中国佛教的禅修论[下]（2）

与拈花微笑的公案相应，中国禅师还提出“西天二十八祖”说。“西天二十八祖”是指印度依次传承禅法的有二十八位祖师，灵山法会上释迦牟尼心印的迦叶被推为一祖，阿难是二祖，直至菩提达摩为二十八祖。［注释：详见契嵩：《传法正宗记》，《大正藏》第51卷，716-744页］。菩提达摩是西天第二十八祖，同时又是东土初祖。菩提达摩后，依次相传为慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能，总称为“东土六祖”。以上三十三位祖师连同佛祖释迦牟尼，统统被列为祖师禅的祖师。宋代以来，禅宗通过编排历代祖师的传授关系，以表示祖师禅自佛祖释迦以来，代代相承，法脉不绝，为祖师禅的源远流长制造了历史根据。同时，它的编排的虚拟性又为祖师禅的形成演变增添了历史迷雾。
　　菩提达摩既是从西方印度来中土传播禅法的初祖，他从西方印度传来了禅的密意，即是禅的真消息、真精神。“祖师西来意”究竟是什么呢？这个问话，成为了祖师禅开悟的机语，重要的公案。祖师禅认为，禅的真髓是强调人人具有成佛的心，而自心及其觉悟成佛，是要个人亲证，而不能以言诠来表示的。所以，禅师们对于“如何是祖师西来意”的提问，通常是给以似乎是不着边际的回答，以示不能把这一问题当作客观对象来考察，“西来意”只能意会，不能诠释，从而启发提问者转向自我内心的体悟。
　　在仰山慧寂以祖师禅与如来禅对举以前，马祖道一的门下庐山归宗寺智常禅师已将一味禅与五味禅相对扬，一味禅正是通向祖师禅的重要一环。史载：“师（智常）因小师大愚辞，师问：‘什处去？’云：‘诸方学五味禅去。’师云：‘诸方有五味禅，我这里有一味禅，为什不学？’云：‘如何是和尚一味禅？’师劈口便打，愚当下大悟，乃云：‘嘎！我会也，我会也。’师争索云：‘道！道！’愚拟开口，师又打，即时趁出。”［注释：《庐山归宗智常禅师》，《联灯会要》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第9套第3册，250页］。这里所说的“五味禅”是指前述宗密禅师在《禅源诸诠集都序》卷1中所归纳列举的五种禅。智常禅师贬斥五味禅为五味驳杂不纯不净的禅，高扬一味禅是纯正无杂的最上乘的禅。智常禅师不让小师大愚开口，开口便打，就是在暗示禅是不可开口，不能言说的，这就是祖师禅的本质所在。智常的一味禅说，一直受到后来禅师的肯定和称道。“僧（大愚）后到黄檗，举前话。檗上堂曰：‘马大师出八十四人善知识，问着个个屙漉漉地，只有归宗较些子。’”[注释：《庐山归宗智常禅师》，《五灯全书》卷5，《续藏经》第1辑第2编乙第13套第2册，125页]。“较些子”，较好一些。黄檗希运认为马祖道一的八十四位弟子中，唯有智常较好些，好在他能超越语言表述，而其他的人几乎是只会语言文字表诠，这些言诠简直就像湿漉漉的一滩语言污秽。一褒一贬何其鲜明！宋代长灵守卓禅师评论说：“私酝香醇价又轻，至今官路少人行。归宗一味如连苦，蹉过丛林几后生。”[注释：《颂古联珠通集》卷11，《续藏经》第1辑第2套第1册，66页]。“连”，此指黄连。认为智常禅师的一味禅非常纯正，有如黄连，味虽苦涩，但能治病。意思说，修一味禅很艰苦，要付出加倍的努力，但结果是好的，有利于解脱痛苦，可惜的是一般人不易修持。一味禅的说法实为祖师禅出台的先导。
　　以上祖师禅禅师关于祖师禅意义的论述，概括起来其要点是：一是主张当下顿悟，凡提倡渐悟的，都不属于祖师禅。二是强调教外别传，不立文字，主张经教、知解和言诠的，不是祖师禅。三是提倡参透祖师关，斩断一切思念活动，凡参禅时心路不绝者，不算祖师禅。四是以心传心，师资相承，凡不属东土六祖系统和慧能一系的，不列入祖师禅。祖师禅的这些意义既是互相联系的，又是相对独立的，如凡提倡渐悟的，都不属于祖师禅，但又不等于凡主张顿悟的就都是祖师禅，只有既主张当下顿悟，又强调不立文字，教外别传的，才是祖师禅。教外别传，不立文字，是祖师禅最重要、最本质的核心规定，是祖师禅与其他禅相区别的主要标尺。
　　三、如来禅与祖师禅的禅法区别
　　如来禅与祖师禅是既有联系又有区别的两种禅修形态，而祖师禅又是在如来禅的基础上形成的，也主要是针对如来禅提出的。那么，如来禅与祖师禅的主要区别点何在呢？根据祖师禅禅师的有关论说，并结合祖师的习禅表现可以看出，两者的主要区别点，大约有以下四个方面：
　　（一）藉教悟宗与教外别传--宗旨不同
　　如来禅禅师重视从佛教经典出发理解佛学和禅。他们或奉《楞伽》，或尊《般若》，或诵《金刚》，主张用经教发明心地，只是在构成信仰以后，才不再凭借言教。他们也主张“不离文字”，强调知解。如慧能是听闻经义后“言下大悟”的。慧能也重视说法，其弟子还集录《坛经》传世。祖师禅则以“教外”自居，打出“教外别传”的旗帜，以与“教内”依据经籍的诸教派相区别，也表示与禅宗内部藉教悟宗的宗旨不同。《佛果阛悟禅师碧岩录》［14］云：“禅家流，欲知佛性义，当观时节因缘，谓之教外别传，单传心印，直指人心，见性成佛。”[注释：《大正藏》第48卷，154页下]。在祖师禅看来，佛教的真髓，禅法的密意，不是任何经籍文字所能契合的，也不是任何教说所能表露的，只能是直接地以心传心的体验方式来传达。这是强调对语言文字的超越才能表现出真正的禅法和更高的理境。祖师禅认为，以文字言说来传达的佛学和禅法，是教内系统；以心传心则是在教之外，是教外别传。祖师禅的斗机锋，打手势，参话头，乃至棒喝等奇诡动作，甚至呵佛骂祖等超常言行，就是表示以心传心的种种不可言说的禅修形式和手段。
　　（二）真心体用与自心显用--禅源差别
　　禅源即禅的本原，指众生本来具有的真心、本性、佛性，这是最高主体性，是众生成佛的根据。如来禅与祖师禅都认同众生本来具有佛性，这一点是相同的，然而对佛性的体与用，或者说对真心、佛性作用的看法则不完全一致。如来禅强调真心的体与用的区别，强调真心的用是依恃真心本体的作用，据此而预设一超越的分解，通过分解以显示超越的真心，显示真心本体的作用。祖师禅不同，它把真心、佛性和自心、自性等同起来，以自心、自性表示众生本来具有的超越的真心、佛性，全面地、充分地肯定自心、自性的意义和作用，认为语默动静，作恶造善，乃至全部贪、瞋、痴都是佛性的作用、表现。祖师禅强调作为真心、佛性的自心、自性的当前的觉悟，排除显示超越的真心、佛性的分解工夫。
　　（三）渐修顿悟与无修顿悟--方式歧异
　　自菩提达摩以来，如来禅并不排斥顿悟，而是主张通过渐修以达到顿悟的境界，为此提倡坐禅、看心、看净等渐修方式。祖师禅不讲渐修，而主张无修，所谓无修就是顺其自然，随缘任运，无修而修，修而无修。如前所引，王常侍拜访临济义玄，问堂上僧人是否看经、学禅，义玄回答说，既不看经，也不学禅，但能教他们成佛作祖。义玄是在自心显用、平常心是道的思想基础上，进一步主张无事是贵人，提倡不看经，不坐禅，而在日常行事中随时体悟禅的境界，提倡生活就是禅，无修即是修的平俗化的禅修模式。
　　（四）人格理想与艺术境界--境界分离
　　如来禅与祖师禅通过不同的禅悟方式而使个体生命意义飞跃，进入宗教境界、道德境界、哲学境界与艺术境界。如来禅与祖师禅都追求禅修成佛的境界，这点是相同的。然如来禅更偏重于宗教道德的修持，欲望的排除，观念的调整，人格的提升；而祖师禅则把终极理想落实在现实生活中，强调现实生命就是佛性的体现，主张在现实活动中获得情趣和美感，自得与满足，在感性直观中获得一种特殊的愉悦体验，即审美经验，从而在心灵的深处发挥、提升出一种灿烂的意识境界。
　　以上是我们根据有关的资料对如来禅与祖师禅的区别所作的概括，而从禅宗发展史来看，由于对祖师禅的界定不够明确，以致如来禅与祖师禅的区别，一直成为一些禅师的一大困惑。《潭州沩山灵佑禅师语录》在论及仰山慧寂勘定香严会祖禅师后，有这样的附录：“玄觉云：‘且道，如来禅与祖师禅是分不分？’长庆稜云：‘一时坐却。’云居锡微云：‘众中商量，如来禅浅，祖师禅深。只如香严当时何不问如何是祖师禅，若置此一问，何处有也？’”［注释：《大正藏》第47卷，580页下］。这里把玄觉禅师和唐末五代长庆慧稜禅师，以及宋代云居清锡禅师的话组织在一起，表现出一种因难以区分如来禅与祖师禅而取消两者分别的倾向。文中玄觉禅师不知何许人，若指曾谒慧能，与慧能相问答而得印可，在慧能处留住一宿，翌日即离开的“一宿觉”，其生卒年为665-713年，远在仰山慧寂等禅师之前。又，时人认为“如来禅浅，祖师禅深”，清锡禅师认为，若香严当时向仰山问清什么是祖师禅，可能如来禅与祖师禅的关系就和现在的看法不一样了。
　　迄至明末，临济宗汉月法藏禅师还关注如何抉择如来禅与祖师禅，并就两者的界说作了明确的区分：“祖师禅者，透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，起于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清十法界诸种之见，直到极顶方是如来地位，祖师禅又从佛顶上透出。”［注释：《三峰藏和尚语录》卷6，蓝吉富主编：《禅宗全书》第52册，621页，台湾，文殊文化有限公司，1990］“十法界”，即地狱、饿鬼等“六凡”和菩萨、佛等“四圣”。汉月法藏禅师以十法界为格局，认为祖师禅是超出十法界的极顶佛的界限，而如来禅则以如来佛为目标，是在十法界之内。如来禅与祖师禅的区别就是“格内格外之分”。汉月法藏禅师把祖师禅视为在境界上超出或高于成佛的禅法，如此，在理论上必然带来困难：佛教以佛为觉悟者，为十界之最上等，也即达到了最高境界者，而“从佛顶上透出”的“出格”，应是高于佛的更高境界了，在佛教看来，这种境界是不存在的。通常禅宗讲超佛越祖是指超越佛与祖师的权威，显露众生自家本具的佛性，并不是说在成就的果位上超越佛，在达到的境界上高于佛。“出格”，是超越佛的境界，实际上也就游离于佛教之外了。此外，汉月法藏还认为，要达到格内外之分，就必须在具体事物上分清十法界的不同知见、见解。汉月法藏的这一看法和传统的祖师禅反知见、反见解的主张也是不一致的。由此看来，汉月法藏禅师对如来禅与祖师禅的区分，虽然简要明快，但是并不符合以往禅宗祖师区分如来禅与祖师禅的主流界说。
　　当代太虚法师（1889-1947）在《中国佛学特质在禅》[注释：见张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第2册《禅学论文集》，1-111页，台湾，大乘文化出版社，1976。]一文中，把菩提达摩至五家的禅分至三个发展阶段和三种禅修形态：从菩提达摩到慧能的禅为“悟心成佛禅”，慧能以后至五家禅宗之前为“超佛祖师禅”，五家禅宗称为“越祖分灯禅”。从名称的角度言，“悟心成佛禅”实即如来禅，而后两种禅均可称为祖师禅，因为祖师禅自然是“超佛”的，而“越祖分灯”也是祖师禅的分灯，并没有越出祖师禅法的轨道。把太虚法师提出的三种禅法名称归结为如来禅与祖师禅两种也未尝不可，这样也许更为简要、明确。不过。从历史的角度而言，太虚法师提出在菩提达摩至五家禅宗的禅法存在着三个阶段，可以看出其间的禅法的演变，又给人以重要的启示。
　　四、如来禅与祖师禅的历史界限
　　从中国禅法历史演变的角度来审视，如来禅与祖师禅的历史界限究竟应当如何确定？哪些派系和禅师属于如来禅？哪些派系和禅师属于祖师禅？尤其是从菩提达摩至慧能的归属应当作怎样的说明？研究这些问题对于廓清有关如来禅与祖师禅与祖师禅的歧义是很有必要的。
　　在禅宗学说史上，宗密禅师明确指出如来禅是禅法中最上乘禅，并认定从菩提达摩以下直至洪州宗均属如来禅。仰山慧寂提出了祖师禅的概念，他实际上还把重渐悟的神秀一系列入如来禅。在唐武宗会昌五年（845年）灭佛以后，一些禅师确把教外别传，不立文字作为祖师禅的根本特征，从而更鲜明地表现了祖师与如来禅的区别。祖师禅禅师还有西天二十八祖，东土六祖说。由此，古代禅师通常认为祖师禅传承是指菩提达摩传入禅法始，经慧能，下及五家七宗，或是指慧能、马祖一系的禅法。也有近代禅师依据如来藏清净心的思想，把菩提达摩至慧能均归属于如来禅的。
　　当代学者对如来禅与祖师禅的历史界限的看法分歧也很大。除了认为两者等同不作区别的看法之外，重要的看法有：（1）菩提达摩以前所传的禅，无论是小乘禅，还是大乘禅，都是如来禅，菩提达摩是禅宗的开山祖师，所传的是直指心源，见性成佛的禅法，是有别于如来禅的祖师禅。（2）慧能以前所传的是如来禅，慧能、马祖一系，开出直指本心，见性成佛的顿悟的禅法，是为祖师禅。（3）洪州宗、石头宗成立前是如来禅，提倡教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛的洪州宗、石头宗是祖师禅，有的还认为只有禅宗五家才是真正的祖师禅。还有的学者从广义和狭义两方面界说如来禅与祖师禅[注释：详见董群：《祖师禅》，6-17页，杭州，浙江人民出版社，1997]，认为广义的如来禅包括印度佛教的禅法及其在中国的传播，直至慧能南宗创立以前的禅法，狭义的如来禅则指神秀一系和宗密的禅法。广义的祖师禅是指慧能一系的禅法，狭义的祖师禅则指慧能本人的禅法以及保持慧能禅法风格的禅法，这主要是指荷泽宗神会和大珠慧海的禅法。这些分歧看法，反映了区分来禅与祖师的根据不同，也反映了对有关禅师禅法的认识差异。这些分歧的焦点集中在慧能禅法的归属问题上。牟宗三先生在《如来藏与祖师禅》一文中，认为慧能是“将《般若经》与空宗之精神收于自心上来，转成存在地实践地‘直指本心，见性成佛’之顿悟的祖师禅”，而神会则是“以如来藏真心系统为背景而来的如来禅”[注释：《现代佛教学术丛刊》第52册《禅宗思想与历史》，96页，台湾，大乘文化出版社。1978]。对于牟先生的这种看法，唐君毅先生则持有鲜明的疑义和异议。[注释：参见唐君毅：《致张曼涛的信》，《现代佛教学术丛刊》第52册《禅学思想与历史》，111-112页]。
　　划分如来禅与祖师禅的历史界限，是一个十分复杂的问题。我们认为，中国禅宗从如来禅到祖师禅是一个历史演变的过程，其间并不存在绝对的界限，但是，如来禅与祖师禅在禅修的途径、方式、方法以及风格上也确实存在着差别。如上所述，我们以为应从古代禅师的论述和实践中概括出区别点，这种区别点集中表现在是否主张在日常行事中随时体现佛性与禅境，尤其是，是否标榜“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的宗旨。就总体而言，凡是提倡这种宗旨的是祖师禅，而如来禅则是和这一宗旨不符合或基本上是不符合的。
　　应当指出的是，自菩提达摩始，禅门就已主张见性成佛了，他在《略辨大乘入道四行》中说，一切众生都具有清净的真心真性，只是在现实生活中，这真心真性为烦恼所蔽，不能显现罢了。他教人彻底排除虚妄的烦恼，回归本身自有的真心真性。菩提达摩提出了见性成佛的思想，但还没有明确提出直指人心的说法。慧能则进了一步，他宣扬“悟入顿修，自识本心，自见本性”［注释：《坛经》［16］］，“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”[注释：《坛经》［30］]。这种顿修、顿现的说法显然已有“直指人心，见性成佛”的思想，也就是提倡单刀直入的顿教。同时，慧能虽也讲“法以心传心”，但又多次重复强调自己闻说《金刚经》，言下大悟，顿见真如本性，以此来开导门人。[注释：《坛经》［2］、[9]、[31]等］。慧能并不排斥经教，这与禅宗后来的“教外别传，不立文字”的主张有所不同，而他的自识本心，自见本性的思想又与“教外别传，不立文字”的主张相通。所谓自识本心，自见本性，见性成佛，其思想实质是，直下以人的最高主体性的心灵为最后的根据，直截了当地指点出这主体性，这主体性就是人的最高本质，就是超越的成佛可能性。人若能在现实生活中当下彻见本性，即刻就成就为佛。按照这种思想的逻辑要求，成佛并不必依赖经论的权威，不必经过任何言说的分解方式，据此后来的禅宗五家又进一步提出了“教外别传，不立文字”的主张，并最终形成“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的禅修路线，至此祖师禅真正进入了成熟阶段。
　　根据以上判别如来禅与祖师禅的标准，以及由如来禅发展为祖师禅的历史进程，我们认为菩提达摩至沩仰、临济、曹洞、云门、法眼“五家”的禅法似可分为三个阶段：从菩提达摩至弘忍是如来禅，从慧能至禅宗五家形成前是由如来禅向祖师禅的过渡形态，五家的形成，标志着禅宗进入了祖师禅的历史阶段。
　　自菩提达摩来华传播禅法，经慧可、僧璨、至道信、弘忍，都提倡藉教悟宗，重视读经，坚持坐禅、念佛等修禅实践。如此通过渐修顿悟，以求成就佛果。宗密把这一系定为最上乘的如来禅，后来祖师禅禅师则又以这一系重视经教知见，实践渐修法门，而把它界定为如来禅。可以说，把从菩提达摩至弘忍界定为如来禅，不仅符合古代禅师对禅法形态的分疏的原义，也是符合禅宗演变历史实际的。至于有人把菩提达摩祖师西来传法，说成是祖师禅的肇始，说菩提达摩以后都是祖师禅，这是向前追溯祖师禅的传承系统，以为渊源愈久远，就愈正统，愈神圣，愈权威，这是片面的、不符合历史实际的说法。
　　为什么说从慧能至五家形成前是由如来禅向禅师的过渡形态呢？这是因为，从慧能至五家形成前的禅法背景复杂，很难直接归入如来禅或祖师禅的范畴。例如慧能，他的基本思想是性净顿悟，或者说是真心自悟；在修禅上，他重视藉教悟宗，也不笼统地排斥读经、念佛、禅定，这都是与如来禅相类似的。同时，慧能又主张自识本心，自见本性，顿悟成佛，还鼓吹“定慧等”，扩大了禅定的范围，并有把“定”融入于“慧”的倾向，这又是与祖师禅相近的。实际上，慧能的禅法是由如来禅向禅师禅的过渡，是祖师禅的先导。又，从慧能至五家形成共有四五代法系，这其间也存在不断演变的过程，也是祖师禅成分愈来愈多的过程。如黄檗希运明确说的：“祖师直指一切众生本心本体，本来是佛，不假修成。”［注释：《黄檗希运断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》上册，40页］。又说：“祖师西来，唯传心佛。直指汝等心，本来是佛。”[注释：同上书，41页]。相比较而言，慧能较后继者较多如来禅色彩，而他的法嗣如马祖道一、百丈怀海、黄檗希运等则越来越富祖师禅的风格。至于有人把慧能说成是祖师禅，而把他的门下神会说成是如来禅，而把他的门下神会说成是如来禅，我们认为是不恰当的。实际上，慧能的单刀直入、直了见性的顿教法门应是神会举扬起来的，神会和慧能应同属从如来禅向祖师禅的过渡阶段，同是兼具如来禅和祖师禅两种色彩的禅师。
　　一部禅宗史昭示人们：沩仰宗的问世，标志着祖师禅的形成。此后祖师禅禅师更日益鲜明地高举“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的旗帜，不持戒，不诵经，不念佛，不坐禅，强调任其自然，自性自度，动辄扬眉瞬目，举棒行喝，甚至超宗越格，呵佛骂祖。在唐末、五代和北宋时代，祖师禅蔚然成风，盛极一时，一度成为禅宗的主旋律，影响广泛而深远。直至明代文人在评论北宋时代亲炙禅法的两大著名诗人苏东坡和黄庭坚的禅法时，还说：“黄、苏皆好禅，谈者谓子瞻是士夫禅，鲁直是祖师禅，盖优黄而劣苏也。”［注释：袁衷等录：《庭帏杂录》卷下，11页，见《丛书集成初编》[0975]《郑氏规范》及其他二种，北京，中华书局，1985］。子瞻和鲁直分别是苏东坡和黄庭坚的字。苏氏主禅净皆修，黄氏则嗣临济宗支派黄龙祖心禅师的禅法。从谈者的评论可看出，明代文人认为祖师禅高于士夫禅， 在禅法上黄庭坚优于苏东坡。
　　禅宗五家都以日常行事为禅的生活，也主张不滞文字，离开言句，但是实践这些主张的具体方法，则是灵活多样、各不相同的。如，五代末期，在禅宗中影响极大的派系法眼宗，其创始人清凉文益就是重视经教，提倡认真看经的，他对《华严经》很有研究，并以《华严经》的理事圆融说为中心来讲禅。他既不凌空谈禅，又不滞著于文字，对当时祖师禅的缺陷和丛林的时弊起了一种补救作用。后来，约在两宋之际，从曹洞宗演化出的默照禅，提倡以打坐为主的寂默静照，并与从临济宗演化出来的看话禅相对峙，从此结束了祖师禅主导禅宗天下的历史。
　　五、祖师禅提出的思想背景及其流传的文化意义
　　祖师禅是中国佛教中唯一标榜“教外别传”的流派，是佛教中国化的最突出的典型。祖师禅的提出具有深刻的思想文化背景，祖师禅的流传具有重要的历史文化意义。
　　祖师禅既是禅宗法的逻辑发展，也是中国固有文化影响的结果。中国佛宗主流吸取了印度佛教的真心真性思想，进一步把真心与自心、真性与自性等同起来，强调生心起念，一举一动，善恶苦乐都是佛性的表现，突出了自心自性的作用与返归自心自性的意义。这就势必导向摆脱经教功能、排斥文字语言的禅修轨道。中国儒家倾向于人性本善，重视心性修养，中国道家认为人性本然，提倡返本归源。儒、道两家也都偏重于直觉思维，重视在现实生活中提升自我，实现理想。在这种文化背景下，具有中国固有文化素养的禅师们，就自觉不自觉地融合了中印两国的相关思想，创造出祖师禅禅法。祖师禅是在佛教的框架内融入了中国的民簇文化、民族思维、民族性格、民族追求，呈现出强烈的主体自由思想和鲜明的世俗倾向，表现了异于印度佛教的重要特色。
　　自由批判和独立判教是祖师禅形成的又一重要思想文化背景。佛教是开放的、创新的体系，内部不同派别的自由论争，相互诘辩，不断推动了佛教学说的新发展。祖师禅的提出就是与慧能一系批判神秀一系的渐悟法门直接相关的，也是与洪州宗一系批判神会、宗密的重知见的禅法直接相关的，没有这种学术上的自由批判，也就没有祖师的出现。独立判教是中国佛教学者的一大优长，宗密禅师把佛教禅法判为五类或五等，后来洪州宗一系禅师又把宗密所判的五类禅，称为五味禅，把它贬斥为五种杂交的禅法，而与一味清净的禅相区别，其实一味禅就是祖师禅。所以，在一定意义上说，祖师禅也是判教的结果。由自由批判和独立判教而形成祖师禅的史实看，禅师的性格，一是具有反教条、反传统、反权威的批判精神；二是在佛教修持上追求快速、纯一，排拒缓慢、多杂，这就比较适应中国古代苦难深重的劳动者的需求，符合民众的愿望和民族的心理。从这一角度考察，祖师禅的形成和流传，对于了解中国民众宗教信仰取向民族心理结构，是有着重要的意义的。
　　禅宗祖理由地位的提高与民间祖先崇拜的影响，是祖师禅形成与流传的又一重要因素。禅门讲究传承、嗣法，即继承师传，嗣续法统，是禅宗的首要大事。没有师承关系，没有得到祖师印可证明，这样的禅师是没有地位的。从菩提达摩到弘忍的传承是一代一人，一代一位领袖，一位祖师只能印可一位弟子。慧能废除衣钵传授制度后，是由祖师用一定的方式，判定弟子是否得到正法，哪位弟子若获得祖师的印证，也就被认为得到了传授。这种传授制度，突出了祖师在传承过程中的权威性，推动了祖师信仰的形成。祖师作为佛法、禅门的代表，与佛已无实质的区别，祖师与佛祖平起平坐，互相转位，也就成为禅门平常的事了。祖先崇拜是中国固有的基本信仰与民间习俗，祖先崇拜影响了禅宗的祖师崇拜，如，寺院设祖师堂，安置祖师遗像，以供拜瞻。又立祖师忌，规定在祖师忌日时，举行法会，以示纪念。祖师的崇高地位、祖师信仰的流行和祖行崇拜的习俗，直接影响了祖师禅名称的确立与祖师禅的流传，从禅门视祖师与佛祖平等，甚至比佛祖更崇高的现象来看，这其间反映出的中国禅宗的民族主体意识是强烈的，所透露出的民间信仰习俗是浓郁的！
　　注1：本文摘自《中国佛教哲学要义》，作者：方立天。
　　注2：上述见解不代表发帖者本人见解。
　　第四节　文字禅、看话禅与默照禅
　　北宋初期有临济宗人及其后又有云门宗人和曹洞宗人都先后采用偈颂（诗歌）等体裁，从文字上追求禅意，出现了由“不立文字”到文字禅的变化。其中，临济和曹洞两家最为兴盛，两家的家风又各有不同，临济尚机锋峻峭，曹洞主知见稳实；临济重直截自然，曹洞贵宛转周旋。约在两宋之际，两家的思想又发生显著的变化，出现了以临济宗大慧宗杲为代表的看话禅和以曹洞宗宏智正觉为代表的默照禅的对立。文字禅、看话禅和默照禅形成为宋代禅法的基本形态。又，自宋代以来，随着禅净融合思潮的发展，念佛禅也日益成为禅修的一种基本方法。自从这些禅法出现以后，中国的禅学思想就逐渐趋于停滞了。直至当代，又出现一些贴近时代生活的禅法，但都没有定型，尚难以从哲学上作出概括与总结。
　　一、绕路说禅的文字禅
　　禅宗自祖师禅出现以来，“不立文字”为其重要的宗旨。禅师们更加强调，禅不可言说，禅与文字无关。他们认为佛教经典只是开导众生、医治从生“疾病”的一种工具，人们对与佛理的知解和言说，都只是一种“方便”，甚至是客尘烦恼。但是禅师们又认为，佛理不可言说又需言说，禅不可言传又需言传，这种言说、言传既不能落入世俗的文字、语言的窠臼，又需要通过文字语言来表述、传达。于是在不立文字走向极端以后又转向于立文字了。此外，入宋以来禅宗的外部环境，即与政治界、文化界的关系也发生了变化。临济、云门和曹洞几个流派之所以能够继续存在，一个重要的原因就是有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些著名而有文化的禅师经常与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋，逐渐适应了统治者和士大夫的需要，形成了符合中国主流文化精神的新禅风，而日渐丧失原来居住于山林，经常与山民、农夫联系所成的朴素平实作风。这种新禅风的特点，就是在文字上对禅作出了进一步的解说，也就是出现了由不立文字到文字禅的转变。
　　文字禅是一个特殊的概念，它有独特的表现方法和固定的体裁。文字禅的禅师们在解说禅时，都是以不点破为原则，不是直截了当，而是辗转地说明，极力避免说破语中意趣，这种说禅法叫做“绕路说禅”。绕路说的文字缴绕，所云不知东西，犹如葛藤相互纠缠，牵扯不断，故也称文字禅为葛藤禅。文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品。为了突出这种说禅的方法，禅师们都绞尽脑汁地在文字技巧上下工夫，从而走上了刻意追求文字，在文字上追求禅意的道路。
　　中国的禅宗史，一般是把临济宗的汾阳善昭（947-1024）推为文字禅新风的开创者。善昭所作的《颂古百则》和《公案代别》（《颂古代别》），汇集了古代若干的公案，分别用颂和“代别”加以陈述。“公案”本指公府内的案牍，此指古代禅师的言行记录，其中蕴含着开导弟子觉悟的经验，可以作为禅修者的范式，学习和修行的准则，是禅门的“古则”。用偈颂解说公案就称为“颂古”。善昭讲的“代别”是“代语”和“别语”的复合词。“代语”指代替他人下语，即公案中只有问话没有答语，或所答不合旨趣，而代为作答。“别语”指公案中已有答语，或所答不合旨趣，而代为作答。“别语”指公案中已有答语，作者又另作别有涵义的答语。比起偈颂来，“代别”是解说、发挥古代祖师禅法的重要文体。稍晚于善昭的另一文字禅的重要代表人物是云门宗的雪窦重显（981-1053）。雪窦重显仿照善昭的作法，也作了《颂古百则》。自此后，凡有文化的禅僧纷纷研习颂古，从古则和颂文中体悟、发明禅意。雪窦重显去世后不久，临济宗杨歧派禅师阛悟克勤（1063-1135）又编著了《碧岩集》一书。该书是采用雪窦重显的《颂古百则》加以补充而成，全书内容分为五项，依次是“垂示”（总纲）、公案“本则”、重显“颂文”、“著语”（夹注）和“评唱”。“评唱”是阐说、评议古之风推向了高潮，使禅风进一步发生重大变化。后来，曹洞宗人投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉等人也都有“颂古”之作，文字优美，思想清新，影响颇大。
　　这里，略举“俱胝一指”一则公案为例，以见文字禅之一斑。俱胝是唐代的禅师，奉持一指头禅的禅法，他常以竖起一个手指的动作，来启导弟子开悟。故而禅门有“俱胝竖指”或“俱胝一指”的公案。汾阳善昭有颂文云：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐；万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”［注释：《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷，609页上］。雪窦重显的颂文是“对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟”[注释：《佛果阛悟禅师碧岩录》[19]，《大正藏》第48卷，159页下]。前一颂文的意思是，俱胝从天龙禅师学得一指头禅法，从竖一指的动作，悟得万物的真相。众生当下一念无私无我，万物就没有不齐一的，无私则齐物。体悟无私齐物的禅意，也就不分别事物的差异，不作针锥之别的计较了。后一颂文的“盲龟浮木”是《杂阿含经》[注释：详见《杂阿含经》卷15，《大正藏》第2卷，108页下]中的一个譬喻。意谓人生于此世，值佛闻法，如盲眼的海龟幸遇海中的浮木一样，机缘殊胜，弥足珍贵。颂文的大意是说，在对学人进行应对举扬禅宗宗旨方面，俱胝禅师深为可敬可爱，他用一指头禅法开导众生，犹如在夜幕笼罩下的波涛汹涌的大海中，投下浮木救度盲龟一样，那么及时、那么重要。这是赞誉俱胝的一指头禅法， 救度苦难众生的重要法门。从这个例子来看，颂文不仅有助于对公案的理解，也富有新意。
　　在中国禅宗史和文化史上，文字禅一方面重语言文字的作用，增添了阐发禅意的新形式，加强了禅宗与文人学士的交往与思想交流，从而推动了禅的发展，扩大了禅的影响；另一方面又使禅宗走上了一味追逐华悟丽句的道路，减弱了对禅意的领悟，缩小了禅在下层平民间的影响。阛悟克勤的门下大慧宗杲认为，文字禅有负面影响，就将所藏的《碧岩录》刻版销毁，并别创看话禅，文字禅又而临着内部的挑战与弘传的危机。
　　二、参究话头的看话禅
　　文字禅历来把公案视为正面文章加以理解、发挥，而临济宗人大慧宗杲则认为，公案并不能反映祖师禅法的真面貌，从公案上不能真正体会出真消息。于是他转而主张采用另一种方法来运用公案，即从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。
　　宗杲创立的禅法，被称为“看话禅”，也称“看话头”。“看”，本指无声的注视，此指参看，参见，参究。“话”，话头的略称。就话头来说，话指公案，头是要领的意思。话头也即题目。通常话头是选自公案古则中的某些语句作为焦点来勉力参究。所谓看话禅就是从公案古则中拿出一则无意味语，让人不要就意识思维方面去穿凿，而是就此话头大发疑情，专心参究。
　　看话禅特别强调活句（活语）和死句（死语）的区别。强调要参活句，不参死句。洞山守初禅师说：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”［注释：慧洪：《林间录》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第21套第4册，299页。］。德山缘密禅师也说：
　　上堂：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖拂，是死句。山河大地，更无誵讹，是死句。”时有僧问：“如何是活句？”师曰：“波斯仰面看。”曰：“恁么则不谬去也？”师便打。［注释：《德山缘密禅师》，《五灯会元》，下册，935页。］。
　　禅宗把语言、动作、境界等都称为“句”。这段话的意思是说，有解可参的，即通常有意路可通的语言、动作、境界是死句；反之，无解可参的，即超越语言、义理分别的奇诡语言、动作、境界，是活句。这是强调：对于文字语言一定要活学活用，要透过语言参究出真精神，不能拘执，滞于其中。
　　看话禅还宣扬必须经过“断”和“疑”才能达到“悟”境。所谓“断”，就是必须将心中的一切知识、观念，通通放下，甚至连世俗精神活动的主体“心”也一并休歇，然后以虚豁空寂的胸怀去参究话头。在宗杲看来，人们的思维卜度、知解成见，是以主体与客体的分离为前提的，这不仅不能达到真理性的认识，而且是参究真理的障碍。所谓“疑”就是疑问，疑情。看话禅禅师认为，信和疑是互补的，信有十分，疑有十分。疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。参话头的工夫，贵在起疑情。禅师们所谓的疑情是在禅修过程中出现的疑问，然后再把疑问投射到自己的生命上来，对自我的生命样态生起疑团，如，生命从何而来？死至何处？这个能追问的是个什么人？念佛是谁？如此疑情顿发，疑来疑去，疑到山穷水尽，无处可疑了，就会豁然疑团迸散，心花朗发，大悟现前，发现自己的本来面目。
　　宗杲特别热衷于赵州从谂“狗子无佛性”这一话头。《大慧普觉禅师语录》卷19云：“赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，则自谓我即今迷。执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。”[注释：《大正藏》第47卷，891页中、下]。同书卷21又云：
　　常以生不知来处，死不知去处二事，贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好著力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用搏量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好的消息。［注释：《大正藏》第47卷，901页下-902页上］。
　　“提撕”即参究。这里是要求以狗子无佛性为话头，在行住坐卧日常行事中，时时提撕，以破除对有无的执著。也就是说，说狗子有佛性，或狗子无佛性，都是落在相对相上，都不符合超越相对存在的佛性，不符合绝对的真理，都是偏执。若能不落相对有无的格局，也就符合禅的智慧，就能提升精神境界，自由自在。
　　看话禅反对从文字言句中求理解，认为参究话头就会自发地产生聪明智慧，这是对文字禅的矫枉过正，也是一种带有神秘主义的、非理性主义的倾向。看话禅形成后，参究赵州无、云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等古公案，成为佛门禅风，历经元、明、清、以至今天，仍流行不绝。
　　三、守默观照的默照禅
　　曹洞宗人宏智正觉（1091-1157）认为临济宗宗杲的看话禅，滞于公案工夫。不利解脱。与看话禅相对立，他提倡默照禅的观行方法。“默”指沉默专心坐禅；“照”是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。宏智正觉本人就“昼夜不眠，与众危坐”[注释：《正觉宏智禅师塔铭》，《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页]，坚持宴坐入道的修持方式。
　　宏智正觉强调，默与照是禅修不可缺少的两个方面，两者应当结合、统一起来。他说：“缄默之妙，本光自照。”［注释：《宏智禅师广录》卷9，《大正藏》第48卷，109页中］。默是照的体（本），照是默的用，体用融合为一。他在《默照铭》中也说：“默默忘言，昭昭现前。……妙存默处，功忘照中。……默唯至言，照为普应。”[注释：《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，100页上、中。]。他还说：“照中失默，便见侵凌。……默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峰向岳。如鹅择乳，如蜂采花，默照至得，输我宗家。宗家默照，透顶透底。”[注释：同上书，100页中。]这是说，默即有照，照体现默，默照相即；照中不能失默，默中不能失照，只有默照宛转回互，相辅相成，才是理圆无碍。只有默照理圆，才能透顶透底，完全觉悟，终至解脱。
　　宏智正觉还把默照修持与体用学说结合起来，提出了以“四借”［注释：《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，99页中、下。］法来启导学人的禅修要路。“四借”法是：（1）“借功明位”，“功”指用，“位”指体，这是透过现象界万物的作用以明确其本体。（2）“借位明功”，以万物的本体明确其作用。（3）“借借不借借”，万物的本体与作用共忘，空寂无物。（4）“全超不借借”，超越第三的空位，进入一念不存的自由境界。这也是默照禅修持的过程。
　　在唯心论和般若学的思想基础上，宏智正觉以“心空”为默照禅追求的目标。他说：“一切诸法，皆是心地上妄想缘影”［注释：《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，60页下。］，认为一切现象、形相，都是心的产物。心是万法的本体，也是解脱的枢纽。他说：“你但只管放，教心地下一切皆空，一切皆尽，个是本来时节。”[注释：同上书，60页中。]。“心空”就是“心地下一切皆空，一切皆尽”，就是“本来时节”，就是众生的宇宙的本来面目。为了达到“心空”境界，宏智正觉特别注重这样几点：首先，参究“空劫前事”。《正觉宏智禅师塔铭》云：“盖师初以宴坐入道，淳以空劫自已示之，廓然大悟。其后诲人，专明空劫前事。”[注释：《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。]。“淳”，子淳，宏智正觉禅师的师父。所谓“空劫前事”也就是静坐观照“如何是空劫以前自己”[注释：《释正觉传》，《大明高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，915页上。又，《大慧普觉禅师语录》卷21《示吕机宜（舜元）》中评默照禅“一味以空寂顽然无知，唤作威音那畔空劫以前事。”（《大正藏》第47卷，901页下）。]。佛教认为，世界经历成、住、坏、空四个阶段不断循环的过程，每循环一次，称为一“大劫”。“空劫”是“唯有虚空”的阶段，也就是世界出现前的空寂时代，此时天地未开，混沌一片，无一切对待差别，是为本来面目。宏智正觉提倡观照空劫前的状况，以便“心空”冥合空劫前的本来面目。其次，“彻见离微”。宏智正觉说：“默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机。”[注释：《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，100页中。]“离微”[注释：《宝藏论?离微体净品》云：“无眼无耳谓之离，有见有闻谓之微；无我无造谓之离，有智有用谓之微；无心无意谓之离，有通有达谓之微。又离者涅盘，微者般若。般若故繁兴大用，涅盘故寂灭无余；无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。”（《大正藏》第45卷，147页上）。]，指法性的体用。“离”是离开诸相而寂灭无余，是法性的体，“微”是微妙不可思议，是法性（现象存在的本性）的用。话的意思是说，默照是彻见法性体用的根本途径，能彻见法性体用，也就机用自在。宏智正觉认为，遵循默照之道，就能彻见人生宇宙一切现象存在的本原，也就能显示般若智慧的微妙作用，灭除烦恼，获得解脱。再次，“不对缘而照”。宏智正觉在《坐禅箴》中说：
　　佛佛要机，祖祖要机，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。［注释：《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，98页上、中。］。
　　认为诸佛和祖师的禅修秘要是“不触事而知”和“不对缘而照”，如此必知微照妙。对于“不对缘而照”，宏智正觉还展开说：“真实做处，唯静坐默究，深有所诣。外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准；内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。”［注释：《宏智禅师广录》卷6，《大正藏》第48卷，73页下。］。“不对缘”是既不为外缘所流转，也不为内缘所左右；既不受外界事物所影响，也没有内在感觉思维活动，如此就能心虚照妙，不昏自得，廓然忘象，皎然莹明，进而面对一切事物，也就无纤毫芥蒂的障碍，获得圆通自在。以上三点也可说是默照禅的特征。
　　十分明显，宏智正觉的默照禅是渊源于菩提达摩的壁观安心法门，以及神秀的长坐不卧禅法，是对菩提达摩和神秀坐禅法门的回归。但是在观照的对象与内容方面，默照禅师神秀的禅法又有很大的差别。宏智正觉批评神秀禅法说：“菩提无树镜非台，虚净光明不受埃。照处易分雪里粉，转时难辨墨中煤。”［注释：《宏智禅师广录》卷4，《大正藏》第48卷，37页中。］。这是说，神秀的“身是菩提树，心如明镜台”的说法，犹如区分“墨中煤”一样荒谬。宏智正觉认为，本心虚净光明，不受尘埃污染，而神秀主张观心看净，指拭尘埃，是自寻烦恼。在宏智正觉看来，并没有身、心一类的特定照观对象，观照时应当“照与照者，二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是尔自己。若恁么，桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫尽无余”[注释：《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，70页下。]。一步仅要扫除一切的观照对象，而且观照者自身也要寂灭。不是基于原罪意识的宗教救赎，而是基于本心虚净的心灵超越。从这方面看，默照禅又是继承了石头希迁以来的禅法宗旨，并将其推向身心彻底空寂的极致。
　　看话禅的倡导者宗杲激烈地批评了默照禅，他说：
　　近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。［注释：《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，923页上］。
　　又说：“有般杜撰长老，……教一切人发渠相似，黑漆漆地紧闭却眼，唤作默而常照。”[注释：《大慧普觉禅师语录》卷27，《大正藏》第47卷，925页上]。宗杲认为，默照禅只会使人增加心头的迷雾，虚生浪死，无有了期，永远不能觉悟，不得解脱。宗杲还认为，默照禅师自菩提达摩的“外息诸缘”、“内心无喘”的禅法，但“外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门以入道则可，守方便而不舍则为病”[注释：《大慧普觉禅师语录》卷25，《大正藏》第47卷，919页上。]。说达摩禅只是入道的方便手段，把方便手段视为究竟方法是不对的。宗杲不是笼统地反对坐禅，他认为会禅是入道的手段，不能作为究竟的方法，更不能视为唯一的目的。宗杲对默照禅的批判，表现了看话禅与默照禅的差别与对立。
　　默照禅虽受到宗杲的批判，在流传上也没有看话禅那样广泛久远，但也非常盛行。宏智正觉住浙江天童寺垂30年，四方学者闻风而至，多逾1200人，该寺遂为一代习禅中心，一时影响至为巨大。
　　注1：本文摘自《中国佛教哲学要义》，作者：方立天。
　　注2：上述见解不代表发帖者本人见解
　　第五节　念佛禅
　　唐末五代法眼宗禅师延寿，召集天台、华严、唯识诸宗僧人，博览探究，并互相切磋，彼此质疑，编成《宗镜录》100卷，调和了禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。延寿又撰《万善同归集》6卷，高扬禅净双修一致之道。这是隋唐佛教宗派成立以来，佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建，突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来，念佛禅几乎席卷整个中国禅门，宋、元、明、清历代一些著名禅师，直至当代的虚云、圆瑛，都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。中国禅宗的修持轨道又一次发生了转向。
　　延寿在所著《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云：“慈愍三藏云：‘圣教所说正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛诵经，礼拜行道，讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。’”［注释：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，963页下］。据此延寿进而主张禅定与念佛相结合，修持万行，往生净土。慈愍三藏慧日，曾赴印度参访，回国后倡导有别于善导一系的净土法门。他反对禅家视净土为引导愚心的“方便说”，排斥禅徒的空腹高心，主张教禅一致、戒净并行、禅净双修，提倡念佛往生，强调一切修持都回向往生净土。延寿继慧日遗风，大力弘扬禅净双修。他说：“犹清珠下于浊水，浊水不得不清，念佛投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心佛双亡。双亡，定也。”[注释：同上书，962页中。]。认为念佛有助于禅定，念佛是禅定的一种方法，两者是完全统一的。他还作“念佛四料拣”偈，云：
　　有禅无净土，十人九蹉（一作错）路；阴境若现前，瞥尔随他去。……无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。……有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。……无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。［注释：《净土指归集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第1册，68页。］。
　　在禅与净的四组关系中，延寿认为有禅无净土，十人有九人堕于魔道。无禅有净土，则万无一失，必能出离生死。也就是说，净土要比禅更高，净土是修行的方法，也是修持的归宿。延寿强调禅净双修是最高修行层次，在现世为人师表，在来生成就最高理想人格。
　　禅门历来倡言“唯心净土”，认为“净土”是“净心”的表现，离心无独立的“净土”存在。净土宗则弘扬“西方净土”，这是以阿弥陀佛为教主的极乐世界，是远离人心、远离世俗社会的彼岸世界。延寿竭力调和这二种净土，他的《万善同归集》中的“圆修十义”，从理事、权实、二谛等十个方面圆融各种不同教义。延寿认为“唯心净土”，心外无法是“理”，寄形极乐世界（“西方净土”）是“事”，而“理事无阂”，“唯心净土”与“西方净土”圆融无碍。佛说二谛，“西方净土”属于俗谛，而无俗不真，与“唯心净土”是一致的。延寿调和二种净土，是为了肯定“西方净土”，是把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中，以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。
　　延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。云门宗人、宋代天衣义怀提倡禅净兼修，义怀之嗣慧林宗本、长芦应夫和居士杨杰等也都既主参禅，又重念佛。应夫门下宗颐尝论禅净关系，言云：
　　念佛不碍参禅，参禅不碍念佛。法虽二门，理同一致。上智之人，凡所运为不著二谛。下智之人各立一边，故不和合，多起纷争，故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实，二皆道果未成，地狱先辨。须知根器深浅，各得所宜，譬如营田人岂能开库，开库人安可营田。若教营田人开库，如跛足者登山，若教开库人营田，似压良人为贱，终无所合也。不若营田者且自营田，开库者且自开库，各随所好，皆得如心。是故念佛参禅各求宗旨，溪山虽异，云月是同，可谓处处绿杨堪系马，家家门户透长安。［注释：转引自《净土简要录》，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，106-107页。］。
　　话的意思是，念佛与参禅，二种修行方法虽然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的运用与众生根器有直接关系，上智人兼修禅净，下智人可参禅或念佛各持一种，殊途同归，皆得成佛。这也就是说，既可禅净双修，又可参念佛，各究尽一门，这都是要根据众生的不同条件来决定的。
　　宋代以来，临济宗人也不乏提倡禅净双修者。如死心悟新禅师深得参禅的本旨，同时又大力劝修念佛。他也说：“清珠下于浊水，浊水不得不清。念佛投于乱心，乱心不得不佛。佛既不乱，浊水自清，浊水既清，功归何所？良久云：‘几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。’”[注释：《续古尊宿语要》卷1，《续藏经》第1辑第2编第23套第5册，430页]。这与延寿的说法一致，也是强调以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅修兼修的临济宗著名禅师益趋增多，如中峰明本，他一面为看话禅辩护，一面大力提倡禅净融合，认为净土之外没有禅，净土和禅都是心，两者体同名异。他作《观念阿弥陀佛偈》，令病人念阿弥陀佛，以祈求轻安。偈文云：“阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。”[注释：《幻住庵清规》，《续藏经》第1辑第2编第16套第5册，500页。]。提倡念阿弥陀佛，以求往生西方净土。中峰明本法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他说：“永明悟达摩直指之禅，又致身极乐上品，以此解禅者之执情，为末法劝信。余谓其深有功于宗教者，此也。”[注释：《净土或问》，《净土十要》卷6，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，376页。]。“永明”，即延寿。这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。他还阐发了禅净同一说：“参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者直指人心，见性成佛。念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，惟心净土，岂有不同者哉？”[注释：《天如惟则禅师语录》卷2，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册，415页。]强调禅与净都是为了了脱生死，两者目的相同；念佛是“达惟心净土，见本性弥陀”的门径，两者方法一致。惟则所著《净土或问》中力说禅者有念佛之必要，并申说念佛应以称名念佛为上。他说：
　　念佛者或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。……称名无管多少，并须一心一意，心心相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，连称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气为十念，……十气连属令心不散，专精为功，名十念者是藉气求心也。尽此一生，不得一日暂废。［注释：《净土或问》，《净土十要》卷6，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，383页。］。
　　认为称名念佛高于观想念佛，是灭罪往生的最有效办法。元末被喻为狮子王的临济宗人楚石梵琦，崇信华严圆教，宣扬教禅一如，谓：“教是佛口，禅是佛心，未了之人听一言，只这如今谁动口，便向个里会得，坐断天下人舌头，更分什么禅，拣什么教。”[注释：《楚石梵琦禅师语录》卷9，《续藏经》第1辑第2编第29套第1册，79页。]他作净土诗，云：
　　遥指家乡落日边，一条归路直如□。空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲。杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接，不枉翘勤五十年。……一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。［注释：《净土资粮全集》卷1，《续藏经》第1辑第2编第13套第3册，213-214页。］。
　　竭力赞扬西方净土的殊胜和弥陀愿力的深厚。
　　宋代曹洞宗真歇清了与默照禅创始人宏智正觉同为丹霞子淳的高弟。他主张“但念阿弥陀佛，求生西方极乐”［注释：《戒杀文》，《归元直指集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，136页。］。又说：“捷径法门，惟有念佛。功高易进，念佛为先。若不念佛而求出离者，终无所获。普劝清信一心念佛，求愿往生，决不误矣。”[注释：《归元直指集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，125页。]。清了认为念佛是修持往生西方净土的捷径。他还批评大慧宗杲的看话禅，说：“而今一般底将依师语、相似语、格则语、合头语口传心授，印板上次第排布，参来参去，参得一肚皮禅，三年两岁依前忘却。到处争胜负，彼此人我，无明亘天。”[注释：《真歇清了禅师语录》卷下，《续藏经》第1辑第2编第29套第3册，319-320页。]又说：“你而今只管将古人言句玄妙公案筑在肚皮里，将谓平生参学事毕，殊不知尽是顽涎涕唾，古人唤作运粪人，污汝心田。”[注释：同上书，325-326页。]。指斥看话禅参究公案，口传心授，以为大悟，实际上尽是邪见，污染心性。同时，清了又主张“直将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕”[注释：《净土简要录》，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，107页。]。也就是以阿弥陀佛四字为话头，以念佛代公案，提倡“看话念佛”，形成为看话禅的一种新形式，也即禅净融合的一种特殊形态。又，明末曹洞宗人无明慧经根据一般禅家的“唯心净土，自性弥陀”的旨趣，说：“念佛人要心净，净心念佛净心听，心即佛兮佛即心，成佛无非心净定。”[注释：《念佛法要》，《无明慧经禅师语录》卷4，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，32页。]。又说：“念即佛，佛即念”[注释：《念佛法要》，《无明慧经禅师语录》卷4，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，32页。]，“念佛心即净土”[注释：《念佛法要》，《无明慧经禅师语录》卷4，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，32页。]。他强调众生本具佛性：“清清净净一灵光，刹刹尘尘不覆藏。万万千千都失觉，多多少少弗思量。明明白白无生死，去去来来不断常。是是非非如作梦，真真实实快承当。”[注释：《示建阳傅居士谒》，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，30页。]“灵光”即佛性，清净无染，灵照而放光明。劝告众生顿见佛性，成就佛果。慧经在强调念佛的同时，也倡导看话禅，他说：“参学之士，道眼未明，但当看个话头。”[注释：《无明慧　　经禅师语录》卷1，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，3页。]，一如大慧宗杲的家风，又表现出曹洞与临济合流的趋势。
　　与慧经同时代的明末佛教四大师袾宏、真可、德清、智旭，进一步淡化了宗派立场，他们几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。四大师中德清因恢复禅宗祖庭曹溪有功，被称为曹溪中兴祖师，是当时禅门巨匠。但德清也极力倡导禅净一致，他说：“参禅看话头一路，最为明心切要。……是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”［注释：《示刘存赤》，《憨山老人梦游集》卷5，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，134页。］。对于看话头，他强调“古人说参禅提话头，都是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力”[注释：《答郑崐岩中丞》，《憨山老人梦游集》卷2，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，112页。]。提倡念佛话头的禅修。对于坐禅念佛，他也提出了新解：
　　所云坐禅，而禅亦不属坐。若以坐为禅，则行住四仪又是何事？殊不知禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动，又何行坐之可拘？苟不达自心，虽坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，则非大定。所谓“那伽常在定，无有不定时”，又何出入之有？[注释：《答许鉴湖锦衣》，《憨山老人梦游集》卷15，《续藏经》第1辑第2编第32套第3册，206页。]
　　“那伽”，此指佛。佛的行住坐卧都在定，据此，那伽亦谓“常在定”。这是说禅是心，不能拘泥于坐。大定也不可入，佛就并无出入而常在定。又说：“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？”［注释：《示优婆塞结念佛社》，《憨山老人梦游集》卷2，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，117页。］教人念佛时彻悟自性，成就唯心极乐净土。也就是提倡念佛与禅合而为一。
　　当代禅宗泰斗虚云和尚（1840-1959），身承五宗，长期参禅，深有体悟。他不仅对禅门五家宗派同样尊重，而且也提倡禅净双修。他说：“参禅念佛等等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二，不过以众生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。”[注释：《参禅与念佛》，净慧编：《虚云和尚开示录》，24页，北京，书目文献出版社，1999。]。又说：“于动散之时，则持名念佛。静坐之际，则一心参究‘念佛是谁’。如斯二者，岂不两全其美。”[注释：《致马来亚麻坡刘宽正居士函》，《虚云老和尚年谱法汇》增订本，679页，台北，修元禅院倡印本，1997。]。虚云在提倡禅净双修的同时，还认为“参禅、念佛、持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。佛法无高下，根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥”[注释：《复兴洲卓义成居士》，《虚云老和尚年谱法汇》增订本，680页。]。表现出当代禅门大师对持名念佛的充分认同和高度肯定。
　　当代禅门又一高僧圆瑛（1878-1953）的禅修宗旨是教宗兼弘，侧重禅净，归心净土。他也认为禅净是针对众生不同根机而设施的不同法门，禅宜于上根人修持，念佛则智愚老少咸宜，而念佛达到极致，则与禅悟无异。圆瑛提倡禅净双修，禅修时系心于佛，即守定阿弥陀佛的话头参究，实际上是把禅修融进净土，为归心净土提供修持基础。
　　注1：本文摘自《中国佛教哲学要义》，作者：方立天。
　　注2：上述见解不代表发帖者本人见解