中国佛教的禅修论[下]（1）

第一节　道信和弘忍的东山法门
　　道信，早年出家，后赴安徽舒州皖公山从僧璨学习禅法。僧璨圆寂后，道信南下江西吉州、江州一带传法，最后北上，到与江州隔江相望的湖北黄梅双峰山弘法30余年。弟子弘忍，生于黄梅，早年奉事道信，曾负责安排寺内禅众的劳动生产和生活，深得众望，后来赴双峰山以东约30公里的东山弘法。道信和弘忍的禅修生活与以往的禅师不同，一是定居，如道信在双峰山弘法30余年，聚徒达500多人。二是重视生活自给，提倡以禅指导日常生活，把劳动生产与禅修实践结合起来。道信和弘忍使禅生活方式和修持方式发生了重大的变化，史称他们的禅法为“东山法门”。
　　道信在《入道安心要方便法门》中说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”［注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1286页下］。这可以说是东山法门禅法的纲要，其中包含了心性理论和修行实践两个方面。总的说，东山法门的禅法就是静态渐修的坐禅、念佛和守心，其特质主要是外在的念佛和内在的守心，尤其是守心，最为偏重。
　　一、道信的“念佛即是念心”说
　　念佛是禅门的一种常用法门，它是以念诵、观想等方式使念佛人的心灵专注起来，并产生一种神圣的感受与对佛的崇敬心情。《入道安心要方便法门》引古训说：“古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根原及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。失之毫厘，差之千里。”［注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页上］。这段话强调了理论与实践相结合的修持原则的重要，而在解知方面，特别重视知心的根源及其体用的意义。又说：“坐时当觉识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之”[注释：同上书，1287页中]。从《入道安心要方便法门》来看，所讲心的涵义有两个层次：一是从众生原初本有的角度来界定心，说心是明净心（清净心），二是从众生现实修持角度提出的念佛的心。对于明净心，道信又通过融合《楞伽》和《般若》两经，来肯定如来藏性与寂灭性相统一的特质。《楞伽经》是讲如来藏的，《文殊说般若经》是讲空的，然而，后者又认为真如与寂灭性是无异无别的；若能做到“观察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣”[注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页上]。也就是说，清净与空寂本是一回事。
　　道信还分析了明净心的体用两个方面：心体是指心的体性，心体是清净无染的，与佛无异；心用是指心的明净作用，即产生与佛法相符合的觉悟。这种明净心体用说，为“念佛心”成佛说提供了理论依据和修持规范，为引导人们追求内心世界的明净空灵提供了方便法门。
　　如上所述，道信提出的“念佛心是佛，妄念是凡夫”命题，既把念佛心与妄念、佛与凡夫对立起来，也把念佛心与佛、妄念与凡夫统一了起来，具有重要的理论意义和实践意义。所谓念佛心是“系心一佛，专称名字”［注释：《文殊说般若经》卷下，《大正藏》第8卷，731页中］；是排除一切妄念，专于念佛，心心相续，以求心中见佛。这实际上是主张念佛与念心的同一。道信的念佛是称名、观想等多种活动，念心就是观心。也就是一方面以念佛求生无量无边功德，一方面以观心灭尽妄念，求得心地清净。这两方面是同步的，甚至是同一的。这也就是“念佛心名无所念”[注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上]，是不作区别、无所执著的心，是心的本然。念佛心排除妄念、烦恼，不执著对象形相，其结果就会“忽然澄寂，更无所缘念”[注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上]。念佛心的佛是无形相的，念佛心的心也是无形相的，从修持的更高意义上说，念佛实是无所系念，连念佛心也不生起，只保持原本的净心，才是真念佛。这种无所念的念佛心，才是禅修成佛的基础：“身心方寸，举足下足，常在道场；施以举动，皆是菩提。”[注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上]。身心的一切活动，都是成佛的道场，都体现了成佛的觉悟。所以，“离心无别有佛，离佛无别有心”[注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上]，念佛心是佛，真念佛时，佛与心的形相一同泯灭，佛与心相合相融，佛就是心，心就是佛。这也就是所说的“念佛即是念心，求心即是求佛”[注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上]的真谛。
　　道信以念佛与念心相合而一构成念佛心的观点，把众生的现实心与原本的清净心沟通起来，从而也就为从念佛过渡到成佛架起了桥梁。
　　二、从道信的“守一”到弘忍的“守心”
　　道信认为除了念佛净心外，坐禅摄心也是禅修的重要法门。在“摄心”中，他还特别重视“守一”。道信说：“守一不移者，以此空净眼注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”［注释：同上书，1288页中］。又说：“守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。”[注释：同上书，1288页上]。所谓守一不移，就是运用万物性空的眼光来观照事物，如此日夜不停，坚持不懈，就能心意集中，保持禅定状态，进而明见佛性。也就是说，守住一心的佛性，称为“守一不移”。道信还进一步提出坐禅观心的方法：
　　初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，然安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。性虽无形，志节恒在。然幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。［注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页上］。
　　这是说，坐禅观心是通过身体和心理两个方面的修持训练，以达到“内外空净”的境地；禅修者的心性进入这种“内外空静”的寂灭状态，就能圣心显现，佛性朗然，从而超越生死，成为“出世人”。
　　基于心本来不生不灭的观点，道信还提倡不假造作任运自然的修行方法：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运。”［注释：《大正藏》第85卷，1287页中］既不着意于任何修行手段，也不有意处于不作修行，而是自然而然，随缘任运。道信认为，这样久而久之，就会“心自明净”。当有人问：“用向西方不？”意思是，是否要观想西方弥陀净土？道信回答说：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。”[注释：同上书，1287页下]。道信认为，对于了知自心本来清净的利根人来说是无须向西方的，“向西方”只是对钝根人的方便教法。
　　现题为弘忍述的《最上乘论》，在道信守一说的基础上，进一步强调“守心第一”，并说所守的心就是“守本真心”。《最上乘论》说：“此守心者，乃是涅盘之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”［注释：《大正藏》第48卷，377页下］守心是学佛和成佛的关键。至于守心的心，该论说：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。”[注释：同上书，377页上]。认为心是“自性圆满清净心”。此心特点有三：本来清净、不生不灭、无有分别。《最上乘论》还说，众生的自性圆满清净心是为妄念烦恼所覆盖而不得显现，只要凝然守心，妄念不生，清净心就会自然显现。又说：“三世诸佛皆从心性中生。先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。”[注释：同上书，378页上]“我所”，指为我所有的观念。守真心是众生成佛的起点、根据和关键。这里所讲的“守心”，实质上就是运用心灵自觉暗示的方法，使心灵进入清净空寂的境界，返归心性本原的状态，获得一种内在的体验与超越的感受。
　　道信和弘忍树立的东山法门有着共同的禅法、禅风，同时两人又各有所重。道信信奉《楞伽经》与《文殊说般若经》，尤为侧重后者而倡导“念佛”、“看净”（与无一物）。相对而言，弘忍则侧重于《楞伽经》和依魏译《楞伽经》所作的《大乘起信论》，更推崇“看心”和“守心”。道信和弘忍都信奉《楞伽经》，都以众生同具如来藏或佛性为理论基石，都以心性为本，倡导“即心是佛”说。所不同的是，弘忍比道信更强调“守本真心”，把守心的心明确地落实到《大乘起信论》的心真如门，更鲜明地在心性论上表现出返本归源的倾向。这就由达摩的通过壁观而与道冥合的禅法，转为修持看心和守心，强调在摄守人类心灵本原上着力用功，体现出更注重主体内在精神世界的转换与超越的风格。
　　道信和弘忍的禅风对后世的影响是深远的，尤其是弘忍，从一心说转而采用《大乘起信论》的染净二心说，阐扬妄心不起，真心不失的思想，强调“守本真心”，为后来的禅师们所继承、运用。有的后继者偏于息灭妄心，有的后继者重在直指真心，从而又形成了不同的流派。
　　注1：本文摘自《中国佛教哲学要义》，作者：方立天。
　　注2：上述见解不代表发帖者本人见解。
　　第二节　南顿北渐
　　中国佛教所讲的顿渐是指修行者见道悟理的疾迟，即时间的快慢、过程的短长而言。而见道悟理包括修持和觉悟两个方面，也就是既有修持的顿渐（顿修和渐修），又有觉悟的顿渐（顿悟和渐悟）。唐代禅学史上所谓的南顿北渐的顿渐是指顿悟与渐悟，为两种不同的觉悟方式和觉悟过程。顿悟是突然的、当下的觉悟，是不经次第、阶段而直下证入真理，契合真性的觉悟。渐悟是不断修习，渐次悟入，运用种种权宜方法，经历由低到高的阶段，进而把握真理，体悟真性。史载：
　　第五祖弘忍大师在蕲州东山开法，时有二弟子：一名慧能，受衣法，居岭南为六祖；一名神秀，在北扬化。其后神秀门人普寂者，立秀为第六祖，而自称七祖。其所得法虽一，而开导发悟有顿渐之异，故曰南顿北渐。［注释：《荐福弘辩禅师》，《五灯会元》卷4，上册，225页］。
　　由此看来，所谓南顿北渐，是指慧能与神秀分别在南北两地传法的殊异禅风，是在开导发悟上的疾迟之别。慧能与神秀二系也称南北二宗：“天下散传其道，谓秀宗为北，能宗为南。南北二宗，名从此起。”[注释：《神秀传》，《宋高僧传》卷8，《大正藏》第50卷，756页上]。
　　南北顿渐的分立，始于神会对神秀一系禅法的抨击：“师承是傍，法门是渐”［注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，434页］，此后更形成争夺法统的紧张：“顿渐门下，相见如仇仇，南北宗中，相敌如楚汉。”[注释：《禅源诸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，402页中]。从南北二系势力消长的形势来看，在7世纪下半叶和8世纪上半叶，神秀一系的禅风，几乎笼罩了中国北方，其势力与影响远在慧能一系之上。只是在8世纪中叶，尤其是在9世纪中叶会昌灭佛后逐渐衰退，约至9世纪末趋于衰亡。慧能一系到了8世纪，在南方迅速发展起来，南岳怀让与青原行思等人尤其是临济、曹洞等“五家”，更把慧能禅宗推向一个新的阶段，更鲜明地张扬顿悟法门的禅风。南岳怀让与青原行思二脉作为慧能一系的主要代表，后来日益成为中国禅风的主流，一直延绵至今。
　　觉悟与修行密切相关，又有区别。觉悟的方式与过程有顿渐之别，修行的方式与途径也有顿渐之分。一般而言，慧能一系偏于顿悟，神秀一系既讲渐悟也讲顿悟，但实际上是重在渐修渐悟。以下，我们将要论述的是南北二系“发悟”的根据、对象、方法和境界，并以比较南顿北渐的异同。在此之前，我们还拟简要地追述一下晋宋之际的顿渐分野，并着重论述竺道生的顿悟说。
　　一、晋宋之际的顿渐分野
　　中国佛教的顿渐对立始于晋宋之际。东晋时的般若学者，一般都偏于以渐悟为基础的小顿悟说。他们把成佛的步骤、方法与菩萨修行的“十住”阶次联系起来，认为在菩萨修行的十个阶位中，达到了“七住”，也就是对“无生”［注释：“无生”，意为因缘和合的一切事物无真实性，或者说，没有有自性的实在东西在生］。法有了坚定的认识，就是彻悟了，然后再继续修持下去，就能成佛。这是渐进式的顿悟，称为小顿悟。如支遁、道安、慧远、僧肇等都持这种观点。竺道生不同，他认为“七住”内没有彻悟的可能，只有到“十住”的最后一念“金刚道心”，也就是具有了犹如金刚般坚固、锋利的能力时，一下子断尽一切妄惑，才能得到正觉，成就为佛。这叫大顿悟。竺道生的顿悟说，为一时的骇俗之论，是中国佛教学者创造的中国化新禅道。
　　竺道生把般若学和涅盘学结合起来，提出了顿悟成佛说。顿悟说的根据是一切众生皆有佛性，一切众生莫不是佛的思想。他说：“既云三乘是一，一切众生莫不是佛。”［注释：《见宝塔品注》，《法华经疏》卷下，《续藏经》第1辑2编乙第23套第4册，408页］。又说：“以神通力接诸大众，皆在虚空，所以接之者，欲明众生大悟之分皆成乎佛，示此相耳。”[注释：《见宝塔品注》，《法华经疏》卷下，《续藏经》第1辑2编乙第23套第4册，408页]。竺道生认为，众生既具有佛性，且莫不是佛，那么，在大悟即顿悟时就能成佛。在竺道生看来，所谓成佛就是体悟真理。竺道生在《大般涅盘经集解》序文中说：“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。”[注释：《大般涅经经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中]。慧达在《肇论疏》中也论及竺道生的大顿悟，说：“第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智恚（此字意义不明）释，谓之顿悟。”[注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页]。这都是说，悟的对象是真理，而真理是完整不可分割的；悟的方式是冥符，冥符是直觉式的契合，是不二的。“以不二之悟，符不分之理”，那么，众生的觉悟只能是突然顿悟。竺道生说：“佛理常在其心，念之便至矣。”[注释：《注维摩诘经》卷6，《大正藏》第38卷，389页上]。又说：“一念无不知者，始乎大悟时也。……以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎？”[注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，365页上]？由于众生本有佛性，佛理常在心中，因此众生的觉悟就在一念之间。在一刹那间豁然开解，无所不知，这就是大悟，就是顿悟。
　　慧达在《肇论疏》中还论述了竺道生对“悟”与“信”的界定，文说“见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就（疑为熟字）自零。悟不自生，必藉信渐。用信伪（疑为伏字）惑，悟以断结。悟境停照，信成万品，故十地四果，盖是圣人提理今（疑为令字）近，使夫（疑为行字）者自强不见（应为息字）。”［注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页］。这是说，竺道生认为，对佛理深有所得的见解是“悟”，听闻所得的佛教知识是“信”。悟解是真，信解是非真。然而悟解不能自然产生，必须依靠信解的积累，灭除妄惑，才能生悟。一旦发悟，顿成正觉，信解也就凋谢脱落了。这也就是说，竺道生认为修行是由信到悟的过程，由渐修到顿悟的过程，顿悟不是凭空而悟的。关于顿悟的境界，竺道生说：“悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形，三界既绝，故能无不界。”［注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上]。这是说，修持者一旦顿悟，就能超越物质界和精神界，达到无所不在的精神境界。
　　大顿悟说是竺道生把佛教般若学空观与涅盘佛性说加以整合的新成果，就其独创性来说，主要体现了与中国传统思维方式的结合。竺道生冥符“理”的顿悟说的理论进路，实是道家的复归自然，儒家的尽心知天，亦即返本归源的思路。也就是说，顿悟说是在中国传统思维方式主导下的产物。这表明中国传统思维方式对中国佛教学者的深刻影响，也表明中国传统思维方式对中国佛教学者的深刻影响，也表明顿悟说既适应了中国民族性格，又符合中国佛教信徒的修持要求。
　　二、神秀一系：重渐修渐悟
　　神秀一系的禅法主渐修渐悟。神秀认为，戒行禅修都离不开心，并说众生的清净心是觉悟的基础。清净心是与染污心相对立而存在的，是透过超越的分解过程而显现的。在世俗生活中，由于众生本有的清净心为染污心所遮蔽，显示不出来，因而不能觉悟成佛。神秀强调，应该拂拭、排除染污心的作用、影响，也就是要制伏、泯灭一切情欲和世俗认识，以显示出清净心的光明、寂静，这是一方面。另一方面是，众生还应当观心，即直观内省，以观照、觉察清净心的存在，来实现心灵自觉，这也就是“看净”。这两方面的禅法就是离念看净，或除妄显净。此系认为，排除俗欲，离开妄念，克尽染心，显露净心，是一个渐进的过程，有一定的程序，需要次第修行，才能达到。也就是说，神秀一系是修持规范化、程式化的禅法，是渐进的觉悟方式。
　　神秀弟子张说在描述神秀一系神风时说：“其开［示禅］法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。”［注释：《唐玉泉寺大通神师碑》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，351页］。“息想”、“摄心”，是要杜绝一切心思活动。这就是说，通过坐禅习定，闭绝思虑，心地和平，禅定生慧，一切也就如理（真理）如法（佛法）了。宗密也把神秀禅法归结为“息妄修心宗”，并将其特点总结为“拂尘看净，方便通经”[注释：《圆觉经大疏钞》卷3下，《续藏经》第1辑第14套第3册，277页。文下解释云：“拂尘者，即彼本偈云：‘时时须拂拭，莫遣有尘埃’是也。意云众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如境之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘尽镜明，即物无不极。”]“尘”，即不净，也称客尘，尘垢。尘埃能附着于他物，使之污染，烦恼也能染污心灵，故以尘垢喻指烦恼。“拂尘”也是比喻。“看净”是静坐观看像虚空一样的净心。意思是说，像拂拭尘埃不使染污才能保持事物（如镜子）的洁净一样，修持者也吸有不断排除烦恼，观看净心，才能保持心灵本性的明净。这是渐修的方法。慧能《坛经》所载神秀的偈句“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃”[注释：《坛经》[6]]，正体现了“拂尘看净”的思想。“方便通经”是把禅修的方便法门与经教会通起来，即通过广泛援引和自由解说经典为禅法提供理论根据。
　　“息想”、“摄心”、“拂尘”，就是“离念”。神秀禅修的最主要法门就称为“离念门”。这是会通《大乘起信论》以“心体离念”为佛的本质而提出的。《大乘起信论》说：“所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。”［注释：《大正藏》第32卷，576页中］神秀一系就据此主张离念，以直观心灵的原本真实性。“念”，此指分别意识、念头，即“妄念”。“离念”就是不起念，消灭念，就是排除分别的意识、念头，如受赞叹不自喜，被打骂不怨恨等。离念也就是“无心”，心与虚空合体，无限广大，毫无执著，名“等虚空界”。离念也是恢复本觉，离念就是觉。总之，禽念以后，心境虚空，广大无边。这就是“看净”，即观看一切事物都不可得。离念看净的结果，是“净心”。神秀在《大乘无生方便门》中说：“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”[注释：《大正藏》第85卷，1273页下]。所谓净心，就是对一切事物都不见不取不执著，能做到净心也就顿然达到佛地了。净心和离念是密切相连的，离念是“方便”、手段，净心是目的、目标。只有离念，才能净心。达到离念境地，就是净心的呈现。后来神秀的弟子普寂等人把神秀禅法发展为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄”[注释：《荷泽神会禅师语录》[21]，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，89页]之说。他认为入定看净是禅修的“方便”，也就是离念；外照内证是净心的体用。外照是因性起相，内证是摄相归性，体性与形相相即，是为净心的呈现，也就是进入佛地。
　　神秀还从“观心”的禅修角度出发，把念佛与“观心”融为一体，提倡“正念”念佛。他在《观心论》中说：
　　夫念佛者，当修正念。［了义］为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼？佛者觉也，所为觉察心源，勿令起恶。念者忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。了如来义，名为正念。故知念在于心，不在于言。……既称念佛之（之，原作云）名，须行念佛之体。若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益？……念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求福，终无是乎。［注释：《大正藏》第85卷，1273页上］。
　　神秀强调，念佛在心不在口，应修正念，排除邪念。所谓念佛的正念是“觉察身心，勿令起恶”，“坚持戒行，不忘精勤”，这也就是把念佛与去恶从善，除妄显净的“观心”统一起来，神秀把念佛纳入了“观心”的禅修之中了。
　　神秀一系奉行以心为宗的禅法，不仅把念佛纳入“观心”之中，而且“方便通经”，涉及多种经论。相传神秀门下的“五方便”门［注释：详见《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，277页］，就是依据五种经典，开显出五种方便法门：一是依《大乘起信论》而立的总彰佛体门，也称离念门。该论说心体离念而成佛。离念就无心，无心就无色，如此色心清净，是为佛体。二是依《法华经》开智慧门，经讲开示悟入佛之知见，通过无念，从定发慧，以开发众生本有的佛知见。三是依《维摩经》显不思议解脱门。因该经强调菩萨于不动中说法，定中有慧，是不思议，又说无思无想为解脱。四是依《思益经》说心不起离自性为正性门。该经说心不起即无心，无心即无境，要求从无心无境方面，即离开自性的视角去认识一切现象及本质（“正性”）。五是依《华严经》见不异门。该经讲一切存在是无异（无差别）的，若具有无差别的智慧，自然无碍解脱。“五方便门”的禅法表明，神秀门下对佛教经典，尤其是与《般若》相近的经典的重视，拓宽了依恃经典的种类，扩大了禅法的范围；突出“离念”在禅修中的关键作用。由离念而无心，由无思无想而无色无境，由不异而无碍，由无碍而解脱，就是神秀一系禅修的基本理路。总之，这都是属于“渐”的禅修方法。
　　从上述神秀一系的禅法看来，虽然也有顿悟的思想，说一念顿悟，悟在须臾，但更多地是讲渐修。他们强调离念，主张离妄乃真，而不是即妄而真，这就是认为禅修是一个渐入的过程。息想、摄心、拂尘、都是慢功，没有浪漫色彩。神秀一系主张运用种种方便，点滴领会，日积月累，逐渐贯通，最后豁然大悟。也就是说，神秀一系是采取渐修的修行方法，渐悟的觉悟方式，是在渐修、渐悟的基础上再跃入顿悟，或者说是积渐修渐悟为顿悟，这和慧能一系提倡的单刀直入、见性成佛的顿悟法门是不同的。
　　三、慧能和神会：主顿悟渐修
　　慧能的顿悟教主张，是针对神秀一系的渐教而建立的。他反复地对顿渐的意义及其根据作出重要的界说。他说：“法无顿渐”［注释：《坛经》［16］］，“法即一种”[注释：《坛经》[39]]，“法无不一”[注释：《坛经》[35]]，这里所讲的“法”是就认识论上的本性而言，指每个人的自心都有不变的真如本性。慧能话的意思是说，就禅修的最后根据，即每个人的自心都有真心来说，是无顿渐区别的，南北两宗都是一样的。从这层意义上说，“教即无顿渐”[注释：《坛经》[36]]，教法无顿渐的区别。他还明确地指出：“世人尽言南能北秀，未知根本事由。……法即一宗，人有南北，因此便立南北。”[注释：《坛经》[36]]。认为自己与神秀的心性理论基本是相同的，只是人在南北两地，便立南北两系。那么，为什么又言顿渐呢？慧能说：“何以渐顿，法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”[注释：《坛经》[36]]。又说：“法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性。”[注释：《坛经》[16]]。这是说，人有利钝迷悟之分，根机上下优劣之别，因而在彻见自心真性上也就有快疾迟慢的不同，这就是顿渐的根由。在慧能看来，所谓顿渐，就是见性的过程长短和时间快慢的区别。顿渐的区别实是由修行人的素质所决定的，利根，即素质高，悟道就快，钝根，即素质低，悟道就慢。慧能虽然强调人的素质高低对悟道的迟速起决定的作用，但又指出顿渐修证的基本准则--无相、无念、无住是相同的；另外，既有顿渐区别，相应地，修证方法也就有不同，慧能提倡“自性顿修”[注释：《坛经》[41]]，声称“惟传顿教法”[注释：《坛经》[36]]，这也就是说，慧能关注的是为利根人设计、提供的顿悟法门。
　　顿悟是慧能禅宗的根本法门，顿悟，悟什么呢？怎样悟呢？慧能提出了“于自心顿现真如本性”［注释：《坛经》[30]]的命题，认为顿悟的对象、内容是众生的真如本性。这种本性是含藏在众生自心里的。顿悟的方法是于知心顿现本性，也就是说，不是离开自心去觉悟，而是于自心上实现觉悟；不是改造本性后觉悟，而是本性显现就是觉悟。实现的方式是“顿现”，是顿然的，即刻就觉悟。《坛经》反复强调说：“若识本心，即是解脱”[注释：《坛经》[31]]，“见自本性，即得出世”[注释：《坛经》[42]]。此处所讲的“本心”与本性是同一涵义的概念，故此《坛经》也说：“识心见性，自成佛道。”[注释：《坛经》[30]]。慧能把众生的自心、本性与佛道三者沟通、等同起来，强调顿现自心的本性即成佛道，这表明他所重视的是如何迷失在世俗情欲和一般认识中的心灵由迷转悟，直见自我本性，快速地显现众生本来具有的与佛相同的心性。
　　以心性本净、见性成佛为思想基础，在修持实践方面，慧能淡化了“戒、定、慧”三学中戒的重要性，并把戒定位为“无相戒”。“无相”是不具有相对的形相，“无相戒”是以离开一切定相的、坚固不坏的佛心为戒体的戒，是与禅合一的以见自性佛为内容的戒。慧能强调“以定惠（慧）为本”［注释：《坛经》[13]]。，并对定慧作出新的解说。《坛经》云：“何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。”[注释：《坛经》[19]]扩大了禅定的范围。王维《六祖能禅师碑铭》说：“定无所入，慧无所依。”[注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，75页]。“定”，并无固定形式，不限于坐禅，也不必念佛，只要心不散不乱，坐卧行住就都是定。“慧”，并无特定依持，不是先有定而后有慧，定慧是一体的。这也就是“定惠（慧）等”[注释：《坛经》[13]]，定就是慧，慧就是定，实质上，这是否定了由定发慧，是以慧代定，突出了智慧在修持中的决定作用。《六祖能禅师碑铭》在叙述慧能的定慧思想后紧接着说：“大身过于十方，本觉超于三世。”[注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，75页]。“大身”，法身。这是以一心为法身，说此心的心量广大无边，犹如虚空。“本觉”，指众生先天具有的般若智慧，“超于三世”，就是顿悟。这是说，众生本来就具有般若智慧，人们只要一念心相应，就会实现顿悟。本觉的超越既不必要什么积累，也不受时间的限制。《坛经》云：“当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是真正善知识，一悟即知佛也。”[注释：《坛经》[31]]。若能生起般若观照，刹那间妄念俱灭，就是真正趋入佛道的人，再一念悟就体知佛了。“前念迷即凡，后念悟即佛。”[注释：《坛经》[26]]。这是慧能对众生的警告与期待，从这句话来看，可以说，坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法，都只剩一念之转了，凡夫与佛的区别就在于一念之差，观念的转化成为禅修的根本。慧能为禅宗的顿悟说确立了基本观点。
　　慧能的禅修法门展现为“无念、无相、无住”三个方面。《坛经》云：
　　我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相？无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，但离一切相是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者，用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在［注释：《坛经》[17]］。
　　上引“无念为宗，无相为体，无住为本”是《坛经》的实践纲领，是渐顿两种法门都要遵守的禅修准则。宗、体、本分别有宗旨、体性、根本的意思，表示在修持中都具有重要的意义。无念是不起相对的念想、分别心。慧能认为，人心是活动的，也是需要活动的，念就是心的一种动相。但念有净念与妄念之分，所谓无念，不是不起念，而是心应不起虚妄分别的念想。无相是不具有相对的形相，不执取对象的相对相、差别相。无住是指没有任何住著、执著的心灵状态。《金刚般若波罗密经》云：“菩萨于法应无所住。”[注释：《大正藏》第8卷，749页上]。“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”[注释：《大正藏》第8卷，749页下]。强调不住著于任何对象、不执取任何对象。在禅修中不起妄念、不作分别相，不执取任何对象，这三者是密切联系的，同为般若智慧的要求、作用和表现，其实质是强调从主客体空寂的基础上实现主客体合一，以实现精神的超越。这也就是慧能提倡的禅修的根本方法--顿法。
　　神会，是慧能晚年的弟子，荷泽宗的创始人，建立慧能禅宗的得力人物。他继承、弘扬和发展了慧能的顿悟法门，在禅宗史上占有重要的地位。
　　神会批评神秀一系的渐悟法门说，从菩提达摩以来“六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐”［注释：《答崇远法师问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，112页］。“性”，指佛性、本觉、净心。“见”，性的显现、发露。认为从菩提达摩以来，历代大师都讲一下子发露本性，顿时彻见佛性，不讲分阶段的渐悟。显然神会是打着历代大师的旗号，推行顿悟主张。神会讲的顿悟就是“直了见性”，围绕这一中心思想，他还从十一个方面详尽地阐发了顿悟的意义：
　　事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本以来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我不著（著下脱我字），即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅盘，是顿悟。［注释：《荷泽神会禅师语录》［21］，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，87-88页］。
　　以上论述都是“直了见性”思想的展开和具体化，其思想要点有四：一不是渐进式、阶段式的悟；二是心空无所得，包括事理兼释、心无所住、不取不空和不取无我，都是无所得的意思；三是即心是道，“知一切法是一切法”，也就是心合乎道的意思；四是“不生死而入涅盘”，意思是即身成佛。在这些顿悟义中，“自心空寂”，“心无所得”占有突出的地位，也就是说，所谓“直了见性”主要是要直了显现心的空寂性，做到心无所得。这是融会般若学空观和涅盘学佛性说的思想表现。
　　与“不舍生死而入涅盘是顿悟”的思想相一致，神会还明确地提出今生顿悟成佛说。中天竺梵僧伽罗蜜多三藏弟子康智圆和神会之间有这样的对话：“智圆问：‘一切众生皆云修道，未审修道者一生得成佛道不？’和尚答言：‘可得’。又问：‘去何可得？’答：‘如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道，何况一生而不得耶？’”［注释：《荷泽神会禅师语录?补遗》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，107-108页］。神会认为大乘宗人，重重业障，一念消除，即顿悟佛道，今生成佛。这和印度佛教主张长期修习，逐渐成就佛道的思想，形成鲜明的对照。
　　怎样达到“直了见性”，实现顿悟呢？神会认为，应以“无念”为根本法门，从“无念”入手。宗密记述神会荷泽宗的教义说：
　　诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之故，妄执身心为我，起贪瞋等念；若得善友开示，顿悟空寂之知。……故虽备修万行，唯以无念为宗。［注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下-403页上］。
　　神会提倡“无念为宗”，神会的禅也称为“无念禅”。神会说：“不作意即是无念”[注释：《荷泽神会禅师语录?补遗》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，107页]，“作意”，用心、注意，住心执取，是为虚妄。不作意即无妄念，也即无念，无念不是一切念都无，而是无妄念。神会在回答“何者是大乘禅定”时说：“不用心[不看心]，不看静，不观空，不住心，不证心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。”[同上书，108页]。这里讲的大乘禅定和无念禅是一致的，可以说，不生一切妄相，就是无念。神会进一步还结合《金刚经》的无相理念来解释无念，他说：“不取于相者，所为如如。云何所谓如如？无念。……是无者（无不脱念字），即是般若波罗蜜。……见无念者，名为实相。”[注释：《荷泽神会禅师语录》[14]，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，84-85页]。这是说无念即真如，即般若，见无念即为实相。这样，无念既是主体最高智慧，又是客体真实本相，是两者的合一。所以，神会又说：“法无去来，前后际断，故知无念为最上乘。”[注释：《京洛荷泽神会大师语》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，439页中]。由一切存在本性皆空，故知无念是成佛的最上乘禅法。此外，据宗密上述所论，神会一面说无念，一面又讲灵知，灵知是心的本体，般若直觉主体，是具有知觉即觉性的。宗密主张“知之一字”为“众妙之门”，视知为心体本有，重视智慧心体即灵知的发露，强调只有体认心之体（灵知）以后，才能用心体觉悟之光去观照事物的本质与作用，没有“忘言识体”的工夫，是无从观照事物的，众生的修持也失去了根本性的门径。
　　慧能和神会提倡顿悟，也讲渐修。《六祖能禅师碑铭》说：慧能“教人以忍”，并“以为教首，”就是教人忍耐，只正视自己的过失，不计较他人的错误，一心奉行“无相忏悔”，勤于修持。神会更发挥说：“夫学道者须顿悟渐修。……譬如母顿生子，与乳渐渐养育，其子智惠（慧）自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是。”［注释：《答崇远法师问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，112页］。这是说，修持者顿悟后还必须渐修，就如母亲生出婴儿后，还必须用乳汁一点一点喂养，婴儿才能长大，智慧也才会增长。宗密也说：“真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽。”［注释：《圭峰宗密禅师》，《五灯会元》卷2，上册，109页］。认为顿悟真理后，还要逐渐修持以灭尽妄情。顿悟渐修说影响深远。明代禅师德清在《答郑岩中丞》中说：“所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气，未能顿净。就于一切境缘上，以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身，消得一分妄想，显得一分本智，是又全在绵密工夫，于境界上做出更为得力。”[注释：《憨山老人梦游集》卷2，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，113页]。又说：“此之证悟，亦又深浅不同。若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入，更无剩法，此乃上上利根，所证者深。其余渐修，所证者浅。”[注释：《憨山老人梦游集》卷2，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，113页]。这也是说顿悟后需继续渐修，以息尽习气，渐进于佛境。又，德清认为，在证悟上，顿悟为深，渐修为浅。这也是受慧能、神会思想影响的表现。
　　四、洪州、石头二宗和五家：倡无修顿悟
　　慧能以后，经门下南岳怀让、青原行思而各传马祖道一、石头希迁，分别形成洪州宗和石头宗，此后又经一二传而先后衍出沩仰、临济、云门、曹洞、法眼五家。这些后继禅家沿着慧能的“但行直心”，不“着法相”［注释：《坛经》［14］］的禅修之路，日益将禅的意味渗透到日常生活之中，形成了一种随缘任运的态度。与这种禅修的态度相联系，不少禅师还把慧能的顿悟法门推向极端，提倡无修顿悟法门，成为了禅风的主流。他们一方面排斥曲折漫长的禅修之路，提倡直截了当地把握成佛的根源--本心，在教学与体证上重视返照、返本工夫，以求一悟而发明心地，并认为念起即落，念头歇了，直下便是本心的显露。一方面又强调本心不是空洞的，日常的行住坐卧、见闻觉知都是本心的流露、表现、作用，这样，随顺自然的平常行为，也就既是禅修的方法，是禅修的境界。
　　马祖道一门下常用“顿悟法门”教人，如百丈怀海就和门下有这样的问答：“问：‘如何是大乘入道顿悟法要？’师曰：‘你先歇诸缘，休息万事，善与不善、世出世间，一切诸法并皆放却，莫记、莫忆、莫缘、莫念。放舍身心，全令自在。心如木石，口无所辩，心无所行。心地若空，慧日自现，如云开日出。’”［注释：《百丈怀海禅师广录》，《续藏经》第1辑第2编第24套第5册，411页］。“歇诸缘”，主观不“攀缘”对象。“休息万事”，主观不涉及一切事物。这也就是不作记忆缘念，“心如木石”一般，不为万事所动，如此歇了念头，不被境惑，就能“心地若空，慧日自现”，显露心原，自是解脱。简言之，所谓顿悟就是妄想不起，显现本心。马祖道一的又一嗣法弟子大珠慧海著《顿悟入道要门论》载有：“问：‘欲修何法，即得解脱？’答：‘唯有顿悟一门，即得解脱。’”云：‘何为顿悟？’答：‘顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。’”[注释：《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，420页]。强调只有顿悟法门才得解脱。所谓顿悟就是顿然泯然妄念，心一无所得，也就是返归、显露空寂的心原。慧海又展开说：“问：‘此顿悟门，以何为宗？以何为旨？以何为体？以何为用？’答：‘无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。’……‘无念者无邪念，非无正念。’……‘念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦、乐、生、灭、取、舍、怨、亲、憎、爱，并名邪念；不念苦、乐等，即名正念。’”[注释：同上书，421页]。说明顿悟法是以无念为宗，无念是无邪念，并不是无正念，所以无念也就是正念，正念不作有与无、善与恶等的对立分别，是破除对两边的执著，彻悟两边皆空，心无所得。正念也就是无念，就是顿悟，就是解脱。马祖道一另一弟子南泉普愿也以不起分别心为顿悟成佛的关键。史载：“南泉和尚，因僧问云：‘还有不与人说底法么？’泉云：‘有。’僧云：‘如何是不与人说底法？’泉云：‘不是心，不是佛，不是物。’”[注释：《无门关》，《大正藏》第48卷，296页中]。南泉的三句“不是”，史称“南泉三句”。这三句是说，当前对心、佛、物不起分别的心，即是觉悟的表现，是成佛的所在。这是不能以言说来表达的。心、佛、物是对立的三极，是众生成佛要面对的三个基点：心，即我，是追求成佛的主体；佛是追求的理想目标；物，即世界，是众生的生存环境，也是成佛必须直面、认识、对待的对象。主观意识不起三者的分别，把对立的三极视　　为统一的存在，即心即佛即物，三者互不相离，有这样的顿悟就是佛。这是从哲学的高度确立心与佛、心与物的关系，进而统一三者的关系，具有重要的理论意义。
　　如前所述，马祖道一宣扬无妄想妄念，当下本心显现即是顿悟的思想，并进一步提出本心就是平常心的观点。他示众云：“道不用修，但莫污染。……若欲直会其道，平常心是道。”［注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上］。平常心即平常生活中所具有的根本心，也即见于平常的起居动作之心，是与禅道、真理一体的、不相离的。南泉普愿以此命题接化赵州从谂，故又作“赵州平常心是道”。史载：“南泉因赵州问：‘如何是道？’泉云：‘平常心是道。’州云：‘还可趣向否？’泉云：‘拟向即乘！’”[注释：《无门关》，《大正藏》第48卷，295页中]。“趣向”，即造作，违反了平常心的表现。相传赵州于言下顿悟，心如朗月。对此，慧开作颂云：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”[注释：《无门关》，《大正藏》第48卷，295页中]。“平常心是道”这一命题，突出显示了平常的心与超越的道的内在统一，强调平常的行住坐卧，应机接物，都是真实的禅。日常生活中处处有禅，头头是道，物物全真。应该说，这是禅学思想的一大发展，为顿悟学说提供了新的理路和方法，影响很大。
　　马祖道一不仅高唱“平常心是道”，他还高扬“道不用修”的命题。［注释：获得马祖道一印可的丹霞天然禅师也提出了“无道可修，无法可证”的命题，见《丹霞天然禅师》，《五灯会元》卷5，上册，263页]“道不用修”命题的意义是说：（1）提倡“自识本心”，不假外求。（2）强调“触类是道而任心”[注释：《续藏经》第1辑第14套第3册，279页]。（3）无视乃至排斥佛教的固定修持方式。下面略作论述。
　　禅学史上马祖道一点化大珠慧海的故事，生动地说明了自识本心，不假外求的禅法：
　　越州大珠慧海禅师，建州朱氏子。依越州大云寺智和尚受业。初参马祖，祖问：“从何处来？”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！”曰：“阿那个是慧海宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”师子言下，自识本心。［注释：《大珠慧海禅师》，《大灯会元》卷3，上册，154页]。
　　从这个故事来看，马祖道一的“道不用修”，就是不用“抛家散走”向外四处寻求，因为“自家宝藏”“一切具足”。这个“自家宝藏”是什么呢？就是自我，就是自己的本心。马祖道一认为只要体认“自家宝藏”，“自识本心”，就是悟道，“我”也就是“佛”了。
　　“道不用修”，又可表述为“触类是道而任心”。马祖道一认为，人的各种行为（“触类”）也即扬眉、瞬目、弹指、举手、投足等，一言一行都是佛性的表现、佛道的体现。所以他又提倡纵任心性，不必刻意去做修善断恶的佛事。《景德传灯录》卷6《大珠慧海传》载：“有源律师来问：‘和尚修道，还有功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭吃时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。’”[注释：《大正藏》第51卷，247页下]。这是说，禅修用功，就是在“饥来吃饭，困来即眠”的一切日常生活中用功，除却“百种须索”，“千般计较”，随顺心性，纯任本然。
　　石头希迁的大弟子天皇道悟点拨龙潭崇信的故事，也生动地说明了“道不用修”的禅法：
　　澧州龙潭崇信禅师，渚宫人也。其家卖饼。师少而英异，初悟和尚也灵鉴潜请居天皇寺，人之莫测。师家于寺巷，常日以十饼馈之。天皇受之，每食毕，常留一饼，曰：“吾惠汝以荫子孙”。师一日自念曰：“饼是我持去，何以返遣我邪？其别有旨乎？”遂造而问焉。皇曰：“是汝持来，复汝何咎？”师闻之，颇晓玄旨，因投出家。……一日问曰：“某自到来，不蒙指示心要？”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”师曰：“何处指示？”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”师低头良久。皇曰：“见则直下便见，拟思即差。”师当下开解。复问：“如何保任？”皇曰：“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。”［注释：《龙潭崇信禅师》，《五灯会元》卷7，中册，370-371页]。
　　“保任”，禅悟后的保持、维护工夫。道信以“遗饼”接机，开导崇信：从何处来，回何处去。又强调禅修的心要就是擎茶接茶，行食受食，直下即是，不用思索。也就是说，日常生活，平常举止，不假思索，不作计较，顺从自然，冥合本性，就是禅修，就是解脱。
　　“道不用修”，淡化甚至否定了佛教原有的修持方式、方法，乃至禅修的内容、目的，自然也就无视甚至排斥佛教的戒、定、慧“三学”。
　　戒律是对信徒的基本要求和规范，持戒是修行成佛的起点。但在宋代契嵩本和元代宗宝本的《坛经》中，有这样的记载：说慧能在得五祖弘忍的衣法后，离开黄梅南下，历尽艰辛，“后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宣说法。猎人长令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问则对曰：‘但吃肉边菜’”［注释：《六祖大师法宝坛经?行由品第一》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，35页]。自南朝梁代以来，中国僧人都严格遵守不吃肉的素食规定。这里，《坛经》的“但吃肉边菜”一句，则表现了对于戒律的全新态度，实是破戒的宣言。“但吃肉边菜”的故事，敦煌本《坛经》和有唐一代其他禅宗文献，均未见记载，应属后代禅师所增添，为他们破戒制造历史根据。破戒的出现不是偶然的，自马祖以来，自然主义的修持态度，必然导致持戒的淡化。史载：“洪州廉使问曰：‘吃酒肉即是，不吃即是？’师曰：‘若吃是中丞禄，不吃是中丞福。’”[注释：《江西马祖道一禅师》，《五灯会元》卷3，上册，130页]马祖认为，廉使官人不必受吃与不吃酒肉的约束，只要任其自然，自由生活就是福禄。马祖道一后二传、沩仰宗创始人之一仰山慧寂更公开宣称“不持戒”。“问：‘和尚还持戒否？’师曰：‘不持戒。’曰：‘还坐禅否？’师曰：‘不坐禅。’公良久，师曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘听老僧一颂：滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镢头边。’”[注释：《仰山慧寂禅师》，中册，《五灯会元》卷9，534页]。这是说，既不持戒，也不坐禅，勘破戒律禅定，一切任其自然，回归自我，就是禅修，就能成佛。
　　禅定是佛教的基本修持方式之一，坐禅是禅修的一个主要方式，历来为佛家所重视。但是，如上所述，自慧能始就宣扬“外离相为禅，内不乱曰定”，扩大了禅定的范围。他对坐禅也作出了新的界说：“何名坐禅？此法门中，一切无碍，处于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”［注释：《坛经》［19]]。以杂念不起、本性不乱为坐禅，突破了坐禅形式上的规定和要求。慧能弟子南岳怀让又进一步贬低、否定坐禅，著名的“怀让磨砖”的故事，就是排斥坐禅的，文云：
　　开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。师（怀让）知是法器，往问曰：“大德坐禅图什么？”一曰：“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：“磨作什么？”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂得成镜邪？”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”一曰：“如何即是？”师曰：“如牛驾车。车若不行，打车即是，打牛即是？”一无对。师又曰：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”一闻示诲，如饮醍醐。［注释：《南岳怀让禅师》，《五灯会元》卷3，上册，127页]。
　　这里以磨砖不能成镜为喻，说明坐禅也不能成佛。在南岳怀让看来，坐禅其实是一种取相、执著，而“禅非坐卧”、“佛非定相”，是不能执著的。怀让还以牛驾车，车不会动，牛会动为例，说明成佛在于自我，自识本心。怀让强调坐禅并不能成佛，反对坐禅，实是马祖道一“道不可修”主张的先导。马祖道一的门下百丈怀海，虽然也在法堂上坐禅，但是他又说：“自古自今，佛只是人，人只是佛。亦是三昧定。不用将定入定，不用将禅想禅，不用将佛觅佛。”[注释：《古尊宿语录》]卷1上册，16页]。“人只是佛”，即心是佛，这就是三昧定，不必另行修持禅定。显然，自怀让以来，坐禅修定受到了很大的冲击。
　　慧学也是佛教修行者必须致力修习的最基本的学问之一，佛教历来重视理论思维和观照人生、宇宙真实的智慧。佛是佛教智慧的体现，佛教经典是佛教智慧的主要载体，看经、读经、念经，是佛教徒必修的功课，是增强信念、提升智慧的基本途径。依据《楞伽经》“宗通”和“说通”相对的说法，禅宗“五家”自居于教外别传，认为禅法的密意不能透过经典文字、语言教说来传达，只能用以心传心的直接体验方式来传达。他们还认为，以文字言说来传达佛法，是教内系统；禅是以心传心，另有“心印”，属于教外系统，故是教外别传。应当指出，自菩提达摩以来，还是一直主张藉教悟宗的，并非与教绝缘。大约自马祖道一和石头希迁以后，一些禅师才以为依赖言教是远远不够的，至于寻章摘句地去理解言教，更是无从见到佛性，不能真正成佛的。由此他们还以激烈的言词贬斥言教，以启导禅修者反求自心，见性成佛。如百丈怀海说：“只如今求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪人，不名运粪出。只如今作佛见、作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。”［注释：《古尊宿语录》卷2上册，24页]。认为求佛求菩提智慧等是“运粪人”，而真正解脱成佛是要“运粪出”，也就是排除种种的追求执著。怀海再传弟子、临济宗创始人义玄，更明确地提出“不看经”的主张。史载：“师（临济义玄）与王常侍到僧堂，王问：‘这一堂僧还看经么？’师曰：‘不看经。’曰：‘还习禅么？’师曰：‘不习禅。’曰：‘既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？’师曰：‘总教伊成佛作祖去！’”[注释：《临济义玄禅师》，《五灯会元》卷11，中册，649页]。认为看经坐禅不是成佛的方法，而不看经不坐禅却能成佛作祖。相传龙潭崇信的大弟子德山宣鉴，因常讲《金刚般若》而被誉称为“周金刚”。他曾肩担《青龙疏钞》出蜀向不读经的禅师挑战，后经崇信开导点拨，彻悟到依赖言教不是自证，于是就烧掉了疏钞。[注释：详见《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷7，中册，372页]。可见，马祖和石头以后的禅师是主张自由运用经典，绝不能为经典文字所拘束；认为文字言教，并不能知佛性，不能见本性，不能成佛，而只有直指人心，才能见性，才能成佛。这正如《黄檗山断际禅师语录》所云：“祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。”[注释：《大正藏》第48卷，384页上]。还应当指出的是，自马祖道一和石头希迁以来，禅宗顿悟法门和持戒、坐禅、读经等修持实践的实际运作情况是非常复杂的，绝不是说此后所有的禅师都一律不持　　戒、不坐禅、不读经了。在这个问题上，我们认为应当注意以下几点：
　　第一，慧能一系的顿悟法门并不是笼统地排斥持戒、坐禅和读经的。一般而言，他们主张对守戒持灵活态度，并非主张绝对的不守戒。禅师们扩大了禅的范围，主张把禅渗透到日常生活之中，反对一味坐禅求佛，强调求佛要向自心内求，并不是简单地取消坐禅。禅师们主张不读经是反对录章摘句地对待经典，并非根本不读经典，不尊崇经典。
　　第二，佛教传入至禅宗五家分门立户，已有八个多世纪的历史，持戒、坐禅、读经等传统修持方式，一直成为广大佛教徒的共识和自觉的实践，即使是五家的禅师们也是难以排拒，不可能轻易否定的。
　　从历史事实看来，如大珠慧海著《顿悟入道要门论》，其间引用经典在15种以上，看来他是一位博学的禅师。临济宗创始人义玄，曾广泛探究戒律及经论，深有所得。曹洞宗创始人之一洞山良价曾寻绎大藏，编撰有《大乘经要》一书《已佚》。云门宗创始人文偃对戒律和教义，造诣精深。又如曹洞宗天童正觉禅师提倡的默照禅，就是提倡以打坐为主要修习方式的禅法。正觉后经数传，至天童如净，更是强调“参禅即坐禅”的禅修宗旨，以至影响了其门下日本道元禅师进一步提出“只管打坐”的主张。于此可见，持戒、坐禅、读经，作为佛教的基本修持方式，仍为不少禅师们所运用。也就是说，此时禅宗虽标榜顿悟，事实上却是或明或暗地也在走渐悟的路子。
　　第三，自道信、弘忍以来，包括神秀在内，对于戒律威仪和经典研习已渐趋淡化。至于慧能一系，自马祖道一和石头希迁以来，尤其是五家成立以来，与顿悟法门相应，在修持方式上更是发生了重大的变化，不坐禅、不读经，更有甚者，还否定佛法，这种修持方式方法，一度成为禅门的风气。中国佛教史上的这一重要现象，也是值得我们深入研究的。
　　五、南顿北渐的异同
　　神秀一系“北渐”与慧能一系“南顿”有什么分歧，区别何在呢？两者是否也有共同这处呢？以下我们拟从顿渐两说的理论根据、运思理路、禅修方式和终极境界的视角，就上述问题作一小结。
　　南顿北渐两种见道成佛的方式，同是建立在心性论基础之上的，两者也都以众生本来具有的不变的真如本性为成佛的根据，也都认为众生因迷妄颠倒而不能觉悟，倘若能去掉迷妄颠倒，显现真性，就能得到解脱。就是说，两者在觉悟成佛的最后根据和基本思路方面是一致的。至于真性与妄念、佛性与人性的关系，以及如何显现真性，排除妄念，怎样看待现实表现这些问题，两者的看法和主张就不完全相同，甚至是完全不同的了。
　　关于真性与妄念、佛性与人性的关系，神秀一系认为，真性与妄念都是实在的，彼此是对立的；此系还把念与杂念等同起来，强调不起念，远离念，消除念。慧能和神会也主张真性与妄念的二元分别，但是与神秀一系不同，认为念有正念与妄念之分，妄念应该排除，而正念则不可无。再是神会认为，妄念是本来空寂，不等消灭泊。至于马祖道一一系的禅师们更是强调众生的本性与表现是不相分离的、完全统一的，从而消除了佛性与人性的对立的界限。上述“南泉三句”即是强调泯灭心、佛、物三者的分别，以表示即心是佛的思想。这种本性与表现、佛性与人性趋于合一的思想，对于禅宗思想的理论根据和禅宗修持的方式方法，都带来了巨大变化，并产生了深刻的影响。
　　关于修持方式和觉悟方式，按照一般逻辑推论，顿悟前必须有渐修的积累，顿悟后也还必须继续修持。就历史事实而言，自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨，直至道信、弘忍，实际上都是重视渐修，主张“拂尘”，以逐渐离开杂念，直至消灭杂念；提倡“看净”，观照净心，为此他们强调要长期坚持坐禅，以求看到净心--清净无垢的心灵。至于觉悟，神秀一系虽也有顿悟思想，但实际上是偏于强调循序渐进，强调觉悟要有阶段性，属于渐悟的一类。神秀一系比较忽视持戒和读经，而重视禅定，重视由定发慧。慧能、神会师弟则主张单刀直入，直了见性。认为了悟自心本性是一刹那的事，不需经过种种阶段，是顿然觉悟。由此在修持上也不重视禅定，而是强调“定慧等”，实际上是重在以慧摄定。慧能、神会，尤其是神会重知（智慧）与神秀重行（禅定），表现出禅修方式上的差异。慧能、神会认为顿悟后应通过渐修来巩固顿悟的成果，进而积累功德，成就为佛。马祖道一以来的禅宗僧人，在统一本性与念虑、佛性与人性的基础上，强调见闻觉知都是佛性的表现，从而提倡一种顺从自然，随缘任运的“无修”方式。至于五家禅宗更是强调走教外别传的道路，他们也批评神的重“知”思想。这不仅有别于慧能、神会的主张，而且与神秀一系禅修方式的反差也更大了。
　　终极境界是直接与心性思想相关的。大体而言，神秀一系重在心性的“清净”，慧能在肯定心性“清净”的基础上，偏重于心性的“空寂”，马祖道一以来则又在心性“清净”、“空寂”的基础上，进一步强调心性的“自然”。与上述心性思想的变化大体相应，神秀一系认为，众生成佛是漫长遥远的事。慧能则认为，众生若认识本心，即得解脱。马祖道一以来的禅师时一步强调即心即佛。这其间的变化，又与上述禅师所奉持的典籍直接相关。神秀一系归旨于《楞伽经》，慧能、神会归旨于《金刚经》，马祖道一则依托于中国《老子》、《庄子》的自然主义来融合佛教的心性思想、空观思想。这种依恃典籍的变化也是很明显的。
　　注1：本文摘自《中国佛教哲学要义》，作者：方立天。
　　注2：上述见解不代表发帖者本人见解。
　　第三节　如来禅与祖师禅
　　唐代华严禅的代表人物宗密禅师，在其名著《禅源诸诠集都序》中提出了禅分五等说，并以如来禅为最上乘禅。此后，沩仰宗创始人之一仰山慧寂，又有祖师禅高于如来禅的说法。从如来禅为最上乘禅的提出到祖师禅的崛起，这一过程集中地反映了慧能禅宗一系的分化与演变，具有深刻的思想文化意义。
　　中国古代禅师对如来禅与祖师禅涵义的指称并不一致，且又有的语焉不详，有的语意含混，以致影响了后人对如来禅和祖师禅两个名称的涵义、两种禅法的差异，以及两者历史的分限的理解和认识，论说五花八门，莫衷一是，直至今天仍困扰着对禅宗史的深入研究。本节拟在充分理解古代禅师的有关语及其思想原义的基础上，试图探讨和厘清以上诸问题，以求对如来禅师与祖师禅的再认识。
　　一、何谓如来禅
　　关于如来禅的涵义，有关佛典和佛教学者的论述，归纳起来约有以下几种比较典型的说法。
　　就现存的佛教文献来说，最早出现如来禅这一名称的经典，是南朝刘宋时求那跋陀罗译的《楞伽经》（《楞伽阿跋多罗宝经》）。该经卷2称禅有四种，并列举了愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目。[注释：详见《大正藏》第16卷，492页上]。这四种禅也称为凡夫所行禅、观察相义禅、攀缘如实禅、如来清净禅。[注释：同上。又菩提留支译《入楞伽经》称四种禅为愚痴凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。（见《大正藏》第16卷，533页上）]。据《楞伽经》讲，愚夫所行禅，是指闻声、缘觉和外道修行者了知“人无我”的道理，体察到人身的苦、无常、不净的相状，而进入“无想定”、“灭尽定”的境界。观察义禅，是既已懂得“人无我”的道理，也观察“法无我”的意义，是全面观察人空和法空的意义的禅。攀缘如禅，是谓若执著前二种禅境，分别二种“无我”，仍是虚妄之念；若能了知两种“无我”是虚妄之念，不令生起，契合于“如来藏心”，则为攀缘如禅。如来禅是“谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事”[注释：《大正藏》第16卷，492页上]。这里的“圣智”，是指圣者的智慧，佛的智慧。“自觉圣智”是自悟的如来智慧。这是说，如来禅是指已经获得如来智慧，成就了佛果，而住入如来地，受用禅乐、法乐，又示现不可思议的妙用以普度众生。《楞伽经》总结了禅的四个类型或四个层次，把“人无我”、“法无我”亦即空寂的思想与“如来藏心”统一起来，以具备自觉圣智的如来禅为止观的最高层次，又以契合“如来藏心”的攀缘如禅为阶梯，这就直接指示了佛家修持实际的究竟和源头--如来藏清净心，启发当时一些禅师另辟返归清净心的禅修途径。中国禅宗的思想实导源于此。[注释：参见吕瀓：《中国佛学源流略讲》附录《禅宗》，见《吕瀓佛学论著选集》（五），2973页]。
　　自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨、道信、弘忍，至慧能，据现存有关文献来看，他们几乎都没有论及如来禅。禅宗内部最早论及如来禅的是慧能的弟子神会。神会说：
　　有无双遣，中道亡者，即是无念，无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深波若波罗蜜，波若波罗蜜即是如来禅。是故经云：佛言，善男子，汝以何等观如来乎？维摩诘言，如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今即无住。以无住故，即如来禅；如来禅者即是第一义空。［注释：《荷泽神会禅师语录》［42］，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，96页］。
　　“波若”，即般若。神会以般若智慧为如来禅，这和《楞伽经》以具备自觉圣智为如来禅有相通之处，然而，神会所讲的智慧是有无双遣的般若中道，这和自觉圣智泛泛而谈的如来智慧又并不等同。神会还以无念、无住为如来藏，这与慧能的“无念为宗”、“无住为本”思想相呼应，实是肯定了慧能的禅法为如来禅。曾问学于慧能，并得其印可的玄觉禅师也说：“顿觉了知来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”[注释：《永嘉证道歌》，《大正藏》第48卷，395页下]。这是说，顿悟了如来禅，一切修持方式方法也就圆融无碍，圆满成就了。这也就是以如来禅为禅法的究竟。而如来禅的内容就是梦幻里有六道轮回，觉醒后空无三千大千世界的般若思想。这点和神会的如来禅思想颇为一致。
　　《历代法宝记》云：“东京荷泽寺神会和上每月作坛场，，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见立言说，为戒、定、惠（慧），不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠（慧）。说无念法，立见性。”［注释：《大正藏》第51卷，185页中］。清净禅是九种大乘禅法之一，是菩萨以上阶位长期修行后达到的禅境。这里是以顿悟说的立场，来称赞神会破神秀的清净禅而立如来禅。肯定神会的如来禅是立知见、立言说的，言说即是戒、定、慧，并强调知见、言说与顿悟是一致的。
　　宗密是历史上第一个对禅学史和禅宗史进行系统总结的佛教学者，他对禅法的内涵、类别、高下，对禅宗各派的传承系统、理论主旨、修行方法以及深浅得失都作了冷静而深入的评述。他把禅法分为五类，即五个层次，将如来禅置于最上等级。他在《禅源诸诠集都序》卷上之1中说：
　　禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。［以上四类，皆有四色四空之异也］。若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。［注释：《大正藏》第48卷，399页中］。
　　宗密在这里把禅分为五等：第一外道禅，得把境分为上下两种，厌弃在下的经验世界，欣慕在上的超越世界。厌弃世间，企求摆脱现实的苦难，追求升天，希求天上的悦乐，把心定止于在上之境，从而造成一心的分裂。第二凡夫禅，没有外道禅的那种“欣上厌下”的分裂，此禅信仰因果报应，使心定止于善行以求善报。由于心定止于善行在先，希求获得果报在后，这样，心也有先后二境，同样存在难以定止下来的缺陷。第三小乘禅，知我为空，但不知法空，而将心定止于法上，也是有所偏。第四大乘禅，知我空，也知法空，能于一切境观其空，使心与境（空）冥合为一，但还不是最高层次的禅法。第五如来禅，宗密认为这当是最上乘禅。他指出，这种禅法的特质在于：肯定人人自心本来清净，本具佛性，本无烦恼，自心与佛毕竟无异；在这种基础上，众生经过禅修，若顿悟自心本来清净，使本来清净的自心得以呈现，众生也就是佛了。这是在强调如来禅的本原--清净本心，如来禅的修持方式--顿悟。修持这种顿悟清净本心的如来禅，既能直接把握修持的源头，又能顿然快速觉悟，与前面四种禅法相较，是最上等的禅法。宗密还认为凭借如来清净禅的修行，使心灵进入深觉的冥想境地，故如来清净禅也名为一行三昧。过密主张禅教一致，以教内所讲的一行三昧（真如三昧）为根本三昧，并视之为禅法中最高形态--如来清净禅。宗密还明确指出，如来清净是菩提达摩门下代代相传的禅法。
　　与分别禅法的形态层次相关，宗密还论述了禅宗内部分化和对立的事实：“禅有诸宗，……立宗传法，互相乘阻：有以空为本，有以知为源。有云寂默方真，有云行坐皆是。有云见今朝暮，分别为作，一切皆妄；有云分别为作，一切皆真。有万行悉存，有兼佛亦泯。有放任其志，有拘束其心。有以经律为所依，有以经律为障道。”［注释：《禅源诸诠集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400页中、下］。这是说自菩提达摩以来，禅宗的多元化演变导致了内部不同派别的对立、纷争。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中把禅宗分为牛头宗（法融）、北宗（神秀一系）、南宗（慧能一系），又由南宗分出荷 泽宗（神会一系）和洪州宗（马祖道一一系）。在《禅源诸诠集都序》中，宗密又把禅宗分为由低到高的三宗：一是修心息妄宗，指北宗；二是泯灭无寄宗，指牛头宗；三是直显心性宗，指洪州宗和荷泽宗。宗密虽然把洪州宗和荷泽宗并列为禅宗的最高层次，但是又强调荷泽宗比洪州宗更高一筹。首先，宗密认为荷泽宗是慧能南宗的嫡系，而洪州宗则是傍出。他说：“荷泽宗者全是曹溪之法，无别教旨。为对洪州傍出故，复标其宗号。”[注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，434页]。在荷泽宗人看来，马祖道一一系并非嫡传只能算是“傍出”，只有荷泽宗一系才是正统，才是南宗真正的代表。其次，在禅法的理论和实践方面，宗密认为，洪州宗承认真心或真性是众生成佛的本原，这是正确的，正因如此，与荷泽宗同被列为“直显心性宗”。但是，“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用。更无别用。全体贪、瞋、痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。”[注释：同上书，435页]。“朝暮分别动作，一切皆真。”[注释：同上书，436页]。据此，宗密评论说：“真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。……今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又，显教有比量显、现量显。洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。洪州缺此。”[注释：同上书，437页]“比量”，由推论、推理而得的知识。“现量”，直接感知。宗密认为，洪州宗把一切行事，一切修持，乃至一切现象都等同于佛性本体，这是“随缘应用”，是“比量显”，也就是佛性需经过外缘而有的推知作用，而缺乏“自性本用”、“现量显”，即缺乏佛性的直接显现作用。也就是说，这种缺憾妨碍了对真心本体的认识、体悟，甚至会以现象代替本体，以为现象之外别无本体，从而导致在修持上误入歧途。宗密的这种批评，必然引发洪州宗人的强烈反弹。时移斗转，到了11世纪，洪州宗犹如燎原之火，传遍了大江南北，并自认为是慧能南宗的“嫡传”，而此时的荷泽宗却被说成为“傍出”。不仅如此，荷泽宗还受到了洪州宗人的强烈抨击，此后其地位与作用也益趋弱化。洪州宗人提出祖师禅以贬低如来禅，就是和禅宗内部这一分歧的历史背景直接相关的。
　　与宗密同时代的、曾获得马祖道一门人怀海印可的黄檗希运禅师也有对如来禅的论述，他说：“夫学道者，必须併却杂学诸缘，决定不求，决定不著。闻甚深法，恰似清风届耳，瞥然而过，更不追寻，是为甚深入如来禅，离生禅想。从上祖唯传一心，更无二法。指心是佛，顿超等、妙二觉之表，决定不流至第二念，始似入我宗门。”［注释：《黄檗希运断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》上册，46页］。希运在心即是佛的思想基础上，强调排除杂学诸缘，不求不著，顿入如来禅。希运对如来禅是充分肯定的，他对如来禅法门的解说和神会、宗密的思想也是一致的。
　　仰山慧寂（841-890）是由洪州宗分衍出来的沩仰宗创始人之一，他首先提出与如来禅相区别的祖师禅的名称，并把如来禅作为与祖师禅相对举、在层次上低于祖师禅的禅法，相应地，他还对如来禅的内涵作了新的解说。史载：
　　师（仰山慧寂）问香严：“师弟近日见处如何？”严曰：“某甲卒说不得。乃有偈曰：‘去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。’”师曰：“汝只得如来禅，未得祖师禅。”［注释：《袁州仰山慧寂禅师》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，283页中］。
　　从仰山慧寂、香严智闲师兄弟的对话内容来看，香严对贫的认识在时间上有从去年到今年，在内涵上由无地进到无锥的变化过程。就禅法来说，这种变化大约与渐悟方式相应。若这一解说得以成立，似可说仰山禅师是以渐悟指称如来禅，以顿悟为祖师禅的觉悟方式。仰山不仅把祖师禅与如来禅加以区别，而且还肯定祖师禅高于如来禅，这在中国禅宗史上是第一次。
　　自仰山以来，如来禅与祖师禅对举的观念日益为禅宗各派禅师所认同，一些禅师重视把握、区别两种禅法，如北宋临济宗杨岐派禅师法演（？-1104）就关注两种禅法的区别，常问门徒：“还说得如来禅么？……还说得祖师禅么？”[注释：《法演禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷，656页下]。上述仰山慧寂区分如来禅与祖师禅的说法，后来成为了禅门的参禅公案。一些禅师通过参究仰山评论香严禅法这一话题以求禅悟，由此带来了众多的自由发挥甚至令人难以解读的说法。例如，禅宗史上有禅师就仰山“如来禅即许师兄会”的话，问云门文偃（864-949）“如何是如来禅？”文偃答“上大人”[注释：《云门匡真禅师广录》卷中，《大正藏》第47卷，554页下]。“大人”，伟大人格，通常是指佛。文偃的意思大约是说，如来禅是得大人之境的禅法，但还不是祖师禅。又如，临济宗石霜楚圆禅师对上述仰山的公案作了这样的开示：“大众，还会么？不见道：‘一击忘所知，更不假修持。’‘诸方达道者，咸言上上机。’香严恁么悟去，分明悟得如来禅，祖师禅未梦见在。”[注释：《石霜楚圆禅师》，《五灯会元》卷12，中册，703页]。这里的“一击忘所知”是联系到禅宗史上的“香严击竹”公案进行开示。这个公案是说香严拜沩山灵祐为师，一日灵祐对香严说：“吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者，汝未出胞胎、未辨东西时，本分事试道一句来！吾要记汝。”[注释：《邓州香严寺智闲禅师》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，283页下、284页上]。灵祐对香严说，我不问你平日的学习心得，只想问你在未出世时的本来面目是什么样。香严连进数语，都不契理，又遍检所集诸方语向，也没有一言可以酬对，于是就焚烧所集语句，泣涕辞去。后偶于山中芟草，以瓦砾击竹作声，廓然省悟。便归堂沐浴，焚香遥礼沩山，赞云：“和尚大悲，恩逾父母。当时若为我说却，何有今日事也？”[注释：同上书，284页上]。石霜楚圆禅师评论香严击竹省悟是“一击忘所知”，意思是，悟则悟了，但是仍有言语知解，悟得的只是如来禅，而不是祖师禅。
　　值得注意的是，后出的《坛经》北宋契嵩本和元代宗宝本对如来禅的界定和肯定。经载唐中宗李显神龙年间，中宗据神秀等人的荐举，派内侍薛简南下，驰诏迎请慧能进京。薛氏见到慧能后，二人有一段对话：
　　薛简曰“京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？”师曰：“道由心悟，岂在坐也！经云：若方如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？”［注释：《六祖大师法宝坛经?护法品第九》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，61页］。这段对话反映了宋代以来《坛经》增补者的观点，是针对神秀一系坚持坐禅方式而发的，并以心悟与坐禅相对立。增补者依据般若思想，强调不来不去、不生不灭就是如来清净禅，如此坚持诸法空寂，也叫如来清净坐。在增补者看来，慧能的禅法是如来禅，而坚持坐禅是邪道。这也反映了此时禅宗内部有些禅师对如来禅的推崇和对神会、宗密的如来禅观点的认同。上述“无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅”云云，在敦煌写本《坛经》原本（法海本）和惠昕本中都没有记载，而当代有些学者以此为据，谓慧能认为自己的禅法是最上乘的如来清净禅，看来这种说法是难以成立的。
　　从以上佛典和历代禅师对如来禅的论述来看，关于如来禅的意义，概括起来，重要的约有六说：（1）佛地的禅定，此为《楞伽经》所说。（2）般若波罗蜜、无住、第一义空。此为神会偏于以般若智慧来言如来禅。神会的如来禅重视立知见、立言说。（3）顿悟自心本来清净，宗密以此为如来禅。希运也持这一说法。（4）渐悟空无为如来禅，慧寂首创此说；慧寂并置如来禅于祖师禅之下，使如来禅的意义发生重要变化。（5）以立语言知见为如来禅。楚圆此说符合神会、宗密的界说，但含有贬义。（6）不来不去、不生不灭为如来禅，此为后出契嵩本和宗宝本《坛经》所言，其思想与神会对如来禅的界说是一致的。以上表明，如来禅的意义是多种的、复杂的、不断演变的。总体说来，禅宗内部先是以般若智慧和顿悟清净本心为如来禅的本质规定，祖师禅名称提出后，强调以主张渐悟和言说为如来禅的特征，并偏于贬斥。
　　二、何谓祖师禅
　　禅宗史上论及祖师禅的重要史料，除上面提到的仰山慧寂对香严智闲禅师的评论，后来还有香严禅师与仰山慧寂的又一段时话：“复有颂曰：‘我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。’仰山报沩山，曰：‘且喜闲师弟会祖师禅也。’”［注释：《香严智闲禅师》，《五灯会元》卷9，中册，537页］。“机”是禅修时心灵产生的一种能力。“伊”指佛法。香严颂文的意思是说，我的心灵，眨眼间就能直觉到佛法。这种直觉是应缘接物，一如无心道人，是不存在知见又不废视听的。若不会这种禅法，就是如同未受具足戒的沙弥。香严禅师的颂文，这次得到了仰山慧寂的肯定，认为他是得到祖师禅的真传了。根据颂文“我有一机，瞬目视伊”就是祖师禅的立义，显然，仰山慧寂是以不作分别、当下顿悟为祖师禅的本质规定的。
　　石霜楚圆禅师发挥仰山慧寂的祖师禅说，进一步阐发祖师禅的长处，他说：“且道祖师禅有什长处？若向言中取，则误赚后人，直饶棒下承当，辜负先圣。万法本闲，唯人自闹。”［注释：《石霜楚圆禅师》，《五灯会元》卷12，中册，703页］“赚”，骗。认为如来禅“向言中取”，是误导甚至是欺骗后人，有负先圣。认为万法本来无事，只是庸人自扰。这就是说，祖师禅的长处是离开言语文字的，是靠自心体悟，当下即是。这里说的“万法本闲，唯人自闹”，即一切现成的思想，实是祖师禅的理论基础。
　　后来，修祖师禅的禅师还进一步提出过祖师关的说法，强调修禅者必须要参透祖师禅机的关门，领悟祖师禅法的关口。《无门关》云：“参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也。”［注释：《大正藏》第48卷，292页下］。这里说祖师关的核心问题就在一个“无”字上，这个“无”字的内涵是什么呢？就是无一切相对相状，无一切相对差别，无一切相对格局。过祖师关，就是过“无”字关，就是离却言语知解，断绝思维活动，也就是“穷心路绝”，超越相对分别。只有这样，才能当下体证悟得，才算是进入了祖师禅的境界。
　　为了突出祖师禅的渊源有自，历史久远，禅门还提出“拈花微笑”的公案、“西天二十八祖”的说法和“祖师西来意”的机语。“拈花微笑”公案是说，“世尊昔在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶’”［注释：《无门关》，《大正藏》第48卷，293页下］。这是一则在宋代以后才流传的故事。意思是说，有一次释迦尼在灵鹫山的说法会上手举一花，在场众人对释迦牟尼的动作茫然不知何意，独有摩诃迦叶发出会心微笑，表明他领悟了佛祖和奥意，与佛祖心心相通。释迦牟尼非常高兴，当即表示把正法传授给迦叶。这里的“正法眼藏”，是指体会正法的智慧宝藏。所说的“正法眼藏，涅盘妙心”是指佛的内证法门，也即不能以言说表达，只能以心传心的的甚深微妙法门。“拈花微笑”被祖师禅奉为“以心传心”的典型方式，是传授佛法真理的典范。中国禅师把创立佛教的教主释迦牟尼说成是不立文字、教外别传的创立者。实际上，不立文字、教外别传这种说法只是中国祖师禅法的要旨，是与释迦牟尼的法门迥异其趣的。