转依”二义之研究

转依”二义之研究
　　华梵大学哲学系助理教授　赖贤宗
　　中华佛学学报
　　第十五期（2002.07）
　　2002　中华佛学研究所
　　提要
　　高崎直道与史密豪生对“转依”（ā?raya-parav?tti、ā?raya-pariv?tti）二义曾有它们是否代表两种理论的争论，本论文主张回到转依二义的哲学涵义的区分，主张可以区分“转依的种子等之消灭、活动停止、非显现之佛教认识论的侧面”和“转依的依之全体之变貌的转依的佛教存有论的侧面”。本论文并且回到如来藏说与唯识思想的交涉来看待转依二义的问题，重新审察转依二义的争论，并就真谛唯识学的通二分的转依说的理论，重新探讨转依二义之交涉的课题的理论深度。
　　关键词：1.高崎直道　2.史密豪生　3.唯识　4.转依　5.如来藏
　　【目次】
　　一、前言
　　二、高崎直道与史密豪生对“转依”二义的讨论
　　三、“转依”二义的考查
　　（一）《俱舍论》论转依
　　（二）《瑜伽师地论》论转依
　　（三）《中边分别论》论转依的相关语
　　（四）《大乘庄严经论》论转依
　　（五）《宝性论》和《佛性论》论转依
　　（六）《成唯识论》论转依
　　（七）真谛译之《摄大乘论释》论转依
　　四、“转依”二义的“交涉”的进一步考察
　　（一）通染净二分与转依的问题
　　（二）真谛译阿摩罗识与转依二义的问题
　　（三）自性清净、客尘烦恼与转依二义的问题
　　（四）“转依”二义的“交涉”的考察：真谛唯识学之通染净二分之转依与一心开二门
　　1.真谛唯识学之通染净二分之转依
　　2.从真谛之“依他起通二分的转依说”到真谛译《起信论》的“一心开二门”
　　五、结论
　　一、前言
　　大乘佛教的瑜伽行学派以实践与修持主体的存在根基的转化为根本思想，这种实践包括了主体与体性（存在和认识）两项领域的改革性实践活动，论及主体经过什么样的认识转化的历程而达到体性（主体的存在根基）的转化的结果，这便有了本文“转依说”及其二义的区别与互相交涉。首先，转依的佛教存有论意涵 ā?raya-pariv?tti- 转变所依，重点在“依、净识”，强调“依、净识之全然变貌与依具有如来藏之积极性与能动性”；其次，转依的佛教知识论意涵 ā?raya-parav?tti- 所依转变，重点在“转、染种之转舍与净种之转得”。
　　本论文第一节探讨高崎直道与史密豪生对“转依”（ā?raya-pariv?tti、ā?raya-parav?tti）二义的争论。高崎直道与史密豪生（L. Schmithausen）对“转依”二义的区分曾有往返之讨论，[1] 上述“由转烦恼得大涅槃”可以理解为是就“种子等之消灭、活动停止（niv?tti, av?tti, upasama）、非显现（akhyana）而言，高崎直道强调这是 ā?raya-paravrtti 所意指的意思。而“转所知障证无上觉”是指“就其全然的改变状态（metamorphosis）而言”，高崎直道强调这是 ā?raya-parav?tti 所意指的意思，是如来藏思想所重视的转依义，在一部份与如来藏缘起论交涉的唯识论典，所论的转依亦有这一层意思。高崎直道对于转依（ā?raya-pariv?tti、ā?raya-parav?tti）的阐释，引起了史密豪生的异议，认为诸论的作者在?#092;用 ā?raya-pariv?tti、ā?raya-parav?tti 二语之时并未有如高崎直道所说的理论上的区分。
　　《成唯识论》的编译在659A. D.（唐高宗显庆4年），而“转依”一辞早在《俱舍论》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》诸论典中有著长久的成立史，[2] 笔者于本论文第二节“转依”二义的文献考查，对“转依”一辞的观念发展史加以论列，并指出，“转依”二义的区分之重要性；在此二义中，经《宝性论》之重视佛教存有学侧面；后至中国集结之《成唯识论》亦有此二义之区分，又回归于唯识学之立场,尤著重“转依”之认识论侧面。[3]
　　《唯识三十颂》提到了转依和识转变。如同上田义文所指出，“三性说”是唯识说之佛教存有学的核心论述，[4] 那么，上述《成唯识论》引文将“转依”关连于“三性说”，也暗示了“转依”二义的内在衔接的可能性，真谛译的《摄大乘论释》和《佛性论》则将此一可能性积极做出。
　　我以为，就当代之真谛唯识学之研究而言，真谛唯识学区分方便唯识与正观唯识，而主张境识俱泯于法界的正观唯识必须进一步逼显出如来藏缘起，转依二义之区分有其必要，因此，我进一步在此文中，厘清转依二义之如下区分：?转依的佛教知识论意涵──依所转，所依转变，ā?raya-parav?tti（“转、染之转舍与净之转得”），?转依的佛教存有论意涵──转所依，转变所依，ā?raya-pariv?tti（著重于“依、净识之全然变貌与依具有如来藏之积极性与能动性”），并说明转依二义之区分与交涉在唯识学发展史和如来藏与唯识学的交涉的课题之中的重要性。
　　本文第三节探讨“转依”二义的交涉，藉此吾人得以重省了主体与体性（或说是认识与存在）的问题，重省了主体经过什么样的认识转化的历程，而达到体性（主体的存在根基）的转化的结果的课题。唯识学中之转依二义之说明，阐释了转依的佛教知识论与佛性存有论的义涵，阐释了体用纵横义。转依二义之交涉说明了纵中有横的佛教体用义，依此，真谛的唯识学阐述了“依他起通染净二分的转依说”，表现了和真谛译《起信论》的“一心开二门”相同的思想模式。本文第三节指出：转依的二重义、真谛的唯识学阐述的“依他起通染净二分的转依说”、真谛译《起信论》的“一心开二门”都说明了唯识学与如来藏说的体用纵横义，使得意识转化的所依的内部生动结构和“如来藏的开放的整体性”得以说明；说明了主体和体性，说明了主体的认识转化的历程及其所达到主体的存在根基的转化果的课题。
　　二、高崎直道与史密豪生对“转依”二义的讨论
　　唯识思想以实践为根本，包括存在与知识（体性与主体）两项领域的改革性实践活动，论及这是经过什么样的历程达到的以及其所达到的结果，便有了“转依说”的提出。关于这一点，《成唯识论》卷9有如下著名的关于二种转依之说明：
　　此能舍彼二粗重故，便能证得广大转依。依谓所依，即依他起。与染净法为所依故；染谓遍计所执，净谓真实A成实性，转谓二分转舍转得，由数修习无分别智，断本质中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大大涅槃，转所知障证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。……云何证得二种转依。谓十地中修十胜行，断十重障，证十真如，二种真如由斯证得。[5]
　　所以转依就是使自我存在的基体（依他起＝八识）状态，从质上起变革，而成为真实状态（圆成实性）的过程。“依谓所依，即依他起”指的是阿赖耶识，依他起的阿赖耶识通染通净，舍染分的遍计所执是谓“转舍”，而证得净分的圆成实性是谓“转得”。在此，笔者以为：涅槃与菩提（无上觉）在这里被称为二种转依。所以转依是涅槃与菩提的上层概念，“转依”包括“由转烦恼得大涅槃”与“转所知障证无上觉”二者。
　　在梵文中，para 是“他者”的意思，ā?raya-parav?tti 著重于转依之“依之转变为他者”，是“由转烦恼得大涅槃”的转依义，在下文中，我将指出这是就“种子等之消灭、活动停止、非显现之认识论的侧面”而言。另一方面，pari 是“全体”的意思，ā?raya-pariv?tti 著重于意指转依之“依之全体之变貌”之义，在下文中，我将指出这是就“所依的全然的改变状态（metamorphosis）的佛教存有学的侧面”而言。因此，可以得知《成唯识论》卷9所论的转依有两种，一是指“种子等之消灭、活动停止、非显现之认识论的侧面”而言，这是就转依的佛教知识论的侧面而言；二是指“依之全体之变貌”，这是就转依的佛教存有论的侧面而言。或者可以前者指转舍染遍计而转得圆成实，是唯识学所主张的转依，后者的转依是指法界是生死涅槃所依，是如来藏说所说的转依。[6] 而转依的这两个意义的交涉也就是如来藏说与唯识思想的交涉的重要课题，因为如来藏说与唯识思想在讨论转依的时候，关心的都是众生与诸佛所共通的体性问题。
　　高崎直道的《如来藏思想II》收有〈转依 -ā?raya-pariv?tti、ā?raya-parav?tti〉一文，[7] 此文原发表于《日本佛教学会年报》第25号，1960年，页89～110。1960年发表的此文首先指出：见于《唯识三十颂．安慧释》的 ā?raya-parav?tti 一语，意谓著转识成智：入于唯识性的结果导致所依（阿赖耶识）的转换（“转舍”），而获得智，亦可理解为获得佛法身（“转得”），转依的此用法又可见于《大乘庄严经论》、《楞伽经》、《中边分别论安慧释》等。
　　相对于此，ā?raya-pariv?tti 一语则散见于《菩萨地》、《瑜伽师地论》、《法性分别论》、《大乘庄严经论》、《宝性论》。[8] 在《宝性论》中，ā?raya-pariv?tti 指“如来性”（tathāgatagotra, tathāgatadhatu），而正如《宝性论》的梵文校定者 Johnston 在其序言所指出的，无著的使用一语是有严格的问题意识的，此语不是指在行唯识观时之归入（to return）本识，反之，ā?raya-pariv?tti 一语是指 ā?raya（依、根基）的 metamorphosis（全然变貌），是指境识俱泯于法界之时所显现的如来性和如来藏，此有别于 ā?raya-parav?tti（所依转变），而此 ā?raya-pariv?tti（转变所依）一义，亦见于传为无著所写的《菩萨地》。[9] 因此，由《大乘庄严经论》有这两辞的并用的事实看来，亦不能简单地说 ā?raya-pariv?tti 和 ā?raya-parav?tti 代表了“不同的两种学说”、“不同的作者”。[10] 可以说，在这个意义下，此二语的不同使用而是反映了转依二义的区别及其内在交涉。
　　继而，高崎直道〈转依〉一文转而由对《大乘庄严经论》以外的经论的研究，论述了“转依”之 ā?raya-pariv?tti、ā?raya-parav?tti 之二义的上述区分，并在对梵文原典解析的基础上，勾勒出转依二义的内在关系。前者就其全然的改变状态（metamorphosis）而言，笔者以为，这是就佛教存有学的转依而言；后者就种子等之消灭、活动停止（niv?tti, āv?tti, upa?ama）、非显现（akhyāna），这是就认识论而言。
　　高崎直道上述论文发表后，史密豪生于1966年发表 Der Nirvava-Abschnitt in der Vini?cayasa?graha?ii der Yogācārabhūmi? 一文，针对高崎直道的转依二义的区分，继续加以批判，以见于〈摄抉择分〉之有余依、无余依之二涅槃地中之“转依”之语的使用，和高崎直道的转依二义的相应使用加以对照论列，以证明“转依”之两种使用并无意义使用上的不同；认为转依二义皆为“所依的变貌”（Neugestaltung der Grundlage，基层之新的形成），“变貌”一语是通于两种使用。“转”的原语有 parav?tti、pariv?tti 二者，高崎直道认为：历史上，前者较早。在思想上，如果“所依之转”的“所依”是指阿赖耶识或种子时，则用 parav?tti；所依指真如时，则用 pariv?tti。史密豪生则并不认为有此一高崎直道所说的区别，他认为在论书文献史上关于 ā?raya-pariv?tti、ā?raya-parav?tti 的不同使用只是因为论书作者随著奉为权威的经典之语言的惯用法而变。[11]
　　就思想内容而言，对于史密豪生的批评，高崎直道的《如来藏思想II》之“书后解说”指出：“转依”指“阿赖耶识之基层”之时，和指“真如之基层”之时的意义是不一样的。在唯识思想中，转依是转舍转得的，“转依”指“阿赖耶识之基层”时是就烦恼的“转舍”而言，是对杂染的“非显现”而言，而“转得”是从有垢真如转换到无垢真如的意思；另一方面，如来藏说之转依则是指“真如之基层”，在此以“自性清净”与“离垢清净”（《宝性论》）的关系说之。高崎直道指出，《宝性论》重视“真如、无为的侧面”，pariv?tti 解释为“现成”，《宝性论》之作者对于转依之说明是重视转依之“实体（如来藏）之变貌”此一侧面。[12]
　　我认为，ā?raya-pariv?tti、ā?raya-parav?tti 并不只是如同史密豪生所说的其不同使用只是因为论书作者随著经典之语言惯用法而变。因为虽然不同论书有这种随著惯用法而采用不同的表述的情况存在，但是转依确实可以整理出如同高崎直道所说的两种不同的意思，这两种不同意思呈显了转依说的理论结构，而对于这里的理论结构的说明，才是转依说的哲学阐释的重点所在。这里所说的，转依的两种不同的意思是指，一方面，“转依”是指“阿赖耶识之基层”，二方面则是指“真如之基层”，二者的意义是不一样的。前者是“转依的种子等之消灭、活动停止、非显现之认识论的侧面”，而后者是“转依的依之全体之变貌的转依的佛教存有论的侧面”；这两层意思大致上是分别使用 ā?raya-paravrtti 和 ā?raya-parivrtti 二词。对于转依说的考察，必须从文献学的层次提升到哲学反思的层次，这样才能看出观念发展史的内在发展脉动，其转依说所形成的思想基盘的深义。底下，我们就此“转依”的二义进行这种观念发展史和哲学反思的考查。
　　三、“转依”二义的考查
　　在底下，我依于“转依”一辞在诸唯识学论典和与此相关的如来藏说的论典的文献的出现的前后次序，就“转依”一辞做一考查。[13] 除了依据文献出现的先后对于转依一辞作考察之外，我的此一考察首重下列转依二义之区分在各文献中的情况：?转依的佛教知识论意涵──依所转，所依转变（著重于“转、染之转舍与净之转得”），?转依的佛教存有论意涵──转所依，转变所依（著重于“依、净识之全然变貌与依具有如来藏之积极性与能动性”）。
　　（一）《俱舍论》论转依
　　《俱舍论》：转依就是识的转变，所依的变化；这种观念是《俱舍论》就有的。
　　（二）《瑜伽师地论》论转依
　　转依思想后来与其它诸概念结合，渐渐理论化。从《瑜伽师地论》“摄抉择分”中，就可以看到其最初的征兆。《瑜伽师地论》卷51将转依与阿赖耶识概念结合起来，认为转依就是断阿赖耶。因此，玄奘译《瑜伽师地论》认为转依即是净识，例如在玄奘译《瑜伽师地论》卷54说“又复对治所摄，净识名无所住”，玄奘在卷51译为“转依”，而没有像真谛译《决定藏论》将之译为“阿摩罗识”（无垢识），然而玄奘在此卷54又称此为净识。可以说玄奘译《瑜伽师地论》是著重于“转依的种子等之消灭、活动停止、非显现之认识论的侧面”。玄奘译《瑜伽师地论》和真谛译《决定藏论》都认为转依即是净识，这是转依理论的理论化并且与阿赖耶识概念结合起来，但是玄奘并未如真谛将此一净识称为阿摩罗识，而真谛的阿摩罗识之说，则是著重于“转依的依之全体之变貌的转依的佛教存有论的侧面”，虽然真谛译《决定藏论》对于此一论意并未予以清楚阐释。
　　（三）《中边分别论》论转依的相关语
　　《中边分别论》看不到转依一语。但是，《中边分别论》〈相品〉末阐释了“不染非不染，非净非不净，心本清净故，烦恼客尘故”，则关联于转依而言。
　　（四）《大乘庄严经论》论转依
　　《大乘庄严经论》是依《瑜伽论》所说的“菩萨地”品目次第而造的，已接触到如来藏说，并在《瑜伽论》的思想体系上，会通唯识论与如来藏思想，转依是其核心的理论，从长尾雅人在〈《大乘庄严经论》的 ā?raya 之义涵〉一文指出《大乘庄严经论》的 ā?raya 之九义的阐释中，仍以做为 turning about the support（依所转）之一义最为重要，且为其他八义所同具有的意义，[14] 《大乘庄严经论》之中可以在唯识思想之中也融会如来藏说，并从此来把握转依。《大乘庄严经论》是在讨论唯识思想与如来藏说的交涉的课题与讨论本文所说的转依的二义（转依的佛教认识论与佛教存有学意含）的交涉之时的重要典籍。《大乘庄严经论》广说一切法唯识所现，并在唯识所现之唯识观的证入次第以外，也还融会了如来藏说。在转依的问题上，《大乘庄严经论》的〈菩提品〉说到转依相：“二障种恒随，彼灭极广断；白法圆满故，依转二道成”，转依是永灭二障种子，最上的白法圆满。[15] 在此，我们可以注意下列两点：
　　其一，“依转二道成”该是指唯识学中的“由转烦恼得大涅槃”与“转所知障证无上觉”。在如来藏学当中，如来藏有三义，但是，瑜伽学只就“真如无差别”一义而论述所融会的如来藏说，所以，《大乘庄严经论》在“诸佛法界清净”性说：“二障已永除，法如得清净，诸物及缘智，自在亦无尽”。
　　其二，种性在如来藏思想中是就众生皆有胎藏义的如来藏，而瑜伽学则就种子说。如说远离二障，《大乘庄严经论》所说“二障种恒随，彼灭极广断”中的“种”是就种子来说，“彼灭”所以显净识，称为转依，并未论及转依是万德具足和功能常转的。
　　所以，可以说《大乘庄严经论》是站在唯识思想的立场来融会如来藏说，它所说的转依主要还是指“转依的种子等之消灭、活动停止、非显现之佛教认识论的侧面”，但已经融会了“转依的依之全体之变貌的转依的佛教存有论的侧面”，比如它所说的“依转二道成”及“二障种恒随，彼灭极广断”，只及于如来藏的“真如无差别”一义，而未及“彼灭”之后所显的转依是万德具足和功能常转的。另一方面，如下文所述，《宝性论》和真谛译《佛性论》，却都没有说种子，从如来藏思想的观点看来，转依成佛，只是具足一切功德的如来藏已经如胎儿一般具现在众生之中，而终得以圆满显现，所以佛德是现成的和常住的。[16]
　　（五）《宝性论》和《佛性论》论转依
　　《宝性论》站在“如来藏”说立场，以“有垢如”、“离垢如”及“自性清净”、“离垢清净”的理论脉络对“转依”加以讨论，这是著重于转依的佛教存有学义涵。在《宝性论》中，ā?raya-pariv?tti 指“如来性”(tathāgatagotra, tathāgatadhatu)，Johnston 指出，《宝性论》的使用此一语是有严格的问题意识的，此语不是指在行唯识观时之归入本识，反之，ā?raya-pariv?tti 一语是指 ā?raya（依、根基）的 metamorphosis（全然变貌），是指境识俱泯于法界之时所显现的如来性和如来藏，此一所依可以用“自性清净”和“离垢清净”来描述，而此 ā?raya-pariv?tti 之转变所依的意思，亦见于传为无著所写的“菩萨地”，[17] 有其一致性。传为《宝性论》的异译增删本的真谛译《佛性论》，则是站在如来藏说来收摄唯识思想，因此其转依的相关思想，是强调“转依的依之全体之变貌的转依的佛教存有论的侧面”，而收摄了“转依的种子等之消灭、活动停止、非显现之佛教认识论的侧面”，比如“转依者，胜声闻独觉菩萨三人所依止法故，又有四种相应知，一者为生依，二灭依，三善熟思量果，四法界清净相”，[18] “如来转依有八种法摄持应知，八法者，一不可思量，二无二，三无分别，四清净，五照了因，六对治，七离欲，八离欲因”。[19]
　　（六）《成唯识论》论转依
　　《唯识三十颂》的第二十九颂有“转依”一语。《成唯识论》释此以专章。论书所说的“转依”，各有著重点，玄奘的《成唯识论》将转依的种种说法分别为四种：一、能转道；二、所转依，有染净依与迷悟依两类；三、所转舍；四、所转得。《成唯识论》所说的转依相当多样而善巧，也可以分析出前述的转依的二义，但其重点是放在“转依的种子等之消灭、活动停止、非显现之佛教认识论的侧面”。
　　又，《成唯识论》将“所转依”分为“持种依”和“迷悟依”而加以说明：
　　持种依谓本识，由此能持染净法种，与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净，余依他性，虽亦是依，而不能持种故不说。
　　迷悟依谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净，余亦作迷悟法依，而非根本故此不说。[20]
　　“持种依”在一般的唯识论书常说，这里认为持种依就是持染净法种的本识。而“迷悟依”则较近于如来藏说，不止是持执染净法的种子而为所依，而更且“诸染净法依之得生”，迷悟依生起染净等法。“持种依”和“迷悟依”在圣道中是转舍（杂染）转得（清净）的，著重于“染之转舍与净之转得”，这是阐释了“种子等之消灭、活动停止、非显现之转依的佛教认识论的侧面”。
　　《成唯识论》并未讨论依他起通二分的转依说的论题，到了真谛译之《摄大乘论释》才对此一命题加以讨论。
　　（七）真谛译之《摄大乘论释》论转依
　　真谛译之《摄大乘论释》是站在唯识思想来收摄如来藏说，阐释了依他起通二分的转依说的论题。《成唯识论》阐释了四种转依但并未讨论依他起通二分的转依说的论题，《摄大乘论》与《瑜伽师地论》的“摄抉择分”虽已涉及到了依他起通二分的转依说的论题，但是到了真谛译之《摄大乘论释》才对此一课题加以阐释，显示了玄奘的唯识今学和真谛译的唯识古学的差异。真谛唯识学阐述了“方便唯识”与“正观唯识”，阐释了依他起通二分与转依通二分，[21] 真谛唯识学并强调“正观唯识”之衔接于“如来藏缘起”，如真谛译的《摄大乘论释》和《佛性论》便采取了此一唯识思想通于如来藏说的思想进路，[22] 我在下文对此加以阐述。[23]
　　根据以上所述，转依二义可述之如下：
　　? ā?raya-parav?tti 转依的佛教知识论意涵──依所转（重点在“转、净种”），所依转变（“转、染之转舍与净之转得”、“转依的种子等之消灭、活动停止、非显现之佛教认识论的侧面”）
　　? ā?raya-pariv?tti 转依的佛教存有论意涵──转所依（重点在“依、净识”），转变所依（著重于“依、净识之全然变貌与依具有如来藏之积极性与能动性”、“转依的依之全体之变貌的转依的佛教存有论的侧面”）
　　“转依”在唯识思想中指“阿赖耶识之基层”之时和在如来藏说中指“真如之基层”之时的意义是不一样的。在唯识思想中，“转依”指“阿赖耶识之基层”，转依是转舍转得的，是著重于认识论的转依义，烦恼的“转舍”是杂染的在修行的过程之中渐渐“非显现”而言，而“转得”是从有垢真如转换到无垢真如的意思，认识的清净最后达致存在根基的改变；另一方面，如来藏说之转依则是指“真如之基层”，著重于存有论意义的转依，转依在此是“自性清净”与“离垢清净”的（如《宝性论》）《宝性论》重视“真如、无为的侧面”，pariv?tti 解释为“现成”，《宝性论》之作者对于转依之说明是重视转依之“实体（如来藏）之变貌”此一侧面。
　　四、“转依”二义的“交涉”的进一步考察
　　以上讨论了“转依”具有两种义涵，而未及讨论此二种义涵的关系，在此节当中，我进行对于“转依”二义的“交涉”的考察。在这一节中，我先讨论“转依”二义的“交涉”的相关问题，如《瑜伽师地论》所讨论的转依的理论定位及真谛译之《决定藏论》所说的作为阿摩罗识的超越的第九识等等之论意。
　　（一）通染净二分与转依的问题
　　叶阿月〈以中边分别论为中心比较诸经论的心性清净说〉[24] 文分五节，分别探讨了《中边分别论》、《阿含经》、如来藏系、诸唯识论的心性清净说，其中第五节的第二小节阐释了《瑜伽师地论》和真谛译之《决定藏论》的“识论”的异解。《瑜伽师地论》卷80讨论了“遍计所执性有染净二相”的特义与转依。
　　《瑜伽师地论》卷80，世尊根据转依的体性而说如下的密意偈文：
　　遍计所执性中有执著习气的烦恼和无执著习气的清净。于此有有漏界的清净及转依性的无漏界的二种。此（后者）是无上的清净性。
　　此偈文说遍计所执性有染净二相；此学说与《瑜伽师地论》卷74及《摄大乘论》及上引《成唯识论》卷9所说是一致的，二者都在三性说中提出“通染净二相”之说，但是叶阿月认为《瑜伽师地论》此处所论及者和《摄大乘论》的所论还是不相同。叶阿月认为，《瑜伽师地论》卷74的此一学说与其说是重视于依他起性之通于染净二性（《摄大乘论》），不如说是重视于日常生活所必要的遍计所执性。因此，主张在遍计所执性没有执著习气者为最上清净性，也就是转依的无漏界。那么，依于叶阿月的此解，《瑜伽师地论》所说的转依特质的真如与法界，可以说是对心性清净与无心的说明，所以“转依”重点是“心性清净与无心”，可是，在此具有下列两个问题：
　　其一，《瑜伽师地论》所采用的心性清净说是采用《阿含经》的说法，并未如如来藏说之强调其性德之积极性和能动性，因此，《瑜伽师地论》的转依还不是佛教存有学意义的转依。
　　其二，关于此“无心”，又与关于“净识”的讨论有关，在唯识论解“无心”为“无阿赖耶”，就是“依”（ā?raya）的状态的阿赖耶识（ālayavijñāna）;此状态于《瑜伽师地论》卷51被称为阿赖耶识的杂染还灭相，或转依。在此，真谛译之《决定藏论》卷上将之作为阿摩罗识的净识，立超越的第九识。
　　底下两小节分别讨论这里的问题。
　　（二）真谛译阿摩罗识与转依二义的问题
　　真谛译《决定藏论》是玄奘所译《瑜伽师地论》卷54的异译本。《瑜伽师地论》卷54下所说与《决定藏论》所说对比如下：
　　《瑜伽师地论》：“又复对治所摄，净识名无所住。”
　　《决定藏论》：“阿摩罗识对治世识，甚深清净说名不住。”
　　在玄奘《瑜伽师地论》译本卷54此处之引文中，“净识”仿佛超越于“所摄”而能加以对治。又，玄奘在卷51译为“转依”，而没有像真谛译为“阿摩罗识”（无垢识），然而玄奘在此卷54又称此为净识。玄奘也承认净识的存在，但是玄奘的唯识学著重于“转依”之“杂染种子等之消灭、活动停止”此一佛教认识论的侧面，杂染活动停止之时即有净识的显现，并不主张净识是永远清净而能超越地转化杂染唯清净。
　　另一方面，又可以说不管阿赖耶识转依或未转依之时，此净识是转依而本来是永远清净，著重其超越与转染成净的功能，真谛的唯识学采取了这个说法，从而真谛立阿摩罗识为第九识，因此，净识界以超越的解脱性为性（以解为性），著重了转依的“依之全体之变貌的转依的佛教存有论的侧面”。真谛译《转识论》释唯识义说：“立唯识乃一往遣境留心，卒终为论遣境为欲空心是其正义，是故境识俱泯是其义成，其境识俱泯即是实性，实性即是阿摩罗识”，[25] 这是以境识具泯的正观唯识所证者为实性，也就是阿摩罗识的超越净识的第九识。
　　关于净识和转依的佛教存有学地位的问题，《瑜伽师地论》主张诸识的自性非杂染所染，而引用《阿含经》的“心性清净说”来做为经中的教证，但是，在这里，《瑜伽师地论》并未将心性清净理解成如来藏的性德，并未如如来藏说将转依理解成胜义实体，所以，《瑜伽师地论》并未讨论净识和转依的存有学地位的问题。因此，《瑜伽师地论》不将妄识和虚妄种子看作为客尘，所以虽引用《阿含经》等的心性清净说来证明诸识自性的清净，但是并未像如来藏思想中的客尘烦恼说以杂染为胜义实体之转依之外的偶有之客尘，并未像如来藏说强调了胜义实体之转依之性德之积极性和能动性。这一点就是《瑜伽师地论》和如来藏思想的转依思想的不同，也就是《瑜伽师地论》最大的难点，因为在“杂染种子等之消灭、活动停止”此一佛教认识论的转依之后，尚须去问所剩下者为虚无吗？或者是说，清净功德需要和合识之外的另一类的“依”？一种超越而又能发挥转化的力量的依？这就进一步逼显出转依的佛教存有论的义涵，亦即，胜义实体之转依之性德之积极性和能动性。[26] 所以才有真谛在《决定藏论》的异译之中，强调“阿摩罗识对治世识，甚深清净说名不住”。底下，就转依的佛教存有论的义涵，加以说明，对于此一佛教存有论的转依而言，烦恼只是客尘，转依是自性清净和离垢清净的，因此我在底下说明自性清净、客尘烦恼与转依二义的问题。
　　（三）自性清净、客尘烦恼与转依二义的问题
　　如果只著眼于“转依”之“杂染种子等之消灭、活动停止”此一佛教认识论的侧面，并不须要追问其在佛教存有学地位，如同玄奘译书所做的，因此不须采用“客尘烦恼”说。但若追问“杂染种子”与“转依”的佛教存有学地位，像在真谛的唯识学中那样，那么，便要采用“客尘烦恼”来说明存有论意义的“转依”，“杂染种子”（烦恼）的佛教存有学地位为“非实有”，“清净的转依”的佛教存有学地位为胜义“实有”，强调性德的积极性和能动性，因此这里的转依是就“其全然的改变状态（metamorphosis）”而言，这是其佛教存有学侧面，所以正如宇井伯寿所指出的，境识俱泯之正观唯识可以衔接于如来藏缘起。[27]
　　依笔者所见，以“客尘烦恼”来说明存有论意义的“转依”，具有两个理论模型：
　　其一，《摄大乘论》为“土金矿之喻”，以矿喻杂染与清净和合之和合识，强调“杂染种子”（烦恼）之偶有、非实有，火（无分别智）将合和识之矿烧炼之后，便剩下金（“净识”），此犹为认识论进路，并未说明净识的佛教存有学的关于众生界和法性的辩证关系，并未说明无分别智火烧炼后之金与土和矿之进一步的关系，对于净识界的转依的积极性和能动性（真如能薰）缺少进一步的说明。
　　其二，在如来藏说的要典《宝性论》当中，则提出了“水尘之喻”，这则是强调“真如”（水）不管是有垢、无垢，其体皆为胜义之实有，不改变如来藏佛性之自性清净；有垢真如在无分别智除去“杂染种子”（客尘）之后，是能起无边佛功德的无垢真如，《宝性论》更以“环绕杂花的功德水池”、“摩尼宝珠”的比喻，来描述此后一阶段，无垢真如之如来藏具有众生界和法性的辩证关系，一如“环绕杂花的功德水池”以此“杂花”为其自身所显的功德庄严，“杂花”也以此“功德水池”为其本。
　　由以上的相异点来看，和《阿含经》有较深渊源的《瑜伽师地论》的“本地分”所说的“净识”与“识清净说”，虽也说到了自性清净心，但它是采用原始佛教的单纯说来解释唯识说，并未强调自性清净心的性德的积极性和自发性（真如能薰）。而《瑜伽师地论》“摄抉择分”所说的“心性清净说”，则是进一步采用大乘佛教的发展说来解释唯识说，染净种子的发展而有了流转和还灭，还灭就会涉及到还灭所显的净识和转依的课题。在此，《瑜伽师地论》的〈摄抉择分〉只著眼于“杂染种子等之消灭、活动停止”的此一“转依”的佛教认识论的侧面，它所说的心性清净说与《宝性论》的学说不一样，《宝性论》以为心性清净说必然包含如来藏思想，心性清净就意味著如来藏的种种性德的实有，强调心性清静的积极和能动的性格，著重于转依的佛教存有学之涵义。
　　另一方面，《瑜伽师地论》的“摄抉择分”也不像《中边分别论》为了遮遣染净的执见而成立了心性清净说与客尘烦恼说，如《中边分别论》的〈相品〉末，以“不染非不染，非净非不净，心本清净故，烦恼客尘故”阐释了“空成立义”，《瑜伽师地论》并不以《中边分别论》〈相品〉的方式采取“客尘烦恼”说。[28]
　　但可以说，《瑜伽师地论》的“摄抉择分”带有“唯识说”的色彩，而主张断灭妄识转换成为净识或无漏识，以表示“识清净说”，虽然为了说明此一识之变貌而兼带说明“心性清净说”，此处所兼说的“心性清净说”是引《阿含经》的单纯说为经证。《瑜伽师地论》采用共通于“识清净”与“心清净”的“法界清净”，而以“真如”、“种性”、“种子”的性格来解释“转依”的特质，这几点可以说是《瑜伽师地论》的特色，此中的“法界”虽然也涉及了转依的第二义（转所依，ā?raya-pariv?tti，佛教存有论意义的转依），然而此中并未有进一步的说明，显然《瑜伽师地论》在此重视的是当中的转依的“依所转”（以“种性”、“种子”来解释转依的特质）之一义，它对“转依”的说明是限制于此，并未将唯识衔接于如来藏缘起，虽然此一可能性在《瑜伽师地论》是存在的，但对于如来藏缘起并未加以说明。
　　唯识论典中关于“转依”和“客尘烦恼”、“心性清净”的相关论述，可以下列简表来陈示之：
　　《宝性论》：“客尘烦恼”＋“心性清净”＋“如来藏”
　　《中边分别论》：“客尘烦恼”＋“心性清净”
　　《瑜伽师地论》“摄抉择分”：发展说，“法界清净说”＋“种子说”
　　《瑜伽师地论》“本地分”：采用原始佛教的单纯说来解释唯识说，“净识”＋“识清净说”
　　真谛译《中边分别论》：“客尘烦恼”＋“心性清净”
　　真谛译《摄大乘论释》卷1、13：“阿黎耶识界”＋“种子说”＋“转依通染净二分说”
　　《瑜伽师地论》“摄抉择分”采用共通于“识清净”与“心清净”的“法界清净”，可阐释如下：“法界清净”是指“境识俱泯”阶段。在唯识思想的发展史中，这样的“境识俱泯”阶段的“法界清净”，一方面，它通于“心清净”是指更进于“唯识无境”的“一心”阶段。二方面，它通于“识清净”，是指由做为“受用识”的“转识”和做为“缘识”的“阿赖耶识”在“境识俱泯”中转化为做为“本净识”的“转依”。
　　真谛唯识学进一步说明“转识名依他性……转依亦属依他性”，[29] 在转依依他起通染净二分义理中，转依以法界清净为相，《摄大乘论释》卷13说：
　　转依应知有四相，一生起依止为相，二永不生依止为相，三成熟思量所知果为相，四法界清净为相……法界清净为相者，伏灭一切相，最清净法界所显，若不尔，诸佛自性应无常，应可思佛自性常住，不可思为相，亦不可说。[30]
　　真谛唯识学的“心性清净说”相通于“如来藏佛性清净说”，相通于“法界清净说”，而三者相通的关键在通过“境识俱泯”之唯识观（后来真谛说为“正观唯识”）。而真谛的“法界清净说”说的又是“转依”的 ā?raya-pariv?tti- 转变所依（依、净识），这里可以见出“转依”与“境识俱泯”的关系。真谛的通染净二分的唯识学，对转依二义之讨论具有重大意义。
　　又，《瑜伽师地论》的“摄抉择分”提出“种子说”，用“种子”的性格来解释“转依”的特质。这是关于“转依”做为“ā?raya-parav?tti- 所依转变（转、净种）”的解明。总结如下：“种子说”的 ā?raya-parav?tti- 所依转变（重点在“转、染种之转舍与净种之转得”），虽然也提到“法界清净”，但这是著重于转染成净的转舍转得所体证的净识。真谛唯识学进一步说明“法界清净说”的内涵，阐释了 ā?raya-pariv?tti- 转变所依（重点在“依、净识”）。所以，真正能阐释“转依”二义的“交涉”的是真谛唯识学，尤其是真谛唯识学之通染净二分之转依与一心开二门之理论，在下面对此继续加以探讨。
　　（四）“转依”二义的“交涉”的考察：真谛唯识学之通染净二分之转依与一心开二门
　　1.真谛唯识学之通染净二分之转依
　　在真谛的唯识学中，“依他起通染净二分”之说也影响到了转依的思想，从而提出依他起通染净二分的转依说，[31] 进一步说明了主体与体性的问题、主体的识转变与体性的存在根基的相关课题，表现了真谛译的《起信论》的“一心开二门”的同样的思想模型。“转依”一词依诸不同论书所说，各有其著重点。《摄大乘论》提出的依他起通二分的转依说。[32] “依他起通二分的转依说”成为印顺阐释唯识学与如来藏说的交涉的核心课题。印顺点出“如来藏说与唯识的交涉”的课题，并指出真谛学在此一论题上的杂揉诸学的特性，印顺并进一步指出“依他起通二分的转依说”是真谛唯识学的特解，并加以阐释。印顺的对于“依他起通二分的转依说”的转依说的相关论述的论述步骤如下：
　　首先，印顺就真谛所译的《佛性论》、《摄大乘论释》及《决定藏论》等论典，就转依的课题，阐释真谛所论的如来藏说与唯识学的交涉，真谛在此将二种学说予以杂揉。其次，印顺阐明真谛所传的“依他起通二分的转依说”的转依说，显示了真谛唯识学的理论创造。
　　就《佛性论》、《摄大乘论释》及《决定藏论》等论典，就转依的课题，阐释真谛所论的如来藏说与唯识学的交涉，真谛在此将二种学说予以杂揉。就转依的课题，印顺阐释了真谛所论的如来藏说与唯识学的交涉。印顺指出真谛学一方面在《佛性论》中，虽多少引入瑜伽学，而关于如来藏、转依的说明，还是与《宝性论》一致的，虽揉瑜伽学于如来藏说，而仍不失如来藏与转依说之根本说明。二方面，在真谛的《摄大乘论释》及《决定藏论》中，虽多少引入如来藏学，而大义还是顺于无著、世亲的唯识论的。可见得在这些论典当中，真谛所译之论释所论的如来藏说与唯识学的交涉，是就如来藏说与唯识学所共有的理论项予以杂揉。[33]
　　复次，印顺阐明真谛所传的“依他起通二分的转依说”的转依说，显示了真谛唯识学的理论创造。
　　印顺认为真谛所传的“依他起通二分的转依说”的转依说，是以《摄大乘论》为主的，而融会了如来藏学的转依说，显示了真谛唯识学的理论创造。其论述的进程详见我的〈印顺的如来藏思想之研究：印顺如来藏学及其在对比研究中的特义〉一文，兹简述其要义如下：
　　?真谛所传的转依说著重于“依他起通二分的转依说”，成为印顺阐释唯识学与如来藏说的交涉的核心课题。
　　?在依他起通二分说的理论观点中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止，两种依止总摄种子与真如，二依止又共通于同一“识界”，以此提出了“依他起通二分的转依说”。
　　真谛所传的转依说著重于“依他起通二分的转依说”，成为印顺阐释唯识学与如来藏说的交涉的核心课题。印顺说：
　　《摄大乘论》与《摄决择分》，提出了依他起通二分说。在依他起通二分说，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如──二依止于同一“识界”，实为一极有意义的解说。[34]
　　印顺认为“依他起通二分的转依说”是“一极有意义的解说”，为什么呢？印顺并未说明。但我们可以阐释其理由如下：
　　a. “依他起通二分”是具有深刻意义的学说，现在，将之?#092;用到“转依”说，使得阿赖耶为依止或如来藏为依止的难题，得以在依他起性的缘起论的高度中，得到一个具有理论和实践的深度的解答；也使转依说更具有深刻意义的学说。
　　b. “依他起通二分的转依说”转而由修行的主体来说转依，使转依说更具主体能动性的意味，而得以去存有论化和去神秘化。
　　在依他起通二分说的理论观点中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止，两种依止总摄种子与真如，二依止又共通于同一“识界”，以此提出了“依他起通二分的转依说”。一般常说的依他起是指“依他薰习种子而生起”，而“依他起通染净二分”则是《摄大乘论》所有的特义。印顺认为，《摄大乘论》与《瑜伽师地论．摄决择分》提出了依他起通二分说。在依他起通二分说的理论观点中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止，这不违反瑜伽学的定义，而以两种依止总摄种子与真如，二依止又共通于同一“识界”，此一“识界”是依他起通二分的，以此重省了转依说，提出“依他起通二分的转依说”，认为这里的独创“实为一极有意义的解说”。[35]
　　2.从真谛“依他起通二分的转依说”到真谛译《起信论》的“一心开二门”
　　印顺认为真谛的“依他起通二分的转依说”的独创是“实为一极有意义的解说”，我以为，可进一步申论真谛之“依他起通二分的转依说”与真谛译《起信论》的“一心开二门”的重要性及二者的关系如下：
　　?“依他起通二分的转依说”和真谛译《起信论》的“一心开二门”，皆具有相通的思想模式：在依他起通二分说，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如──二依止于同一“识界”──这个思想架构，通于同为真谛译的《起信论》的“一心开二门”。《起信论》说：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故”。[36] 我认为，《起信论》的“依一心法有二种门”就是真谛学之“依他起通二分之转依”的意思，其中，心真如门总摄一法之真如，心生灭门总摄一切法之生灭，而“二门不相离”，所以一切生灭法之当下即是不生不灭，而以“依他起通二分之转依”为其所依。以“一心开二门”的思想架构对中国真常心佛教的影响之重大而言，真谛学的“依他起通二分之转依”，通于真谛译《起信论》的“一心开二门”，真谛学的此一特解果然是“实为一极有意义的解说”。
　　?“依他起通二分的转依说”和真谛译《起信论》的“一心开二门”，皆阐明了意识转化的所依的内部生动结构：“依他起通二分说”本来是《摄大乘论》与《瑜伽师地论．摄决择分》的理论，用来解释阿赖耶识之依他起的通于染净的基本性格，从唯识学交涉于如来藏说的立场看来，如果阿赖耶识具有依他起通二分的基本性格，那么，如来藏说也应该会有“依他起通二分说”的基本性格，转依说亦然。真谛依于理路之必至，阐明了依他起通二分的转依说，赋予转依说以新的理论深度，并使通二分之转依与依他起通二分的阿赖耶识得以衔接起来，此一衔接阐明了意识转化的所依的内部生动结构。真谛译《起信论》的“一心开二门”亦有相通的论理，众生心通染净二分，阐明了意识转化的所依的内部生动结构。
　　?“依他起通二分的转依说”和真谛译《起信论》的“一心开二门”，皆阐明了“如来藏（佛性）的开放的整体性”：瑜伽学立阿赖耶识为一切法的所依，如来藏学立如来藏为所依止，皆有其被进一步质疑之处，真谛释之以“依他起通二分”，依他起即是缘起；一方面，就阿赖耶识而言，若执缘起则生起染分，若无执则成就净分，因此藉著「通二分”得以说明“能修的主体的生动性”；另一方面，就如来藏而言，缘起的一个侧面是生灭法（缘已生法），缘起的另一个侧面是不生不灭（缘生当下之寂灭性），因此藉著「通二分”得以说明“如来藏的开放的整体性”。真谛译《起信论》的“一心开二门”亦有相通的论理，体相用三大阐释了“如来藏（佛性）的开放的整体性”。
　　简言之，真谛的“通染净二分的转依说”的独创通于真谛译《起信论》的“一心开二门”。使得?意识转化的所依的内部生动结构和?“如来藏的开放的整体性”得以说明；说明了主体和体性、主体的识转变和体性的存在根基（转依）的课题。因此，真谛的“通染净二分的转依说”的独创是“实为一极有意义的解说”，这些独创也直接地表现在真谛译《起信论》的“一心开二门”。真谛的“通染净二分的转依说”的独创是真谛唯识学的理论高峰和诠释的关键，也使我们对于后来的中国真常心佛教的发展，得到一个新的观察点，了解了它和印度大乘佛学的关系及其在说明主体和体性（认识与存在）的相关课题上的重要性。
　　五、结论
　　本文考察了唯识学中之转依说，藉此吾人得以重省了唯识思想的瑜伽行实践所包括的主体与体性（存在和认识）两项领域的改革，论及主体首先经过认识转化的历程，进而达到体性（主体的存在根基）的整体转化。我在此论文之中，从高崎直道与史密豪生对“转依”（ā?raya-parav?tti、ā?raya-pariv?tti）二义的诤论讨论起，我主张重检转依的在诸种文献之中的语意，由转依的认识论侧面以及转依的存有论侧面的思想结构来加以重检，从而探讨了转依二义的内在交涉，而以之为如来藏说与唯识说的交涉的重要课题。这是从如来藏说与唯识说的交涉的观点，来讨论转依二义的课题，跳脱了现有的讨论转依二义的限制。
　　唯识学中之转依二义之说明阐释了转依的佛教知识论与佛性存有论的义涵，阐释了体用纵横义，亦即阐释了体性之纵与主体的识转变的横，阐释了转依在佛性存有论的纵与佛教知识论的横的二义。依于此论文的论述，转依二义之交涉说明了纵中有横的佛教体用义，真谛的唯识学阐述了“依他起通染净二分的转依说”，表现了和真谛译《起信论》的“一心开二门”相同的思想模式；此中，转依的纵贯义是转所依，是转依的佛性存有论的侧面；转依的横摄义是依所转，是转依的佛教知识论的侧面。转依的二重义、真谛的唯识学阐述的“依他起通染净二分的转依说”、真谛译《起信论》的“一心开二门”都说明了唯识学与如来藏说的体用纵横义，使得意识转化的所依的内部生动结构和“如来藏的开放的整体性”得以说明；说明了主体的识转变和体性的存在根基（转依），因此而得成为佛学理论建构的辉煌篇章。
　　后记：1999年2月18日依1993年1月31日的初稿而改写，
　　2000年4月30日及2000年12月29日再改。
　　1. 参见高崎直道《如来藏思想II》，京都：法藏馆，1989，页169～190〈转依：ā?raya-parivrtti と ā?raya-paravrtti〉。叶阿月老师的讨论见〈唯识论上的还灭缘起之意义〉（《哲学与文化》，第10期）。
　　2. 参见横山纮一〈真理之完成〉，收于横山纮一著《唯识哲学》第四章（京都：平乐寺书店，1984）。
　　3. 转依思想有存有学和认识论两个面相，参见 Florin Giripescu Sutton, Existence and Enlightenment in the La?kāvatāra-sūtra-Study in the Ontology and Epistemology of the Yogācāra School of Mahāyāna Buddhism（State University of New York Press, 1991）一书，尤其是页23～36。
　　4. 参见上田义文《佛教思想史研究》，京都：文昌堂，昭和42年，页3～12、64～65。
　　5. 《成唯识论》，《大正藏》册31，页51上。
　　6. 释恒清《宝性论的研究》，收于《佛教思想的传承与发展》，页168～229，此处的讨论参见页215～216。
　　7. 参见高崎直道《如来藏思想II》页169～189，及其〈解说〉页361～362。〈转依 -ā?raya-pariv?tti、ā?raya-parav?tti〉一文以下简称〈转依〉
　　8. 高崎直道《如来藏思想II》页169。
　　9. 高崎直道《如来藏思想II》页169～170，及其〈解说〉页361～362。
　　10. 高崎直道《如来藏思想II》页169～170，及其〈解说〉页362。
　　11. 高崎直道《如来藏思想II》页169～170，及其〈解说〉页361～362。
　　Schmithausen 一文，后来发展为 Alayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy 一书，尤其是第11章。
　　12. 这里的讨论亦可参照横山纮一著《唯识哲学》，平乐寺书店，页251～253。
　　13. 此一转依一词的思想史的考查可参照横山纮一《唯识哲学》，页232～261，〈转依：思想史的考查〉。
　　14. G. M. Nagao, Mādhyamika and Yogācāra, New York, 1991，页78、80。
　　15. 印顺《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1981年初版，页220。
　　16. 印顺《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1981年初版，页221。
　　17. 高崎直道《如来藏思想II》页169～170，及其〈解说〉页361～362。
　　18. 《佛性论》“辩相分”，《大正藏》册31，台北，页801中。
　　19. 《佛性论》“辩相分”，《大正藏》册31，台北，页801中。
　　20. 参见叶阿月〈以中边分别论为中心比较诸经论的心性清净说〉（收于张曼涛编《佛教学术丛刊》册43）的相关讨论，页286。
　　21. 也可参照印顺《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1981年初版，页218。
　　22. 宇井伯寿《印度哲学研究第六》，东京：岩波书店，昭和40年，页530～532、537。
　　23. 印顺《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1981年初版，页218。
　　24. 叶阿月〈以中边分别论为中心比较诸经论的心性清净说〉，收于《现代佛教学术丛刊》册43；或参照叶阿月《唯识思想の研究》（东京，国书刊行会，1979年）第七章。
　　25. 叶阿月〈以中边分别论为中心比较诸经论的心性清净说〉，收录于《现代佛教学术丛刊》册43。此处讨论见页282～283。
　　26. 同上注，页264～266；或叶阿月《唯识思想の研究》第七章。
　　27. 关于正观唯识与方便唯识的区分，如来藏缘起说占据著唯识学的最高点，参见宇井伯寿《印度哲学史》第九章“世亲的学说”，页396、415。
　　28. 印顺《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1981年初版，页231。
　　29. 真谛译《摄大乘论释》卷13，《大正藏》册31，页247。
　　30. 真谛译《摄大乘论释》卷13，《大正藏》册31，页248。
　　31. 印顺《如来藏之研究》，页218～227。
　　32. 印顺《如来藏之研究》，页218。
　　33. 印顺说：“真谛在《佛性论》中，虽多少引入瑜伽学，而关于如来藏、转依的说明，还是与《宝性论》一致的。在《摄大乘论释》及《决定藏论》中，虽多少引入如来藏学，而大义还是顺于无著、世亲《论》的。大乘的究竟转依，在佛位，然转依一词，可通于声闻及菩萨位。如《瑜伽师地论》卷51（《摄决择分》）（《大正藏》册30，页581下）说：‘修观行者……而得转依。转依无间，当言已断阿赖耶识’。‘阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。’……真谛异译的《决定藏论》，也是这样说，不过将转依译作阿摩罗识。”（印顺《如来藏之研究》，页222）。
　　34. 印顺《如来藏之研究》，页218。
　　35. 印顺《如来藏之研究》，页218，“假使只是舍去这部份，得到那部份，就不能说明从凡入圣之间的关连性，所以提出了转依（ā?raya-parav?tti）一词。在生死还灭的转化中，有统一的依止（ā?raya），依止的杂染分，成为清净分。瑜伽学立阿赖耶识为一切法的所依，如来藏学立如来藏为所依止，都是为了转依，这是后期大乘的共同倾向。但以阿赖耶为依，重于杂染的；转杂染薰习为清净薰习，转化中本来的清净的真如的体现，说明上是难得圆满的。以如来藏为依，重于清净本有的；依此而能起杂染，也是难得说明圆满的。《摄大乘论》与《摄决择分》，提出了依他起通二分说。在依他起通二分说，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如──二依止于同一“识界”，实为一极有意义的解说”。
　　36. 印顺《大乘起信论讲记》，《妙云集》上篇第七，页61。在第63页，印顺比较了《大乘起信论》和“唯识学”所说的不同：“（本论）不像唯识者说，真如门只摄真如性，生灭门只摄（刹那）生灭有为事。本论虽分二门，而二门是都能总摄一切法的”。