心起，起无自性，无他性，无共性，无无因性。起
时不从自他共离来，去时不向东西南北去。此心不在
内外两中间，亦不常自有，但有名字，名之为心。…
…只观根尘一念心起，心起即假，假名之心，为迷解
本。谓四谛有无量相，三界无别法，唯是一心作。心
如工画师，造种种色。心构六道，分别校记（计）无
量种别。(9)

所谓“根尘相对，一念心起”，似乎解释了一念心的生起，但
这只是一念心生起的近因，或者凭依因；一念心应还有自己生
起的原因，这是无从追踪的，只能诉之于无

─────────
7 《止观》卷6上，《大正藏》册46，页76上。
8 《玄义》卷2上，《大正藏》册33，页696上。
9 《止观》卷1下，《大正藏》册46，页8上。

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明，因而这心也成为一念惑心或一念妄心，惑或妄即是无明也
。这里又运用了四句否定来排斥心起具有自性可言。能起的心
固然没有自性，而作为活动的起，亦无自性可言。心的这种生
起的状态，我们只能称为幻起。它幻起后，也幻现种种世间法
，以至三涂六道的生死轮回领域，由此而开出惑、业、苦的流
转的生命历程。
以上有关心造业的说法，犹只是一般性的泛说。其大体的
意思是由于心一念虚妄，造出种种染污的行为，这些行为沉淀
成种种杂染的业，而召感果报。流转生死的世界便在这果报中
说。对于这点，智顗自身有较确定而具体的说法。他提出无明
心的概念，以交代生死流转世界生起的根源。又解释这无明心
如何引生出现实的六道的生死流转的领域。他说︰

过去无明，颠倒心中，造作诸行，能出今世六道苦果
，好恶不同。正法念云︰画人分布五彩，图一切形，
端正丑陋，不可称计。原其根本，从画手出六道分别
，非自在笔作，悉从一念无明心出。无明与上品恶行
业合，即起地狱因缘，如画出黑色。无明与中品恶行
业合，起畜生道因缘，如画于赤色。无明与下品恶行
合，起鬼道因缘，如画青色。无明与下品善行合，即
起修罗因缘，如画黄色。无明与中品善行合，即起人
因缘，如画白色。无明与上品善行合，即起天因缘，
如画上上白色。当知无明与诸行合故，即有六道。(10)

智顗实以无明为因，以心为凭借，而成所谓无明心，假通宇宙
论，以解释生死流转的六道轮回世界的生成。其生成情况，像
画手以不同颜色描绘一切图形那样，以一一象征六道的存在世
界。
对于这个类比，智顗在另处说得更为简截明白。他参照《
华严经》的说法谓︰

《华严》云︰心如工画师，作种种五阴，一切世间中
，莫不从心造。画师即无明心也；一切世间即是十法
界、假实国土等也。(11)

“画师即无明心”一句，真是可圈可点。这表示无明心自身具
有能动性，它不知从何而生起，但既然生起，便有种种功能，
现起这个现实的三千大千世界，犹如工整的画师描绘世界的图
像那样。
从伦理与感受方面来看，现实世界是倾向于苦的。这种苦
的感受，由种种染业而

─────────
10 《玄义》卷2下，《大正藏》册33，页698下。
11 《玄义》卷2下，《大正藏》册33，页699下。

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来，而染业的来源是烦恼或惑，后者正是一念无明心所派生出
来的。关于这点，智顗说︰

无明只是痴一念心，心痴故派出烦恼，由烦恼派出诸
业，由业派出诸苦。(12)

这很明显地是小乘佛教的业感缘起的说法。依这种说法，现象
事物的生起与变化，是依于人的惑、业、苦三者因果相续而成
。惑即是无明的因素，这些因素可使人做出种种恶事，造就人
的恶业。以此惑为因，带出恶业的果。而人的恶业又召来生死
的苦果，于是业为因，苦则是业的果。人受了生死的苦果，于
是不断在轮回的界域中打滚，起惑造业，再受各种苦痛烦恼折
磨。这样，惑、业、苦互成因果，相续不断，而现实世界的生
灭变化便依随著这生死苦果而说。
以上是智顗对心的负面方面的看法，这是与生命的迷执与
生死烦恼关连起来而说的，智顗因而把这种心称为惑心和无明
心。在另一方面，智顗对心也有其正面的看法，这便是下一节
要探讨的。

二、心的正面功能

智顗认为心有种种正面功能。首先，他先就常识的层面来
说，以心有一种思虑知解的作用。他说︰

质多者，天竺音，此方言心，即虑知之心也。天竺又
称污栗驮，此方称是草木之心也。又称矣栗驮，此方
是积聚精要者为心也。(13)

按“质多”即是梵文citta的音译；“污栗驮”和“矣栗驮”
则是梵文hr.daya的音译。两者稍有不同。citta通常是指识心
的心，倾向于认识意味。hr.daya则是指物理的、生理的心，
即心脏。智顗说心，显然是重视它的思虑知解的作用，所谓“
虑知”。这是认识的层面，相应于梵文的citta。
对于纯然是以心的虑知作用来说认识，智顗并不感到满意
。他无宁以认识是一种相当复杂的历程，其中涉及心、意与识
的不同作用。他说︰

对境觉知，异乎木石，名为心。次心筹量，名为意。
了了别知，名为识。……

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12 《玄义》卷3上，《大正藏》册33，页711上～中。
13 《止观》卷1上，《大正藏》册46，页4上。

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觉者，了知心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非
不有识。意中非有心亦非不有心，意中非有识亦非不
有识。识中非有意亦非不有意，识中非有心亦非不有
心。心意识非一，故立三名；非三，故说一性。(14)

这段文字颇能初步展示智顗的认识理论。他以心、意、识分别
表示在认识历程中的不同作用︰心是对对象有所觉知；意是对
对象作进一步的思考；识是对对象的确定的、清晰的认识。而
心、意、识这三种作用，一方面各有其所负责的工作，不可相
互混淆与取代，但也不可相互独立、分离开来，三者合起来，
才能完成认识对象的整个历程。这便是所谓“心中非有意亦非
不有意，心中非有识亦非不有识。意中非有心亦非不有心，意
中非有识亦非不有识。识中非有意亦非不有意，识中非有心亦
非不有心”。
就心来说，智顗所关心的，当然不是它的认识层面，却是
它在宗教实践方面所能扮演的角色。这便牵涉到宗教的真理问
题。智顗认为，心是可以使人远离种种邪见，而契接种种正见
以至悟入宗教的真理的。他说︰

心是绳墨，若观心得正，悟离邪倒说。观心正，则勉
邪行。心无见著，则入正理。事行如绳，理行如墨。
(15)

这里要注意的是“心无见著，则入正理”一语。其意是，若在
心中没有知见上的、见解上的执著，便能契入、悟入正理。这
“正理”应就宗教意义的真理而言。在佛教来说，这便是谛、
真如、实相等。较具体地说，则是空、中道、法性等。
在另一处，他更直截了当地把心说为是“理本”，亦即是
真理的根本，其意即是，心是悟入真理的根基。没有了这种根
基，我们便无从悟入真理。这真理当是就宗教的真理而言。他
说︰

心是法本者，释论云︰一切世间中，无不从心造。无
心无思觉，无思觉无言语。当知心即语本。心是行本
者，《大集》云︰心行大行遍行。心是思数，思数属
行阴。诸行由思心而立，故心为行本。心是理本者，
若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟。稍入相
似，则证真实，是为理本。(16)

─────────
14 《止观》卷2上，《大正藏》册46，页14下。
15 《玄义》卷8上，《大正藏》册33，页778中。
16 《玄义》卷8上，《大正藏》册33，页778中。

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这是从心是法本、心是语本、心是行本说下来，最后归于心是
理本。一念心动，而生起种种存在，故心是法本；法即是存在
之意。由心推动思想，由思想推动言说，故心是语本。念虑是
行，心能生起种种念虑，故心是行本。最后，真理含于心中，
心能包容真理，以至契证悟入真理，故心是理本。
实际上，智顗对心的功能有极高的评价。他认为心具足一
切菩萨的功德，是觉悟、成道、得解脱的根本。他说︰

此心即具一切菩萨功德，能成三世无上正觉。(17)

他认为只要通过修行，把心提升至定的状态，一心不乱，便能
发出般若智慧，分别邪正，照见真理。他说︰

行住坐卧，心常在定。间念不生，是名精进。一心在
定，不乱不昧，名为定。若一心在定，能知世间生灭
法相，深识邪伪，名般若。(18)

“一心在定，不乱不昧”是定；“知世间生灭法相，深识邪伪
”是慧。定与慧是心的两种作用。两者结合起来，便成就悟入
真理的法门。定相应于寂，慧相应于照。智顗又喜以寂照来说
心︰

此心常寂常照。用寂照心破一切法，即空即假即中。
(19)

寂是寂然不动，是寂静状态；照是感而遂通，是充满动感。心
便具足这两种状态，而交互为用，有时处寂，有时起照。但实
际上，这两种状态是不能截然分割开来的，都是寂中有照，照
中有寂，即寂即照，即照即寂，这便是“常寂常照”。心的常
寂常照，能破除我们对一切法的封执，直下渗透至物事的本质
方面去，而把得其真理。
上面引文提到“用寂照心破一切法，即空即假即中”。寂
与照是心的两种状态，以此心为本，照见一切法的同时的空、
假、中的性格或本质。而心的最积极的正面功能，也在这里。
关于这照见空、假、中的问题，留待下面讨论一心三观时再作
探讨。

─────────
17 《止观》卷1下，《大正藏》册46，页9下。
18 《玄义》卷4上，《大正藏》册33，页720中。
19 《玄义》卷5上，《大正藏》册33，页733上。

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三、明与无明当体一如

上面讨论智顗的心的两面性格或功能︰负面与正面。用智
自己的词汇来说，心是有法性或明与无明两个面相的。明的一
面导致心的正面的功能；无明的一面导致心的负面的功能。跟
著而来的问题自然是，心的这两个面相的关系为如何呢？这两
个面相具有不同的根源，抑是具有相同的根源呢？这是一个由
伦理修证以及于形而上方面的问题。智顗对这问题的答覆，非
常直截了当︰法性或明与无明两个面相都源于同一的心体；它
们是同源的，而不是异源的。它们的不同，只是状态上的差异
而已。在这一点上，智顗以水来作譬，水有两种状态︰固体是
冰，液体是水。冰与水属同一东西的水，只是状态不同而已。
他说︰

问︰无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不
？法性显时，无明显不？
答︰然。理实无明，对无明称法性。法性显，则无明
转变为明。无明破，则无无明，对谁复论法性耶
？
问︰无明即法性，无复无明，与谁相即？
答︰如为不识冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字
，宁复有二物相即耶？如一珠，向月生水，向日
生火；不向则无水火。物未曾二，而有水火之珠
耳。(20)

又说︰

凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有烦恼性相、恶
业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观
照性相。何者？以迷明，故起无明。若解无明，即是
于明。《大经》云︰无明转，即变为明。《净名》云
︰无明即是明。当知不离无明，而有于明。如冰是水
，如水是冰。(21)

法性与无明，“但有名字，宁复有二物相即耶？”法性与无明
相即，只是同一物事的不同面相或状态的表现而已，两者同为
该物事的面相或状态，故说相即。此中并不是有两件物事相即
。即是，法性即无明或无明即法性，并不是指有两件分离开来
的物事相即。如水与冰相即，两者并不是不同的，分离开来的
物事，都是同一物事（水，

─────────
20 《止观》卷6下，《大正藏》册46，页82下～页83上。
21 《玄义》卷5下，《大正藏》册33，页743下。

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H2O）的不同状态而已。故法性与无明并不是二物。“一物未
曾二”，这个意思实在非常清楚。“不离无明，而有于明。如
冰是水，如水是冰。”我们不能离水求冰，也不能离冰求水；
同样，我们不能离无明以求明，离明以求无明。两者本是同一
体性。这个意思也非常清楚。
以现代哲学的述语来说，明与无明实成一二律背反（
antinomy），两者性质正相对反，恒常地和对方相抗衡，但两
者总是拥抱在一起，不能分离。我们不能离开其中的一者以求
另外的一者。关于这点，智顗举了一个竹与火的例子。竹有火
性，或火性是在竹中，两者拥抱在一起，但亦早有一种潜在的
抗衡性；当竹中的火性有机会发展成真正的火时，它还是反过
来把竹燃烧起来。在我们生命中的善与恶的因素的关系也是一
样，两者总是和合在一起，但又互相拒斥。恶总存在于善的推
翻中，善也总存在于恶的推翻中。善与恶总是在一个相互拥抱
而又相互争斗中存在，它们都属于同一个生命，或属于同一生
命的二面性相。既然都是附属于同一生命，我们便不能离开恶
而求善，也不能离开善以求恶。对于这些譬喻，智顗生动地描
述如下︰

凡夫一念心即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善
性相；由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。
如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。遇缘事成
，即能烧物。恶即善性，未即是事。遇缘成事，即能
翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破
恶。故即恶性相是善性相也。(22)

法性或明与无明都同属于一心的状态，二者就同统属于一
心而相即。对于这种关系，我们称为当体一如。由于明与无明
当体一如，都同属于一心，故在修行上来说，两者是可互转的
。明可转变为无明，无明亦可转变成明。在那里转呢？不在别
处，正是在心中转。即是说，看心的状态如何转？如心在迷执
，则无明流行，明隐伏。如心在开悟，则明流行，无明隐伏。
无明流行，便会引生烦恼；明流行，便会引生智慧。或者说，
如心顺法性的方向而行，则一切是定法；如心迷法性，而顺无
明的方向而行，则一切是散乱恶法。关于这点，智顗说︰

若迷心执著，即烦恼而智慧灭。若解心无染，即智慧
生烦恼灭。(23)

由迷法性，故有一切散乱恶法。由解法性，故有一切
定法。定散既即无明，无

─────────
22 《玄义》卷5下，《大正藏》册33，页743下～页744上。
23 《法华文句》卷9下，《大正藏》册34，页133上。《法华
文句》以下简作《文句》。

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明亦即法性。迷解定散，其性不二。(24)

正是由于法性或明与无明合成一体，在心中相即不离，因
而要实现法性或明，便要在心中作工夫修行，把无明克服过来
。无明被克服，便成隐蔽状态，法性或明便得彰显，表现出来
。而心还是原来的心；不过，由于无明隐蔽起来，它便呈现为
一明的心，或法性心。由于明或法性与无明都是心的状态，两
者总是不离的。我们要显现心中的明或法性，总是要把心中的
无明克服过来。我们不能在与无明成一完全隔绝的关系下，来
显现明或法性，故我们可说不离无明，而有明或法性。这种说
法推广起来，我们便可说不离烦恼，而有菩提；不离生死，而
有涅槃。或更直截了当地说无明即明，即法性，烦恼即菩提，
生死即涅槃了。关于这点，智顗说︰

心是总法之本，心即总也。别说有三种心︰烦恼心是
三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身，是
心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用
。(25)

又说︰

凡夫一念，皆有十界识名色等苦道性相。迷此苦道，
生死浩然。此是迷法身为苦道。不离苦道，别有法身
。如迷南为此，无别南也。若悟，生死即是法身。故
云︰苦道性相即是法身性相也。(26)

很明显，苦心、烦恼心、业心、苦道、生死等都属无明摄，都
是心的负面面相的表示方式。而法身、般若、解脱等都属法性
或明摄，都是心的正面面相的表示方式。
以下的种种不同的说法，都在显示明或法性与无明在心上
当体一如的消息，都表示两者可相即互转的关系。

体无明颠倒，即是实相之真，名体真止。如此实相，
遍一切处，随缘历境，安心不动，名随缘方便止。生
死涅槃，静散休息，名息二边止。(27)

─────────
24 《止观》卷9下，《大正藏》册46，页131上。
25 《玄义》卷1上，《大正藏》册33，页685下～686上。
26 《玄义》卷5下，《大正藏》册33，页744上。
27 《止观》卷3上，《大正藏》册46，页25中。

页322

一念空见具十法界，即是法性。法性更非远物，即是
空见心。《净名》云︰诸佛解脱当于众生心行中求，
当于六十二见中求。(28)

佛一切种智知一切法，明、无明无二。若知无明不可
得，亦无无明。是为入不二法门。(29)

智顗以为，这种负面与正面在心上当体一如的关系，或明或法
性与无明相即的关系，只是大乘佛教所持的。小乘中人则不这
样看，他们是把正负双方、明与无明双方区分得很清楚的。智
顗说︰

若小乘明恶中无善，善中无恶，事理亦然。此则恶心
非经，则无多含之义，隘路不受二人并行。若大乘观
心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善。
观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。(30)

即是说，小乘中人对心的看法，是“恶中无善，善中无恶”，
善与恶在心中区分得很清楚，二者不成一个二律背反。智顗的
评论是“恶心非经”、“无多含之义，隘路不受二人并行”。
他以为小乘不容许恶心为经说，以为经说的都倾向于善心方面
，这便缩减了经中多方面的内涵，好像狭窄的路不能承受二人
同时并行那样。大乘则不同，他们看恶心，并不视之为有恶的
自性，因而能“即恶而善”，即就恶的成份使之转化为善，因
而无定恶定善的规定，一切要看心自身如何活转。他们看善心
，亦是同样的看法，不视之为有善的自性，因而会“即善而恶
”，善可转成恶，因而亦无定善定恶的规定，要看心自身如何
活动。

四、妄心具足诸法

上面我们提到一念无明心起，能幻现种种物事、种种法，
由此而成就这个多姿多采的现象世界。这便有无明心或妄心具
足诸法的观念。这观念在智顗的哲学中，是一个重要的课题，
它牵涉对存在世界的态度问题。佛教作为一种宗教，它的理想
在超

─────────
28 《止观》卷10下，《大正藏》册46，页140中。按此处所
谓空见，应是邪见。《止观》卷10上讨论观诸见境，谓“
邪解称见”（《大正藏》册46，页131下）。又谓︰“推
理不当，而偏见分明，作决定解，名之为见。”（《大正
藏》册46，页131下～页132上）
29 《玄义》卷1下，《大正藏》册33，页692上。
30 《玄义》卷8上，《大正藏》册33，页778下。

页323

脱生死烦恼，由此而觉悟，得解脱。在这种理想的达致中，我
们对存在世界应如何看待呢？是舍弃它抑是保留它以至依仗它
呢？这在宗教哲学上是一个关键性的问题。关于这点，我们会
在适当地方再作探讨。
心有妄心与净心之分，因而说心具足诸法，在意义上也可
有妄心具足诸法和净心具足诸法这两方面。在智顗的思想中，
这两方面的意义都有提到。不过，他显然比较重视妄心具足诸
法这一涵义。在这里我们也先讨论这一方面。
关于妄心具足诸法的问题，如何决定这是妄心呢？很多时
智顗本人并未特别声明这是妄心。一般来说，若心是就平常心
、凡夫的心来说，则这心应可断定是妄心。因为我们的平常心
、凡夫心通常都是倾向于染污成份的，具有迷执的。我们一念
心生起，这些染污成份、迷执活动往往也包含在里头。下面列
出的几种心具足诸法的说法，大抵都是就妄心而言︰

一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根
通取六尘，即有六百。约定慧二庄严，即是一千二百
。根根悉用，定慧庄严等千二百也。(31)

眼色一念心起，即是法界，具一切法，即空即假即中
。(32)

众生之心具诸烦恼。(33)

起圆信解，信一心中具十法界，如一微尘，有大千经
卷。(34)

圆行不可远求，即心而是。一切诸法中悉有安乐性。
即观心性，名为上定。心性即空即假即中。五行三谛
，一切佛法，即心而具。(35)

《华严》云︰心佛及众生，是三无差别。当知己心具
一切佛法矣。……众生即菩提，不可复得；众生即涅
槃，不可复灭。一心既然，诸心亦尔，一切法亦尔。
《普贤观》云：毗卢遮那遍一切处，即其义也。当知
一切法即佛法。……又言︰

─────────
31 《文句》卷10上，《大正藏》册34，页139下。
32 《止观》卷7下，《大正藏》册46，页100下。
33 《文句》卷8上，《大正藏》册34，页110下。
34 《玄义》卷5上，《大正藏》册33，页733上。
35 《玄义》卷4下，《大正藏》册33，页726上。

页324

一微尘中有大千经卷，心中具一切佛法。……根尘一
念心起，根即八万四千法藏，尘亦尔。一念心起，亦
八万四千法藏。……一一尘有八万四千尘劳门，一一
心亦如是。(36)

这些文字，不管是短的，抑是长的，提到心具诸法，其心大抵
是就妄心而言。至于所具的诸法，则可视为泛指存在世界的种
种物事而言，其中有清净的，也有染污的。就上面所列举的文
字看，似乎以清净的物事为多。妄心之具足清净物事，这点并
不难理解。上面我们讨论到，在心中明或法性与无明当体一如
一点时，已清楚阐述过了。
在比较少的情况，智顗是清楚地表明，“心具足诸法”的
心是妄心的。如以下两个例子，其中提到烦恼心与无明一念心
，都是妄心的意思。

若一念烦恼心起，具十界百法，不相妨碍。虽多不有
，虽一不无。多不积，一不散。多不异，一不同。多
即一，一即多。(37)

无明一念心，此心具三谛，体达一观，此观具三观。
(38)

现在要注意的问题是，当智顗说一念心起，即具诸法，这“具
”到底是甚么意思？一念心不是一个仓库，一个场所，如唯识
学派所言的阿赖耶识，它如何具足诸法呢？关于这点，智顗在
《摩诃止观》中有一段文字说及不思议境，其中透露出具诸法
的深微意思。我们先把这段文字抄引出来︰

夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界
具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一
念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一
心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后
。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，
亦不被迁。前亦不可，后亦不可。只物论相迁，只相
迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法，此则是纵
；若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦
不可。只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非
一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为
不可思议境。(39)

─────────
36 《止观》卷1下，《大正藏》册46，页9上。
37 《止观》卷8上，《大正藏》册46，页104上。
38 《止观》卷6下，《大正藏》册46，页84下。
39 《止观》卷5上，《大正藏》册46，页54上。

页325

这里先通过十法界、三世间、十如是等法数来交代心的三千种
境地，所谓“一念三千”。关于这点，学者说得多了，这里不
再重赘。我们要注意的是“此三千在一念心，若无心而已，介
尔有心，即具三千”一段文字的确切意思。“三千”是无所谓
的，四千也好，五千也好，只是表示一念心起所可能停驻的境
地。人若不生起一念心，便不必说。只要猝然生起一念心，或
一心念，这心念便可流连于三千或更多的境地中，而停驻于其
中，因而“具三千”。进一步看，这“具”是甚么意思呢？我
的初步理解是，人只要发一念心，一心念，便总有三千种境地
中的一种境现前，与这一心念相应合。一念心，或一心念总与
三千种境地的其中一种同时生起、因时沈降。这亦表示一念心
，或一心念是可以与三千种境地同时生起、同时沈降的。
这“同时生起、同时沈降”中的同时非常重要。“一心在
前，一切法在后”，或“一切法在前，一心在后”便不是同时
了，因此被否决掉。又如“八相迁物”、(40)“物在相前”、
“相在物前”，相都不能迁物、影响物，因不是同时。必须要
是“物论相迁”、“相迁论物”，才能有物依相而变，相使物
变的效果，因物与八相是同时的。
就心来说，智顗提出︰“从一心生一切法”或“心一时含
一切法”，都不能建立心与法的关系。从一心生一切法是先有
心，然后才生起一切法，这只是从心下贯下来，是纵的方向，
不是同时的关系。心一时含一切法是先有心的种子含藏一切法
，然后这些种子依缘而现起一切法，然后再带动心的生起。这
则是以心的种子含藏一切法为主，是横的方向，心与法也不是
同时的关系。故“纵亦不可，横亦不可”，二者都不能交代心
与法的同时生起、同时沈降的关系。(41)
要让一念心或一心念能与三千种境地或一切法同时生起同
时沈降，便只有一种可能性，这便是“只心是一切法，一切法
是心”。此中的“是”应作动态的解释，解作现前的意思。即
是，一念心或一心念与一切法同时现前、同时沈降。这即是，
心与一切法有同在同寂的关系，心与法在起、寂中步伐相一致
；在作用（起）与不作用

─────────
40 此中的八相，恐是指有为法的四相生、住、异、灭，再加
上它们各自的推动因素生生、住住、异异、灭灭。
41 唐君毅先生在这里对“纵亦不可，横亦不可”的解释，与
我们的说法有相似之处。他说︰“智所谓不纵不横之实义
，即既不许‘先有心以生一切法’之说，亦不许‘先只有
心之种子含一切法；后依缘乃实有此心，而实有一切法能
呈显于心’之说；而是谓此现有之心，即是呈显于其中之
一切法。此心即法，法即心。此心现起，其中之法亦现起
。不可说心先于法，亦不可以为此心之因缘之黎耶种子等
法，先于此心之现起，而能生起此心”。（《中国哲学原
论原道篇》卷3，新亚研究所，1974，p. 1154）

页326

（寂）中同调。这样，心与法便在作用与不作用中建立其关系
︰在作用中，两者同起；在不作用中，两者同寂。这便是心具
诸法的确当意思。故最后智顗谓“非纵非横，非一非异，玄妙
深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境”。
这里我们可对心具诸法作一总的阐述与推论。心是我们的
主体，较切当地说是经验的主体；诸法则泛指存在的世界︰现
象界。心与存在是在以作用作为枢纽而建立两者的关系的。在
有作用时，心与存在同时冒犯；在没有作用时，心与存在同时
沈降。心与存在同起同寂。有作用与没有作用，总是在心方面
说的，因心是具有能动性，能活动的。在这个意义下，心与存
在同起同寂，表示心总是带引著存在而升沈，或存在总是附随
著心而升沉。无论如何，就存在于这个世间来说，心与存在总
是对等的，没有一方比另一方具有更强的先在性。通过这种心
具诸法的观念，就能让心保住存在，对存在有正面的肯定，不
会走虚无主义的路线，使存在下地以至泯灭。对于这种心藉作
用为枢纽而与存在同起同寂的关系，智顗称为“不可思议境”
。

五、净心具足诸法

上面讨论的一念心具足诸法，是就平常的一念心而言，而
人的平常的一念心，总是做向于染污方面的，故这可以说是一
念妄心具足诸法的说法。在另一方面，智顗也有一念净心具足
诸法的说法。这一念净心，很明显不是我们的平常一念心，而
是一种经过修行、经过提升而致的心。而发这种一念净心的，
也应不是一般的凡夫，而是一个修道者，其精神境界提升至一
定高度的众生。
因此，说一念净心具足诸法，这所谓诸法，不是凡夫眼中
所对的存在世界，而应是修行者眼中所见的世界。这世界应具
有价值义，是经过修行所提炼得来的境界，在佛教来说，这可
以用“功德”一词来概括。如智顗说︰

一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中
。三智一心中具，不可思议。(42)

这一念心与后面所说三智一心中具合起来看，可见这一念心是
净一念心。这一念净心自身即是如来藏理，是即空即假即中的
真理。由一念净心，说到即空即假即中的真理，可以说是一分
析的过程。即是说，我们可以即就一念净心分析出即空即假即
中的真理来，不必经过一种综合的处理。(43) 智顗又谓︰

─────────
42 《止观》卷1下，《大正藏》册46，页10中。
43 关于即空即假即中，参看下面讨论一心三观问题的部份。

页327

一念禅心具十界五阴。诸阴即空，破界内四倒，成四
枯。诸阴即假，破界外四倒，成四荣。诸阴即中，非
内非外，非荣非枯，于其中间，而般涅槃。(44)

这是透过较复杂的说法以表示一念净心所具的功德。“一念禅
心”是经修行而出，应为一念净心无疑。这段文字与其说是说
净心具足诸法，不如说是表示净心涵有对诸法的正确观法。即
是，它是就一念禅心所涵具对五阴法的即空即假即中的观照，
而说达致涅槃的境界。
净心具足诸法的诸法，除是法外，亦可作法门看。智顗谓
︰

观一善心具十法界，十界交互具百法界、千性相等。
十善即万法。约八正道即八万法门也。(45)

善心即是净心。一善心具千性相之法，十善心应有万法。这万
法与八正道相配，即成八万法门了。关于净心具足法门，这一
点很堪注意。法门是用来教化众生觉悟、成道、得解脱的。净
心具足这种法门，即等同于具足种种教化的功德。关于这点，
智顗在另处有较详尽的阐述︰

心摄诸教，略有两意。一者，一切众生心中具足一切
法门，如来明审照其心法，按彼心说无量教法从心而
出。二者，如来往昔曾作渐顿观心，偏圆具足，依此
心观，为众生说，教化弟子，令学如来破尘出卷，仰
写空经。故有一切经卷，悉为三止三观所摄也。(46)

这里说心涵摄种种教法。这心是甚么心，智顗未有明说。但就
这种涵摄诸教的第一点意思谓无量教法从心而出来看，这心似
应是一净心。我们只能说净心含有无量教法，不大好说妄心会
有无量教法也。文中就心摄诸教的第一意思说众生的心中具足
一切法门，这法门当是指悟入真理、成正觉得解脱的法门而言
。而如来明确审视这心的法门，依据这心的内涵而说无量教法
从心而出，这无量教法除有义理的意味外，似乎还很有法门的
意味，以回应一切众生心中具足一切法门的说法。
智顗的这种净心具足诸法的说法，在实践修行和教化方面
有一定的意义。但若

─────────
44 《止观》卷9下，《大正藏》册46，页131中。
45 《文句》卷2上，《大正藏》册34，页21上。
46 《止观》卷3下，《大正藏》册46，页31下～页32上。

页328

与妄心具足诸法的说法比较，则后者的重要性无宁是在哲学
----特别是存有论方面。妄心与三千诸法同起同寂，可以说是
保证了存在世界的必要性，从而使智顗的哲学不会否定世界，
走向虚无主义的道路。
妄心具足诸法与净心具足诸法的关系为如何呢？两者是否
可以统合起来呢？关于这点，智顗在三大部中并未有怎样讨论
及，不过，我们可以就义理上作一些推断。就学理来说，两者
应该可以统合起来。妄心具足诸法，表示妄心与诸法在作用上
同起同寂。此时的诸法，由于其所对是妄心，故在性质上有染
污方面的倾向。妄心是可以转化的，当通过工夫修行，妄心转
化成净心，此时净心与诸法的关系，仍应是具足诸法，但却是
净心具足诸法，而净心亦仍应与诸法同起同寂。只是此时诸法
所对为净心，因而在性质上有清净方面的倾向。

六、一心三观︰以心为被观

上面我们讨论的，虽涉及实践问题，但仍偏重在观念方面
。以下我们专就智顗的实践理论而展开探讨。智顗很重视实践
，他的实践理论，基本上分止与观。对于这两者，他在《摩诃
止观》有简单而扼要的解说︰

法性寂然为止，寂而常照为观。(47)

法性在三摩地（samadhi）的寂然不动的状态为止，但法性能
恒时起动，表现它的慧照功能，便是观。这法性就主观或主体
方面言，即是我们的佛性，是我们真正的主体性。这种说法，
欠具体、详尽。我们在这里姑且借助智顗的《修习止观坐禅法
要》一著作对止观的较周详而具体的解说来参考︰(48)

若夫泥洹之法，入乃多途；论其急要，不出止观二法
。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止
则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定
之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃
自利利人，法皆具足。……当知此之二法，如车之双
轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。(49)

─────────
47 《止观》卷1上，《大正藏》册46，页1下～页2上。
48 我们这里的研究，如题目所示，是限于智顗的天台三大部
之内。但为了对某些观念有更清晰的理解，以作参考之用
，不妨超出这个范围，选取智顗的其他著作来看，相信对
我们的研究目标，不会构成太大的妨碍。只要记取这些资
料是我们研究范围之外的东西便可。
49 《大正藏》册46，页462中。

页329

这里规定止、观有不同的功能，止是伏结，观是断惑，止是资
养心识的能力，观是发动神妙的理解；止相应于禅定，观相应
于知慧。显然，在实践方面来说，止是属于静态的、消极一面
的工夫；观则是富有动感的、积极的工夫。因而我们这里讨论
智顗的工夫实践理论，也以观方面为主。
智顗在《摩诃止观》提到，修习止观时，通常是以十种对
象作为所对之境，这十种对象分别为︰阴界入、烦恼、病患、
业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨。(50)心的问
题，属于这其中的阴界入摄。从观方面来说工夫，当然可以观
诸法，观种种对象。但智顗以为，我们的观，应从最具体最切
近处入手。而这最具体最切近的对象，不是别的，正是我们的
心。我们的心是恒时在活动的，恒时在发出一些心念。智顗以
为，我们的观的工夫，正好从这些心念著手。他说︰

界内外一切阴入，皆由心起。佛告比丘︰一法摄一切
法，所谓心是。论云︰一切世间中，但有名与色。若
欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲
观察，须代其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺
就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者心是也。(51)

阴界入是上列十种对象的首要项目。但这犹嫌广阔。智顗认为
，应暂时把界与入放开，先注目在阴或五阴方面。而这仍嫌宽
广，还应把前面的四阴色、受、想、行放开，先著力于识方面
，而这识正是心。这便是所谓“去丈就尺，去尺就寸”，即舍
远就近也。因此，我们应先观心。(52)
观心的较完整的说法，便是著名的一心三观。智顗说一心
三观，实有两种情况。其一是以心为所观的对象，同时以空、
假、中三种不同的面相来观。在这种情况下，被观的心是一念
妄心。另一种情况则是以心为能观，观照对象的空、假、中三
方面的面相。在这种情况下，能观的心是一念净心，是智慧心
。现在我们先讨论第一种的一心三观。
我们在本文开首时说过，心是不固定的，它飘忽无状，是
幻化的性格。这样的心，通常很难作为对象，而被观照。不过
，智顗却是进一步从细密处看。他似是以

─────────
50 《止观》卷5上，《大正藏》册46，页49上～中。
51 《止观》卷5上，《大正藏》册46，页52上～中。
52 智顗在另处也说︰“众生法太广，佛法太高，于初学为难
。然心佛及众生，是三无差别者，但自观己心，则为易。
”（《玄义》卷2上，《大正藏》册33，页696上）所说也
是这个意思。以自观己心为易，显然是从实践角度立说。

页330

缘起的连续性这种性格来看心的活动，而不是把它看成是互不
相干的一截一截的。他说︰

夫心识无形，不可见，约四相分别，谓未念、欲念、
念、念已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正缘
境住，念已名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相
。问︰未念未起，已念已谢，此二皆无心，无心则无
相，云何可观？答︰未念虽未起，非毕竟无。如人未
作作，后便作作，不可以未作作故，便言无人。若定
无人，后谁作作？以未有作作人，则将有作作。心亦
如是。因未念故，得有欲念。若无未念，何得有欲念
？是故未念虽未有，不得毕竟无念也。念已虽灭，亦
可观察。如人作竟，不得言无。若定无人，前谁作作
？念已心灭，亦复如是。不得言永灭，若永灭者，则
是断见，无因无果。是故念已虽灭，亦可得观。(53)

智顗把心的起念的活动分为四个阶段︰未念、欲念、念、念已
。他认为在这任何一个阶段中，都有心的力用在里面，因而这
四个阶段，依心成一连续的过程；前一阶段带引出后一阶段，
而后一阶段又以前一阶段为基础。这种活动的连续性，显然是
预认了缘起这一根本义理。如说未念虽未起，但不是虚无，不
是一无所有，却是心在这里有一种势用在，有一种影响力，使
后一阶段的欲念得以成立。而欲念亦不是无有，它表示一种念
的意欲，由此便引生后一阶段的念的生起。而最后的念已，则
表示念的余势还在，不是一完全流逝的虚无状态。
智顗认为，心的由未念到欲念，由欲念到念，由念到念已
，这整个历程，都是可观照的，并不一定在念中才可观照。观
甚么呢？智顗虽未明说，我们并不难推断，此中可观照的，正
是心的念念起伏中，所表现的那种连续性，与成就此一连续性
的那种缘起的性格。
对于这种观心是缘起或是因缘生法，y智显然是念兹在兹
的。他在另处便说︰

若能净心，诸业即净。净心观者，谓观诸心悉是因缘
生法，即空即假即中，一心三观。以是观故，知心非
心，心但有名；知法非法，法无有我；知名无名，即
是我等；知法无法，即涅槃等。(54)

─────────
53 《止观》卷2上，《大正藏》册46，页15中～下。
54 《玄义》卷7上，《大正藏》册33，页763中。

页331

这里所谓净心观，大抵是指以净心观妄心的那种观法。观这妄
心是因缘和合而生，因而是无自性，当体即空。而心作为一种
法，只是假名有，并无常住的我体。若能不执取于心的这种空
与假的性格，而行于中道，最后可臻于涅槃的境地。
智顗又说︰

所言观心为因缘生法者，……次观善恶因缘所生心即
空者，……次观因缘心即是假者，……次观因缘生心
即中者，……心本非空，亦复非假。非假故非世间，
非空故非出世间。非贤圣法，非凡夫法，二边寂静，
名为心性。(55)

这是以藏、通、别、圆四教的背景观心，空、假、中三观则附
在通、别、圆三教中说。而所观的心，总是以缘生为性。观心
的结果是心不地落于空，亦不地落于假。若地于空，则倾向于
出世间，而被执为圣贤的境界；若地于假，则倾向于世间，而
被执为凡夫的境界。没有这种地落，故能不片面地沉降至比附
圣贤的出世间，亦不片面地沉降至比附凡夫的世间。结果是远
离这二边，达致中道的寂静之境。
观心的关键性工夫，在观破心的缘生性格、空的性格，它
的无明性并无常住不变性，它当下可以转化，而变成明，而清
净起来，由此而破除一切烦恼，达到觉悟、解脱的效果。故智
顗有时并不强调空、假、中三观，却强调心的无明转化为明、
为净，而解除束缚，而得自在，最后得解脱的历程。他说︰

观心者，观一念无明即是明。《大经》云︰无明明者
，即毕竟空。空慧照无明，无明即净。……既不为无
明所染，不是烦恼道净。烦恼净故则无业，无业故无
缚，无缚故是自在我。我既自在，不为业缚，谁受是
名、色、触、受？无受则无苦。既无苦阴，谁复迁灭
？即是常德。(56)

即是说，心不为无明所染，便消除烦恼，而不再积聚恶业，不
受恶的因素所束缚，而得自在，没有一般物质、感情等所带来
的苦痛，而臻于常乐我净的涅槃之境。
倘若从观心的关键性工夫转移到观心的效果方面来，智顗
便注意到空、假、中三观。他以为以空、假、中来观心，或把
心依著空、假、中三面导向来观照，便会有种种殊胜的效果。
他说︰

─────────
55 《止观》卷4上，《大正藏》册46，页37上～中。
56 《玄义》卷2下，《大正藏》册33，页700下。

页332

观心者，空观为大，假观为多，中观为胜。又直就中
观心性广博，犹若虚空，故名大。双遮二边，入寂灭
海，故名胜。双照二谛，多所含容，一心一切心，故
名多也。(57)

以空观来观照心及一切法的缘起无自性因而是空的性格。这空
的性格可概括包括心在内的一切法，故为大。以假观来照见心
及一切法的缘起假有的面相，这些缘起假有的事物，就其存在
于时空中来说，表现为多姿多采的样态故为多。空观是偏重事
物的本质的空性方面，假观是偏重事物的假有方面，两者若各
自发展，则会走向空、假的极端。中观则不偏向空、假的任何
一边，远离这空、假的任何一边，而又同时综合这空、假两边
，而构成一个平衡的关系，故为殊胜。实际上，由于中观最后
是综合了空、假两边，故它实兼有空、假两边的优点，因而同
时表现为大、胜和多。
智顗进一步以为，一心三观所展示的对心的观照，能收摄
一切其他智慧于其中。即是说，在观心即空方面，能收摄得酪
智慧。在观心即假方面，能收摄得生苏、熟苏及世俗方面的智
慧。在观心即中方面，则能收摄得醍醐智慧。这是以三种类不
同的食物来比况一心三观所能收摄得的空、假、中三种智慧。
智顗说︰

观心者，一心三观，摄得一切智慧。观心即空故，摄
得酪智慧。观心即假故，摄得两苏智慧及世智慧。观
心即中故，摄得醍醐智慧。是名观心中一慧一切慧，
一切慧一慧，非一慧非一切慧。(58)

很明显，酪智慧相应于空的智慧；两苏智慧及世智慧相应于假
的智慧；醍醐智慧相当于中道的智慧。在食物方面，由酪经两
苏到醍醐，是一个上升的进程；而智慧方面，由空的智慧经假
的智慧到中道的智慧，亦是一个上升的进程。两方面的上升进
程，是互相应合的。文中的“一慧”应指空的智慧，这种智慧
集中在对种种法的共同性格----空----的观照方面。“一切慧
”应指假的智慧，这种智慧能一一观照多种法的个别的状态。
而“非一慧非一切慧”应指中道的智慧，这种智慧远离空的智
慧与假的智慧所可能发展出来的偏颇的、极端的倾向，却又能
综合这两种智慧的优点。
现在有一个问题，一心三观是以空观、假观和中观来观照
一心。在这里面，是先以空观来观，然后以假观来观，最后以
中观来观，抑是在同一时间以空、假、中之三观来观呢？这便
有一次第的问题，和顿然的问题。我们是次第地以空、假、中
三观来

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57 《文句》卷1上，《大正藏》册34，页6中～下。
58 《文句》卷1下，《大正藏》册34，页13中。

页333

观心呢，抑是顿然地同时以空、假、中三观来观心呢？在这里
，智顗便有次第观心与圆妙观心的提法，他说︰

观心先空次假后中，次第观心也。观心即空即假即中
者，圆妙观心也。(59)

观因缘所生心，先空次假后中，皆偏觉也。观心即空
即假即中，是圆觉也。(60)

先空、次假、后中的次第观心，比较容易了解。即空、即假、
即中三个“即”字一气贯下，表示在空、假、中三观之间并无
时间上的隔阂，三观同时进行以观心，即同时观心为空、为假
、为中道。这种观心法比较难了解，也较难实行。智顗以为，
在他的判教中的别教的观心法，是次第观心，而圆教的观心法
，则是圆妙观心。他以为前者有所偏，后者则为圆满。(61)

七、一心三观︰以心来观法

以上所论的一心三观，是以一念妄心作为对象而施以空观
、假观与中观的实践法。一心三观还有另外的意思，即是以净
心作能观，以空观、假观与中观来观照对象或法以成就觉悟的
实践法。
以下我们即讨论这种实践法。如何能看出这种一心三观的
心是净心呢？其关键在于这种心是以智顗言，或以智慧言。而
且这种智慧可开列为三，即一切智、道种智与一切种智。一切
智相应于空的境界，道种智相应于假的境界，一切种智则相应
于中的境界。智顗特别强调，在一心中便具足这三种智慧，所
谓“三智一心中得”。具有这三种与觉悟有直接关连的智慧的
心，自然是一净心。智顗说︰

─────────
59 《文句》卷1上，《大正藏》册34，页4下。
60 《文句》卷1上，《大正藏》册34，页5上。
61 本节讨论了智顗的一心三观的说法。其关键在于观照一念
心的根本性格，是缘起无自性，当下便是空寂。以三观来
观照，是从空、假、中多个面相来看这一心的生起。对于
把一念心观为空寂，智顗有时亦不以三观来观照，却以四
句来推检，推检的结果是，一念心没有来源，亦无归宿，
它当体便是空寂，故我们对它不应有任何执取。智顗说︰
“观此欲心，为从根生？为从尘生？为共？为离？若从根
生，未对尘时，心应自起。若从尘生，尘既是他，于我何
预？若共生者，应起两心。若无因生，无因不可。四句推
欲，欲无来处。既无来处，亦无去处。无欲无句，无来无
去，毕竟空寂。”《止观》卷6上，《大正藏》册46，页
70中。

页334

即空即假即中。即空故，名一切智；即假故，名道种
智；即中故，一切种智。三智一心中得，名大般若。
(62)

佛智照空，如二乘所见，名一切智。佛智照假，如菩
萨所见，名道种智。佛智照空假中，皆见实相，名一
切种智。故言三智一心中得。(63)

智顗以为，一切智所照见的对象是空，是有关一切法的共同的
性格，这即是缘起无自性，因而是空的性格。这是二乘的智慧
。二乘是专门留意事物的空无的本质的。道种智所照见的对象
是假，是有关一切法的个别的特殊的性格，这些性格是由事物
的缘起结构所引致的。这是菩萨的智慧。菩萨为了教化和救度
众生，需要来到这个现象世界，厕身其中，并需要运用种种法
门。因而他对这个现象世界的种种事物的特殊的性格便要熟知
。因此他要有道种智。佛则综合这二者，也不偏于这二者的任
何一面，他是中道的境界，他的照见这种境界的智慧是一切种
智。我们可以说，一切智是观照普遍性的智慧，道种智是观照
特殊性的智慧，一切种智则是同时观照普遍性与特殊性的智慧
。
智顗特别强调，这三种智慧必须同时具足于一心中，才有
妙用可言。若它们分具于三心中，便为粗糙。他说︰

若三智在三心，属三人，是则为##。三智在一心中，
不纵不横，是则理妙。(64)

即是说，三智在一心中，一心能同时旋转妙运三智，无时间隔
阂（不纵），无空间隔阂（不横）。由上面看到，只有佛才能
同时具有这三种智。
智顗又进一步提出，在运用上来说，三智并不是分开来运
用、各不相干的，却是三者结合成一个整体，三即一，一即三
。同时，以智来观照对象或境，智与境之间的关系并不是主客
对待、主客分立的，却是主客融通为一的。即是不是智境分离
，而是智境合一的。这种观照的方式，不是一般认识论意义的
观解的，却是睿智层面的直觉的。智顗说︰

一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融
通无碍。(65)

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62 《玄义》卷9上，《大正藏》册33，页789下。
63 《止观》卷3上，《大正藏》册46，页26中。
64 《玄义》卷5下，《大正藏》册33，页745上。
65 《玄义》卷3下，《大正藏》册33，页714上。

页335

不管是甚么智，它们所处理的、所观照的，都是这个依因
待缘而生起的现象世界。智顗说︰

照因缘##色，名肉眼。照因缘细色，名天眼。照因缘
色空，名慧眼。照因缘色假，名法眼。照因缘色中，
名佛眼。(66)

这里以“色”（物质）来概括现象世界。以慧眼观空，这相当
于一切智；以法眼观假，这相当于道种智；以佛眼观中（中道
），这相当于一切种智。另外再加上天界众生的天眼与凡夫的
肉眼。不管是甚么眼，它们的所观，都是这个众生在其中轮转
生死的现象世界。
现在有一个问题。当智顗说三智一心中得，由一心以开展
出一切智、道种智和一切种智，以进行空、假、中三观，以观
照对象的空、假、中的面相时，此中的空观、假观与中观，是
否各自独立，而为绝然的空观、假观与中观呢？它们所观照的
对象的面相，又是否各各独立的空、假、中呢？这有进一步研
究的必要。其实，智顗说空、假、中观，并不单纯是空观、假
观与中观，却是相应地是从假入空观、从空入假观与中道第一
义谛观。他说︰

观有三。从假入空，名二谛观。从空入假，名平等观
。二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，
自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。(67)

故空观是从假入空观，又名二谛观。假观是从空入假观，又名
平等观。空观照事物的空的面相，而成就空谛；假观照事物的
假的面相，而成就假谛。中观则以空观、假观为方便，综合这
二观，亦承受这二观所照的二谛，而得中道，成就中道第一义
谛。此种观法屏息一切心念，仿如流入一切智（
sarva-jnnaa）之大海。萨婆若即是一切智的音译。
就空观与假观之称为从假入空观与从空入假观言，可见这
两观并不是相互独立的，而是互相依待的。空观是从假入空观
，它有假有作为基础，它在照见事物的无自性空的性格时，是
立根于事物的假有性的，因此不会沈空滞寂，而沦于虚无主义
。另一方面，假观是从空入假现，它有空作为基础，它在照见
事物的缘起假有的性格时，是立根于事物的无自性空的特质上
的，因此不会执取事物为实自有，而沦于实在论。

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66 《止观》卷7下，《大正藏》册46，页101上。
67 《止观》卷3上，《大正藏》册46，页24中。

页336

虚无主义是断灭论，实在论是常住论，两者都是邪见。由于空
观与假观互相依待，因而不会陷入断灭论与常住论的邪见之中
。
依智，空观、假观和中观又分别称为二谛观、平等观和中
道第一义谛观。三观的特殊意味，可从这些称呼中看到。以下
我们先看二谛观。智顗说︰

所言二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论
，故言二谛观。又会空之日，非但见空，亦复识假，
如云除发障，上显下明，由真假显得，是二谛观。…
…又俗是所破，真是所用，若从所破，应言俗谛观；
若从所用，应言真谛观。破用合论，故言二谛观。(68)

这里说空观又称二谛观，有三点可言。第一，证入空理是以观
假作为能诠的、根基的。能诠方面是假观，所诠方面是空观。
这便成二谛观。这是回应上面说的从假入空观的。第二，既然
在证入空理之前，已有观假的工夫作为基础，则在真正证入事
物的空理时，亦当同时能识事物的假有性。空有在上，假有在
下，两者由真（空）假观而得，故是二谛观。第三，若从破与
用的方法言，在这空观中，基本上是以真空来观破世俗的假有
性，而不执之为实有。故“俗是所破，真是所用”。所破是倾
向于俗谛、假有方面，所用或所立是倾向于真谛、空理方面，
故又是二谛观。
关于假观，或从假入空观，智顗说︰

从空入假名平等观者，……当知此观为化众生，知真
非真，方便出假，故言从空。分别药病，而无差谬，
故言入假。平等者，望前称平等也。前观破假病，不
用假法，但用真法。破一不破一，未为平等。后观破
空病，还用假法。破用既均，异时相望，故言平等也
。(69)

此观的主要作用，是观取种种假有的特殊性格，以积集种种方
便，到假有世界去化度众生。但它是立足于空观的，故不会执
取种种假有与方便。无宁是，它要分辨种种假有，看它们的问
题所在，患了甚么病，而又分别方便的药物，施以适当的治疗
。故当事人必须停滞于假有的世界，这便是入假。我们在上面
解释平等观时，曾表示第三点是以真空来观破世俗的假有性，
这时是只运用真空之法，破除世俗的假有性，并未有破除真空
自己。故“破一不破一，未为平等”。现在在这假观中，为恐
人执著真空，

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68 《止观》卷3上，《大正藏》册46，页24中。
69 《止观》卷3上，《大正藏》册46，页24下。

页337

而流虚无主义，故还是要用假有之法以克服之、破除之。这样
真空与假法各自应用了一次以破除、克服对方的弊病，平衡起
来了，虽在不同时间，亦可言平等了。
关于中观或中道第一义谛观，智顗说︰

中道第一义观者，前观假空，是空生死；后观空空，
是空涅槃。只遮二边，是名二空观。为方便道，得会
中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海。又初观用空，
后观用假，是为双存方便。入中道时，能双照二谛。
(70)

这中道第一义谛观是双遮空观与假观、而又双照空观与假观。
双遮是双边否定，双照是双边肯定。甚么是双边否定空观与假
观呢？这目的是要避免由空观与假观所分别带来的弊病。心以
假观照见事物的假有面，但又容易执取这假有面，而滞于生死
的世界。把它遮掉，即是空生死。心以空观照见事物的真空面
，但又容易执取这真空面，而滞于涅槃的境界。把它遮掉，即
是空涅槃。这便是“双遮二边”，故又称“二空观”。二空观
即是同时空却假（生死）与空（涅槃）的观照也。关于“为方
便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海”，上面已经
阐释过，这里不再重复。至于双边肯定空观与假观，其目的是
要同时综合空观与假观的优点。初观用空，是二谛观以空来空
却对假有的执著；后观用假，是平等观以假来平衡人对空的执
著，不使之陷于虚无主义中。这样把二谛观和平等观或空观和
假观作为方便的观法而综合过来，待入中道境界时，便能同时
观照空、假二谛，而中道自身亦成一谛，是为中谛。这便是中
道第一义谛观。
要注意的是，当我们最初说一心三观，表示这心是一净心
，它可开展出三种智慧、一切智、道种智、一切种智，这三种
智慧能分别以空观、假观和中观来观照对象，好像这种观照对
象的意味非常浓厚。但稍后便会发觉到，这种观照对象的认识
论的意味，并不浓厚，对象的被观照，并不居于最重要的位置
。无宁是，一心要在这三观中，透过中观来综合空观与假观的
长处，而舍弃两者的短处，最后把这中观提升为一中道第一义
谛观。心灵即在这种步步舍弃、综合与升进中，提升自己，使
自己提炼成一圆熟的主体。这里实有一重点的转移，即重点由
外在方面的观照外境转移到内在的提升内在主体方面去。而内
在主体的提升，是要透过不断断除种种烦恼才能成就的。实际
上，智顗在另一处说到三观，便主要就破除种种烦恼而著眼，
根本不提观照外在对象的事。他说︰

─────────
70 《止观》卷3上，《大正藏》册46，页24下。

页338

三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成
一切智。智能得体，得真体也。若从空入假，分别药
病，种种法门，即破无知，成道种智。智能得体，得
俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一
切种智。智能得体，得中道体也。(71)

故三观的运作，目的在破惑，不在观境。从假入空观是破见思
惑，悟得真空之体。从空入假观是破无知惑，悟得假俗之体。
中道正观是破无明惑，悟得中道之体。故三观的旨趣，已由认
识的层面转移到宗教的、救赎的（soteriological）层面。若
能破除见思、无知、无明这种种惑或烦恼，体证得真空之体、
假俗之体和中道之体，便表示已觉悟得解脱了。

─────────
71 《止观》卷3上，《大正藏》册46，页26上。

页339

Master Chih-i's Mind Philosophy
as Reflected in the Three Main Treatises
of the T'ien-t'ai Sect

NG, Yu-Kwan
Associate Professor,
Baptist University, Hong Kong

Summary

This paper examines the so-called three main
treatises of the T'ien-t'ai Sect, i.e. Fa Hua Hsuen
Yi,Fa Hua Wen Chu, and Mou Ho Chih to investigate
Master Chih-i's mind philosophy.Master Chih-i first
proposed the concept of "mind of one thought of
ignorance" to explain the illusory nature of mind as
the root of the birth of samsaric and changing world.
This is the negative function of mind. Yet, mind has
also a positive function, i.e. to recognize things
and even to realize truth. Therefore, mind is also
the root of enlightement, realizing Buddhahood, and
obtaining liberation.In this context, mind has two
dimensions of ignorance and dharmata which originate
in the same mind.
In regard to the relationship between mind and
all things, Chih-i held that mind possesses all
things.Although the ignorant mind possesses all
things, the pure mind also possesses all things. In
this point, Chih-i stressed more on the former.He
proposed the concept of "three thousand worlds in
one thought" which means that the mind of one thought
always arises and disappears together with one of the
multiple states. So, the mind of one thought arises
and calms down with all things simultaneously.
Arising is function and calming down is no-function.In
function, the mind and all things arises
simultaneously: in no-function, the mind and all
things calms down simultaneously. Chih-i called
it "the inconceivable state". This argument shows
that the mind can maintain all things and thus
prevent then from totally negated.
In the field of practice, Chih-i proposed the
technique of "triple contemplation in one mind". It
consists of two sides: the mind to be
contemplated and the mind to contemplate. The
former is to contemplate the ignorant mind of one
thought by

页340

means of the triple contemplation: emptiness,
provisionality and the middle. The latter is to
use the pure mind as the mind to contemplate, i.e. to
contemplate the three dimensions of emptiness,
provisionality and the middle of the object. In the
former contemplation, the practitioner has to
contemplate emptiness first, provisionality next,
and the middle last. This is the contemplation
method of "pieh chiao". If one contemplates the
three dimensions of emptiness, provisionality and the
middle simultaneously, one has to contemplate the
interpenetration and correlation of emptiness,
provisionality and the middle. This is the
contemplation method of sudden spontaneity.This is
also the contemplation method of "yuan chiao". Chih-i
promoted the latter one.

　(The present paper was presented at the
"Academic Conference on the History and Teachings of
the T'ien-t'ai School" on December 16, 1995)

　Key words: 1. mind of one thought of ignorance
2. ignorance is itself dharmata
3. three thousand worlds in one thought
4. inconceivable state
5. triple contemplation in one mind