印顺的如来藏思想之研究

印顺的如来藏思想之研究

　　──印顺如来藏学及其在对比研究中的特义

　　赖贤宗（华梵大学哲学系助理教授）

　　提要

　　本论文在印顺的“以佛法解释佛法”和“缘起分析”的佛教诠释的思想脉动中，并在国际佛学的对比架构中，整理出印顺对于如来藏思想之研究的特殊贡献。印顺深入于如来藏佛学的底蕴，为如来藏思想的研究曾经作出了许多具有国际水平的贡献，这些贡献未被充份认知其重要性。本论文尝试论述与日本与欧美学者 (高崎直道、宇井伯寿、上田义文、Sutton、Waymann、Schmithausen等) 的对比研究当中的印顺如来藏研究的特殊贡献，阐明：印顺关于如来藏三义的如来藏说的基本结构的特解 (第二节)、印顺论“阿赖耶识通染净二分”与“通染净二分的转依说” (第三节)、印顺以真谛学为例论如来藏思想与唯识说的交涉 (第四节)。首先，印顺的如来藏说研究的主要特点在于： 印顺诠释出如来藏三义的如来藏说的基本结构，并阐释《佛性论》的如来藏隐覆藏的特义与《瑜伽论》的三持说而来的理论的特殊性，这是将真常佛学的佛性论去存有学化，转而以能修持的主体为重心，这个去存有学化和能修持的主体为重心的立场和Sutton、Waymann关于如来藏三义的研究有所不同。继而，印顺认为真谛唯识学的特色不仅是上田义文所说的“阿赖耶识通染净二分”，更且是“通染净二分的转依说”，印顺以为真谛学所论的如来藏思想与唯识说的交涉等课题也必须在此一观点之下加以研究，而和宇井伯寿认为真谛学的唯识学必须衔接于且归结于如来藏缘起有所不同。

　　关键词： 印顺；如来藏说；真谛；如来藏说与唯识学的交涉

　　导言

　　在吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的诤论中，在此一现代中国佛教的批判佛教与佛教本体诠释学的诤论之中，[1]青年印顺本来“对于大乘佛法，我赞同内学院的见解，只有法性 (三论) 与法相 (唯识) 二宗”，否定性觉说佛学是大乘佛学。但经过深入研读大藏经之后，印顺却“觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流”，[2]肯定了如来藏说“可以是”大乘佛法的重要组成部份。如今，在当代佛学诠释的多元发展中，在如来藏思想所引起的学界讨论之中，在日本批判佛教及京都学派佛教哲学的诤议中，以及在当今的当代新儒家的佛学诠释及其他佛教诠释学的建构当中，[3]我们回顾这段印顺自己研究如来藏思想而给予批判性的肯定的历史，并对比于日本与欧美学者 (高崎直道、宇井伯寿、Sutton、Waymann、Schmithausen等)　对于如来藏佛学的研究成果，从而整理出印顺对于如来藏思想之研究的特殊贡献，这是特别具有意义的事，此亦是本文撰写之主旨。

　　印顺的晚年定论 《游心法海六十年》 指出“大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教”，[4]这里所说“真常”即指如来藏说。将“如来藏说”视为大乘佛法的三大派之一，而以性空加以抉择，是印顺的始终如一的判教。“所以如来藏一词，显然有印度神我的影响，但也不能说全是外来的，也还是‘大乘佛法’自身的发展”[5]--“如来藏也还是‘大乘佛法’自身的发展”这是印顺终其一生的对如来藏说的定评，包含了对如来藏说做为大乘佛法自身的开展的积极性格的肯定，这和现在许多人一味的强调印顺的评破如来藏佛学为梵天化的一面倒的偏颇的印顺佛学之再诠释是极为不同的。

　　印顺以其“以佛法解释佛法”和“缘起分析”的佛教诠释，深入于如来藏佛学的底蕴，为如来藏思想的研究曾经作出了许多具有国际水平的贡献，这些贡献可惜地也淹没在现在的某些学者的如来藏佛学为梵天化的一面倒的偏颇的印顺佛学之再诠释当中。本论文尝试论述如来藏说在印顺佛学中的系统地位，在与日本与欧美学者 (高崎直道、宇井伯寿、上田义文、Sutton、Waymann、Schmithausen等) 的对比研究当中，指出印顺的如来藏学的特殊贡献，分别就印顺关于如来藏三义的特解、印顺论“阿赖耶识通染净二分”与“通染净二分的转依说”、印顺以真谛学为例论如来藏思想与唯识说的交涉等课题来加以讨论。本文分为以下各节：

　　第一节 “如来藏说”在印顺佛学中的系统地位

　　第二节　 印顺如来藏学之特殊贡献之一：印顺关于如来藏三义的特解

　　1. 美日学界对于如来藏三义之诠释

　　2. 印顺如来藏学关于如来藏三义之诠释的特殊贡献

　　2.1印顺认为如来藏说的三因三种佛性之说，是从《瑜伽论》的三持说而来

　　2.2印顺阐释了《佛性论》与《宝性论》的三藏说的差异之处及其原因

　　2.3 印顺阐释了如来藏之五藏义之异解

　　3. 　对于如来藏三义之相关诠释的评价

　　第三节 印顺如来藏学之特殊贡献之二：印顺论真谛学的“阿赖耶识通染净二分”与“通染净二分的转依说”

　　第四节 印顺如来藏学之特殊贡献之三：印顺以真谛学为例，论如来藏思想与唯识说的交涉

　　结论

　　第一节 “如来藏说”在印顺佛学中的系统地位

　　现在许多人对于印顺佛学的诠释认为印顺的佛学是将如来藏说认为是梵天化的佛教，应该是批判的对象，这个诠释并不完全正确。因为，印顺将如来藏说视为是大乘佛学的重要组成部份，这是始终如一的。印顺所批判的只是某一些晚期如来藏说的某种梵天化的现象而已，而仍希望能用空义去加以抉择。换言之，如来藏说与空义若不相违，那么如来藏说仍然是大乘佛教的发展脉动当中难以避免的一环。底下，在此节中，我对此中诸义展开论述，首先我先由印顺自己的说法来证明“印顺将如来藏说视为是大乘佛学的重要组成部份”一命题。其次，我再论述由“如来藏说与空义”的相容，来论述“如来藏说是大乘佛教的发展脉动当中难以避免的一环”。

　　将“如来藏说”视为大乘佛法的三大方向之一，这是印顺的始终如一的判教。印顺在 《游心法海六十年》 指出他早期在普陀山读藏三年 (1933-1936，28-31岁)，其结果是肯定如来藏说是大乘佛学的重要组成部份，印顺说：

　　知道法门广大，所以不再局限于三论与唯识。对于大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有“法界圆觉”一大流。[6]

　　在性寂说与性觉说的对辩的争论中，青年印顺本来“对于大乘佛法，我赞同内学院的见解，只有法性 (三论) 与法相 (唯识) 二宗”，否定性觉说佛学是大乘佛学。但经过深入研读大藏经之后，印顺却“觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流”，[7]肯定了如来藏说作为大乘佛法的重要组成部份。印顺在经过这个研读和肯定之后，将如来藏说作为大佛法法义的三论之一。印顺的《游心法海六十年》 指出：

　　这一时期的写作与讲说，也就重在分别解说，确定印度经论本义，并探求其思想的演化。当时，我分大乘法义为三论 - 性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论。这一分类，大致与虚大师的大乘三宗--法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗相同。[8]

　　印顺在此提出“性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论”的判教，此一判教在印顺后来的《印度之佛教》、《印度佛教思想史》与《修定─修心与唯心?密秘乘》仍然延用，可见“觉得虚大师说得对，【大佛法法义的三论当中】应该有法界圆觉一大流”的看法终印顺的一生，并未改变。印顺这样肯定如来藏说：

　　印度的大乘论师，中观与瑜伽二家，都说如来藏是不了义的，以中观及唯识的密意去解说他。其实这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。……由于如来藏说以经典为主，所以重论的学派，如西藏学者，只承认大乘的“中观见”与“唯识见”，而不承认“藏性见”的存在。中国佛教是重经的，所以有“经富论贫”的评语。如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬。[9]

　　印顺在这里对于如来藏思想做出了下列肯定：

　　(1) 印度的中观与瑜伽二家虽然都说如来藏是不了义的， 但是印顺却肯定如来藏思想“有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性”，而以此体性作为流转与还灭的转依，解决了相关的理论困难。

　　(2) 如来藏说在西藏和中国的佛教发展史中有著不同的命运，这主要是因为“如来藏说以经典为主”，而西藏和中国的佛教有著重论与重经的不同取向，所以重论的西藏学者之学派并不承认藏性见的存在，而“中国佛教是重经的”，因此，“如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬”。

　　印顺并未将如来藏说排斥于大佛法法义之外，而是反对其末流的梵天化的倾向。对于如来藏说的诠解，印顺是要回到“性空”之论来加以抉择和融摄，印顺 《游心法海六十年》 指出“大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教”。[10]如果如来藏说和空的佛教根本义本不相容，那么印顺也不可能“以性空为主，兼摄唯识与真常”。因此，真常心佛学如来藏说是可以与空义相容的。印顺就此在其晚年定论《修定─修心与唯心?密秘乘》 指出“如来藏说会通了空性”，印顺说：

　　如来藏是自性清净心─心性本净，中观与瑜伽行派，都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》 (大正一二.二二一下) 说：“世尊! 如来藏智是如来空智”。[11]

　　第二节 印顺如来藏学之特殊贡献之一：印顺关于如来藏三义的特解

　　1. 美日学界对于如来藏三义之诠释

　　苏通 (F. G. Sutton) 的《楞伽经论存在与觉悟：大乘佛学瑜伽行学派的存有学与知识论之研究》(Existence and Enlightenment in Lankâvatâra-sûtra： A Study in the Ontology and Epistemology of the Yogâcâra School of Mahâyâna Buddhism)一书，阐释了《楞伽经》所包含佛教存有学的如来藏三义，并论述了佛教的认识论的立场所提出的知识批判与圣智解脱的主体根基转化之可能性。 苏通的此书在《楞伽经》的研究上立下了一个里程碑，此书不仅批判地捡视了此前的如来藏说的研究， 对于佛教存有学的如来藏三义[12] 以及如来藏说向空如来藏说的转化过程[13] 也有较清楚的说明，也从瑜伽行派的解脱学立场整合了中观学的知识批判[14] 和禅修中关于主体转化的论述。[15]藉此，吾人得以在进一步的研究当中，对《楞伽经》中的佛性做为圣智 (悟) 的存在根据与圣智 (悟) 做为佛性的认知根据的诠释循环，以及对《楞伽经》的“从本体诠释学到超存有学”[16]的脉动得到更清楚的解明。

　　苏通的书所抉择出的《楞伽经》的如来藏的三义：

　　(1) 胎藏 (Tathâgata-garbha as Embryo)

　　(2) 库藏 (Tathâgata-garbha as Womb or Matrix)

　　(3) 法身 (Tathâgata-garbha as dharmakâya)

　　此三义分述之： (a) 如来藏作为“胎藏”的意思是指众生身中皆有内藏的如来法身，像胎儿一样，逐渐可以长大成为如来，这是指成佛的可能性以胎藏义的佛性如来藏为其存在根据，这是指“可能性”而言；(B) 如来藏作为“库藏”的意思是指如来藏在众身身中是一切清净法和杂染法的库藏，这是指“现实性”而言；© 如来藏作为“法身”的意思是说，如来藏是空如来藏，毕竟平等，究竟无染，这是指“必然性”而言。[17]

　　苏通的书所抉择出的楞伽经的如来藏的三义，可以和早期如来藏说的《不增不减经》的三法做一个对比研究，若对应起来，可视为如来藏说的基本模型。一切众生皆具如来藏，《不增不减经》用众生界三种法进一步描述了如来藏，“三种法”为 (1) 如来藏本际相应体及清净法 (2) 如来藏本际不相应体及烦恼不清净法 (3) 如来藏未来际平等恒及有法，并使用了众生界即如来藏即法身的公式。[18]排比如下：　

　　《楞伽经》 (苏通解)　　　　　　 《不增不减经》

　　(a) 如来藏作为“胎藏”- (1) 如来藏本际相应体及清净法 -就可能性而言

　　(B) 如来藏作为“库藏”- (2) 如来藏本际不相应体及烦恼不清净法 -就现实性

　　而言

　　© 如来藏作为“法身”- (3) 如来藏未来际平等恒及有法 -就必然性而言

　　以上三义的对比当中，较为不同的是第二个环节。苏通的书所抉择出的楞伽经的如来藏的第二义“如来藏作为库藏”，是指含摄净法与染法的库藏而言，而《不增不减经》的“如来藏本际不相应及烦恼不清净法”则专指染法而言。但若就其皆就“现实性”而言，则二者都是相同的。

　　原始如来藏说的基本诠释模型： 探索早期如来藏说的三经一论 (《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》和《宝性论》) 的原始模型： 共通于《胜鬘经》、《宝性论》的原始如来藏说的基本诠释模型是下列的藏之三义“法身如来藏、无量烦恼所藏如来藏 (隐覆藏)、胎藏如来藏”，苏通认为此中的藏之三义各有其强调的重点的不同： (1) 法身如来藏是强调其究竟平等，(2) 无量烦恼所藏如来藏 (隐覆藏) 是强调如来藏的被动性和消极性， (3) 胎藏如来藏是强调如来藏的主动性和积极性，如胎儿般在成长的历程当中。

　　高崎直道和韦曼对这三义的分析在大体上是一致的。高崎直道和韦曼 (Alex Wayman) 也由如来藏的上述三义论述了如来藏说在早期形成时的基本模型，尤其是偏重于《胜鬘经》、《宝性论》的如来藏三义的解释。[19]可以说，如来藏三义的基本模型存在于《胜鬘经》、《宝性论》，此一义殆为无疑，此为高崎直道和韦曼所确定。但是，高崎直道并未比较《宝性论》与《佛性论》的如来藏三藏义之不同，如下文所述之印顺所曾做出者。韦曼是《胜鬘经》的首位英译者与诠释者，苏通在检讨韦曼的翻译之时，苏通将《胜鬘经》所说的“如来藏者是法界藏、法身藏、出世间上上藏自性清净藏”对等于上述如来藏三义 (库藏、胎藏、法身藏) 。[20]

　　2.印顺如来藏学关于如来藏三义之诠释的特殊贡献

　　如来藏三义为贯通于许多如来藏论典与唯识论典的共同理论。《佛性论》著重于阐明如来藏三义为如来藏说的基本结构，如来藏三义影响了后世的三种佛性的佛性论，并衍为如来藏五义之说。本节讨论如来藏三义的基本结构及其相关课题，在印顺与其他学者的相关学者 (Sutton、Waymann、高崎直道) 的对比中，强调印顺如来藏学之特殊贡献。此一印顺如来藏学之特殊贡献可分三点加以诠释：

　　(1) 印顺认为如来藏说的三因三种佛性之说，是从《瑜伽论》的三持说而来

　　(2) 印顺阐释了《佛性论》与《宝性论》的三藏说的差异之处及其原因

　　(3) 印顺阐释了如来藏之五藏义之异解

　　底下分别说明这三点印顺如来藏学之特殊贡献。

　　2.1 印顺认为如来藏说的三因三种佛性之说，是从《瑜伽论》的三持说而来

　　印顺认为《佛性论》的如来藏说的三因三种佛性之说，是从《瑜伽论》的三持说而来。笔者以为，我们可以把这个阐释当做是将三种佛性之中国真常心学的教义溯源于早期的唯识论典的一次尝试，这是将真常佛学的佛性论去存有学化，转而以能修持的主体为重心。印顺就此于《如来藏说之研究》指出：

　　《佛性论》的三因说，是参照《瑜伽论》〈菩萨地〉的三持而改写的，如《瑜伽论》说：“云何名持？谓诸菩萨自乘种性，最初发心，及以一切菩提分法，是名为持”。持 (adhara) 是所依止、所建立的意义，也就是因 (hetu)。菩萨的自乘种性，是菩萨的堪任性持；初发菩提心，是菩萨行加行持；一切所行菩提分法，是菩萨所圆满的大菩提持。三持与《佛性论》的三因，次第相同，但《佛性论》改《瑜伽论》的种性 (gotra) – 种子 (bija) 为真如 (tathata)，真如为如来藏的别名。由于以真如性为应得因，所以说：“应得因中具有三性： 一、住自性性 (不净位)， 二、引出性 (净不净位)　 三、至得性 (清净位)。”这样，《瑜伽论》的三持说，成为如来藏说的三因三种佛性了。[21]

　　印顺以为：《瑜伽师地论》的三持 (堪任性持、行加行持、大菩提持) 就是《佛性论》的三因佛性说的思想雏型。在《瑜伽师地论》 中，菩萨的自乘种性是菩萨的“堪任性持”；初发菩提心，是菩萨“行加行持”；一切所行菩提分法，是菩萨所圆满的“大菩提持”。三持与《佛性论》的三因在次第上是相同的；但是“三持”是就菩萨的行持而言，而“三因佛性”之佛性存有学而论，这是将素朴的修持的理论将之神秘化和存有学化了。

　　在此，印顺的论述之策略在于将真常佛学的佛性论去存有学化，转而以能修持的主体为重心。印顺的此一论述策略一直贯串到他晚年的《修定--修心与唯心?秘密乘》，在此，印顺指出“定的修持”是后来的心性本性说与佛界思想的来源，“修定 - 修心，引起了‘心性本净’，‘唯心所作’ (‘唯识所现’) 的二大思想相结合”，[22]这亦是将真常佛学的佛性论去存有学化，回到能修持的主体为重心，来重新思考如来藏说的理论根源。

　　2.2 印顺阐释了《佛性论》与《宝性论》的三藏说的差异之处及其原因

　　印顺的《如来藏之研究》第六章〈如来藏学之主流〉讨论以《宝性论》为主的早期如来藏说，第七章〈瑜伽学派之如来藏说〉则主要讨论了真谛佛学。在此，印顺的如来藏说之相关研究很重视真谛译的《佛性论》的研究，以之为中心做出许多重要的比较研究。这可能是因为 (1)《佛性论》被认为是《宝性论》的增删异译本，而宇井伯寿以降的如来藏说研究重视《宝性论》，将之视为早期如来藏说的三经一论之理论的集大成者，因此《佛性论》的研究也连带著受到重视；(2) 《佛性论》著重于阐明如来藏三义为如来藏说的基本结构，此种如来藏三义的理论雏形见于早期如来藏说，并影响了后世的三种佛性的佛性论，例如《大涅槃经》和天台圆教所论的圆伊三点的三种佛性之说，因此若要整理如来藏说之思想发展，那么，《佛性论》的三藏说是一个很好的介面；(3) 真谛学融合了如来藏说与唯识学，在如来藏思想和唯识学之发展上有其重要性，而《佛性论》就是一部相关的重要论典。

　　印顺重视真谛学的研究，这也为如来藏说别开生面，因为真谛的佛学诠释表现于他自己所译的论释之中，而这些释论多只存在于汉语藏经，所以相对而言的研究亦较少。印顺的真谛学研究提出了不同于宇井伯寿等人的见解。

　　印顺藉由对于真谛译的《佛性论》的研究来厘清如来藏说的相关困难，印顺虽未阐明自己的论述策略，但却可整理如下： (1) 比较《佛性论》与《宝性论》的三藏说，强调《佛性论》已经融合了唯识学所说的“隐覆藏”，从而和《宝性论》有所不同；(2) 将《佛性论》所说的三藏义和五藏义与其他真谛译的论释相比较，从而阐明了如来藏五藏义和三藏义的诸种不同论述。

　　印顺先阐释了“如来藏三义说”在不同论典的异解。根据《佛性论》，明确地提出如来藏的三义之名义为：

　　第一、所摄藏

　　第二、隐覆藏

　　第三、能摄藏

　　《宝性论》并未直接说出如来藏三义，但是，印顺整理相关文献，以《宝性论》中所说“如来藏：究竟如来法身，不差别真如体相，毕竟定佛性体，于一切时、一切众生身中皆无余尽”包含了如下的如来藏三义的说法：

　　《宝性论》的如来藏三义：

　　第一、如来法身─法身遍满义

　　第二、真如无差别(不差别真如)─真如无差别义

　　第三、毕竟定佛性─佛种性义[23]

　　这里的《佛性论》(《宝性论》) 所论的如来藏的三义若对比于《楞伽经》 (苏通解)[24]，那么，该将之排比为：

　　《佛性论》《楞伽经》 (苏通解)

　　一、所摄藏─如来藏作为“库藏”

　　二、隐覆藏─如来藏作为“胎藏”

　　三、能摄藏─如来藏作为“法身”

　　关于如来藏三义的解释，《佛性论》说：

　　如来藏义有三种应知。何者为三。一所摄藏，二隐覆藏，三能摄藏。一所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。言如者有二义。一如如智，二如如境。并不倒故名如如。言来者，约从自性来。来至至得，是名如来。……一切众生悉在如来智内，故名为藏。如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏。众生为如来藏。……由此 (佛)

　　果能摄藏一切众生，故说众生为如来藏。……二、隐覆为藏者，……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏。……三、能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽[25]

　　在与《宝性论》与《佛性论》的比较之下，印顺阐释《宝性论》与《佛性论》二者的三藏义之对比如下。

　　《佛性论》的三藏说，与《宝性论》所说，如来藏有三义相当。一、所摄藏： ……是《宝性论》第一“法身遍众生”义。三、能摄藏： ……是《宝性论》第二“众生有如来种性”义。但二，隐覆为藏义，约烦恼隐覆如来性 (界) 说。与《宝性论》第二“真如无差别”义不合。《佛性论》为什么不同？不能不说是受了《摄大乘论》的影响。[26]……

　　《佛性论》以三藏解释如来藏，是比合阿赖耶三藏的。在能摄藏、所摄藏以外，隐覆藏与执藏，是富有共同性的。

　　从《佛性论》的〈显体分〉可以明确的看出，真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学。而在无著、世亲论，如《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，这是比对异译而可以明白的。真谛所传述的，只有把握这一特色，才能得出正确的见解。如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的！[27]

　　比较《佛性论》的三藏说与《宝性论》所说，一方面，就二者的相通之处而言，如来藏有三义之说相通于二论，亦即，在第一义中，《佛性论》的“所摄藏”是《宝性论》“法身遍众生”义 (法身遍满义)。在第三义中，《佛性论》的“能摄藏”是《宝性论》“众生有如来种性”义 (佛种性义)。

　　二方面，就二者的相异之处而言，《佛性论》与《宝性论》二论也有其差异，在如来藏的第二义中，隐覆为藏义，是就烦恼隐覆如来性 (界) 来说，这则与《宝性论》“真如无差别义”不合。《佛性论》为什么有这里的不同？印顺认为：这不能不说是《佛性论》受了唯识学的《摄大乘论》的影响。就此而言，印顺指出“从《佛性论》的〈显体分〉可以明确的看出，真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学”，印顺的此一考察显示了如来藏学和瑜伽学之相通。由此，我们可以进入下一节关于如来藏思想与唯识说的交涉的考察。

　　2.3 印顺阐释了如来藏之五藏义之异解

　　如来藏之三藏义与五藏义之异解，在如来藏思想中是亟待厘清之事，印顺在此亦有其特殊贡献。印顺的在此的论述策略是比较《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》的相关论述。

　　印顺解释了如来藏说的“五藏义”，首先，印顺指出真谛译的论释曾经三次引用了五藏义，分别整理如下：

　　一、《摄大乘论释》卷一，引五义来解说“一切法等依”的“界”，“阿黎耶识界，以解为性，此界有五义。一体类义……二因义……三生义，一切圣人所得法身，由信乐此界法门故得成就。四真实义……五藏义”。[28]

　　二、《摄大乘论释》卷一五，引五义来解说“法身含法界五义”；“欲显法身含法界五义故，转名法界。五义者，一性义……二因义……三藏义，一切虚妄法所隐覆，非凡夫二乘所能缘故。四真实义……五甚深义”。[29]

　　三、《佛性论》卷二，引五义来解说如来藏“自体”的“如意功德性”。此处之五义为“一如来藏，自性是其藏义；二者正法藏，因是其藏义；三者法身藏，至得是其藏义；四者出世藏，真实是其藏义；五者自性清净藏，以秘密是其藏义”。[30]

　　印顺指出如来藏五义的相关诠释当中，关于《佛性论》的第三“法身藏”的解说是五义中最不一致的，如我前所引用的原典，其中，《佛性论》卷二认为“三者法身藏，至得是其藏义”；真谛译《摄大乘论释》卷一认为是“三、生义，一切圣人所得法身，由信乐此界法门故得成就”；而真谛译《摄大乘论释》卷一五则认为“三、藏义，一切虚妄法所隐覆，非凡夫二乘所能缘故”。因此，《佛性论》和《摄大乘论释》卷一对藏之五义中的第三义之解说，皆认为是“法身藏”；而《摄大乘论释》卷一五则认为藏之五义中的第三义是“隐覆藏”，与《佛性论》论如来藏三藏中的“隐覆藏”相同。印顺说：

　　3.法身藏 (dharma-kaya-garbha)，藏是生义： 一切圣人所得的法身，由于信乐界性而得成就。《摄论释》卷一五，解说为：由于虚妄法所隐覆，所以凡夫、二乘都不见法身。这是“藏义”，与如来藏三藏中的“隐覆藏”相同。《佛性论》所说又不同，也是约佛法身说的，但说佛性的成就佛果，所以说“至得是其义”。法身藏的解说，是五义中最不一致的。……真谛所说的如来藏，是随顺《宝性论》说的。但瑜伽学本义，是以真如解说如来藏的，在陈译《摄大乘论释》中，也还保留这一定义。[31]

　　一方面，真谛所论的如来藏说是随顺《宝性论》而说法身藏。真谛所论的如来藏说是随顺《宝性论》说的，《宝性论》第二以法身藏为“真如无差别”之义。瑜伽学本义，是以真如解说如来藏，如在真谛译的《摄大乘论释》中也还保留这一定义，如卷一说“四、真实义在世间不破，出世间亦不尽”。而真谛译的《摄大乘论释》卷一指出藏之五义的第三义是“法身藏”，“三、生义，一切圣人所得法身，由信乐此法门故得成就”。

　　另一方面，真谛强调了“如来藏”是“隐覆藏”，在真谛译的《摄大乘论释》卷一五则以为藏之五义的第三义是“三藏义，一切虚妄法所隐覆，非凡夫二乘所能缘故”，这里的强调“隐覆藏”是通于《佛性论》所说的三藏义之理论取向的。

　　印顺关于如来藏之五藏义之异解的阐释，解明了真谛佛学的介于如来藏说与唯识学中间的性格，也说明了如来藏说在面对修持的问题之时，有需要从“法身藏”转而重视“隐覆藏”的课题，从“隐覆藏”来作为修持和理论的出发点，而这也就唯识学之论理的重点所在。从而对于如来藏之五藏义和三藏义的解释，也就有所不同了，因此，印顺的相关诠释，有助于我们进一步了解如来藏说和唯识学的思想史发展和其系统理论的典范转移。

　　3. 对于如来藏三义之相关诠释的评价

　　吾人若比较论述《佛性论》与《宝性论》的三藏说，可进一步阐释：我们可以将此如来藏三义的基本模型向前推到《不增不减经》，《不增不减经》已讨论了“法身即众生界即如来藏”之表述，但是，《不增不减经》对如来藏三义的基本模型的叙述如果比较起《胜鬘经》、《宝性论》还算是较为粗慥的。《不增不减经》并未说明“三法之间的辩证关系”，分下列二义而述之：

　　(1) 胎藏义之如来藏同时是法身 (法身如来藏)，依此，如来藏是空如来藏。

　　(2) 胎藏义之如来藏是库藏义之如来藏，亦即，是不空如来藏。

　　此二义在《胜鬘经》和《宝性论》中才被清楚的说明，第二义指明了如来藏说在本体诠释学进路 (如来藏不空)，第一义指明了“超存有学”的向度 (空如来藏)。此二义在《楞伽经》中也得到说明，并结合到其所谓的如来禅当中。

　　《不增不减经》已有“法身即众生界即如来藏”之表述 ，《不增不减经》此一表述中的“如来藏”该指的是“胎藏如来藏”之一义，“众生界”则指“库藏义之如来藏”，“法身”则指“法身如来藏”，所以《不增不减经》的“法身即众生界即如来藏”的表述正是上述如来藏三义的另一种表达方式。就它们都是共同表达如来藏三义而言《不增不减经》 的表述“法身即众生界即如来藏”和《胜鬘经》、《宝性论》的“法身如来藏、无量烦恼所藏如来藏 (隐覆藏)、胎藏如来藏”是一致的。

　　《不增不减经》尚未讨论“空如来藏”和“不空如来藏”的辩证关系，未将如来藏与“空不空如来藏”的思想结合起来，[32]并未达到辩证的高度，从而解决空论易流于断灭虚无的难题，这不能不说是《不增不减经》的缺点。到了 《胜鬘经》指出“不空如来藏是如来藏空智”，[33]才以相关论述阐明了“空如来藏、不空如来藏”的思想的辩证性。“不空如来藏是如来藏空智”，所以如来藏说在根本上必须不违于空义，否则即有流于外道神我之论的危机。

　　印顺的解释“如来藏学的主流”即点出“如来藏说在根本上不违于空义”，对比诸论书的如来藏三义与五义的不同进路，从而转入于“瑜伽学派的如来藏说”之研究，研究如来藏说与唯识学之交涉的课题。印顺的如来藏学强调如来藏学是大乘佛法本身的发展，不能像唯识学与中观学那样溯源于阿含经的原始佛教，因此，印顺的如来藏学强调：

　　(1) 如来藏说必须在根本不违于空义，如来藏学的主流即在根本不违于空义。否则，强调真我论又和真心论合流，则如来藏说易被误认为是流于外道神我之论。[34]

　　(2) 印顺也强调瑜伽学派的如来藏说： 它以修持主体的立场出发，转化如来藏之法身遍满义为隐覆藏义，是将如来藏说佛性论予以去存有学化和去神秘化，转而以能修的主体为如来藏说的出发点。

　　这两点强调可视为印顺如来藏学的特色，不同于国际上其他佛学学者的解释，也?#092;用了仅见于汉典的真谛佛学，从而做出较为恰当的论断，补足了国际上其他佛学学者的相关解释的不足。

　　复次，就“信增上”的如来藏说转移至修行主体为主的唯识学对如来藏思想的融摄而言：

　　《佛性论》卷二 <显体分第三中三因品第一> 和真谛译《摄大乘论释》卷七都区分三种佛性 (1) 住自性性， (2) 引出性， (3) 至得性。“住自性佛性”是指众生先天具有之佛性。“引出佛性”是指通过佛教修行所引发之佛性。“至得佛性”则指至佛果始圆满显发者的佛性。[35]若论及《佛性论》三种佛性与信之三义的关系，那么，比对真谛译《摄大乘论释》卷七与《佛性论》卷二，而以《成唯识论》卷六为佐证，那么，《佛性论》说“住自性住佛性”，在《摄大乘论释》卷七则为“信实有者，信实有自性住”，因此《佛性论》之“住自性佛性”为“信实有者”的层次; 同理，《佛性论》之“引出佛性”为“信可得者”的层次;《佛性论》之“至得佛性”为“信有无穷功德者”之层次。因此，虽然《佛性论》的主要命题是“三性摄如来性尽”，三性说是唯识学的主要理论，“三性摄如来性尽”是把如来藏说和唯识三性说做了融合，[36]而和《宝性论》之强调信如来藏有所不同，但《佛性论》之“三种佛性”仍能和信之三义有如上之衔接，这可以说是从《宝性论》“信增上”为主的如来藏说之论如来藏三义，转移到了《佛性论》的如来藏与唯识说的交涉的课题中的三种佛性与《摄大乘论释》卷七所论的信之三义与三种佛性。

　　《佛性论》盛阐了三种佛性三因说，《大般涅槃经》的圆伊三点之三种佛性的说法影响了后来天台圆教的三法不纵不横的佛性论，天台据此盛阐圆融之教。但是，印顺认为“真常唯心大乘，恰是在虚妄唯识 (心) 论发展过程中完成的。所以，如分‘别教’为二类，真如不随缘的，如虚妄唯识论；真如随缘的，如真常唯心论”，[37]在这个区分中，印顺认为“真如不随缘的，如虚妄唯识论”，虚妄唯识论以平等性的“真如”为本义，即使在唯识学收摄如来藏学的发展中也还是如此，不违于“性寂”之本义；但是，“真常唯心论”则进而强调“真如随缘”，强调真常心之主动性和创生性，后来中国佛学之强调“性觉”，即是如此。

　　那么，“三种佛性三因说”可不可能在早期的唯识学论典当中找到其根源呢？印顺认为《佛性论》的三种佛性三因说是参照《瑜伽论》〈菩萨地〉 的“三持”而改写的，在这个“性寂”与“性觉”的佛学对比之脉络下，印顺比较《佛性论》的三种佛性三因说和《瑜伽论》〈菩萨地〉的“三持”，而做出其前后关连的论断，这是深具意义的。这和印顺对于如来藏三义的解释都显示出印顺虽然认可“法界圆觉一大流”之“性觉佛学”可以是大乘佛学自身之别具特色的发展，但是印顺自己的佛学立场还是较站在“性寂”的佛学立场。

　　第三节 印顺如来藏学之特殊贡献之二：

　　印顺论真谛学的“阿赖耶识通染净二分”与“通染净二分的转依说”

　　关于阿梨耶通二分的课题，印顺指出为了要解决“所依”的问题，有著瑜伽学系的阿赖耶识为一切法依止的立场和兴起于印度南方的如来藏为依说的两种不同的说法，真谛沟通这两种进路，关心如来藏说与唯识学的交涉的课题，所以另外提出通染净二分的“解性梨耶”的主张，印顺指出：

　　在大乘佛法中，有两类不同的所依说，如《瑜伽论》“本地分”……异熟一切种的阿赖耶识，为一切法依止，是瑜伽学系的根本立场： 这是兴起于印度北方的阿赖耶识为法说。还有，如《胜鬘经》《不增不减经》等，说如来藏为依止而有生死，涅槃，这是兴起于印度南方的如来藏为依说。……这二大系，思想体系是不同的，而真谛在“果报种子”梨耶外，别立“解性梨耶”，综合了这两大系。[38]

　　关于依他起通二分的课题在论典上的典据，印顺指出真谛的第八识通二分说是受到《摄大乘论》对于依他起性的说明的启发，印顺说：

　　真谛的第八识通二分说，应该是受到《摄大乘论》的启发。如《摄大乘论本》卷中 (大正三一.一三九下) 说：‘依他起略有两种： 一者，依他薰习种子而生起故；二者，依他杂染清净性不成故。由此两种依他别故，名依他起’。“依他薰习种子而生起”是一般常说的依他起 (paratantra)，阿赖耶识为种子而生起的。“依他杂染清净性不成”- 不一定杂染，也不一定清净；随分别染缘而成为杂染，随无分别净缘而成为清净。不自成而依他的定义，是《摄大乘论》所有的特义。《摄大乘论》说到三自性，“非异非不异”；又“由异门，依他起自性有三自性”。对于三自性，不但说明三自性的差别相，更著重三自性的关联，从依他起自性而统摄三性。[39]

　　“依他起”有两种意义，其一是“依他薰习种子而生起”，指的是依于薰习种子而生起；其二是“依他杂染清净性不成”，阿赖耶识不自成而依他，可依于污染的薰习种子而生起染法，亦可依于真如而成就清净，所以阿赖耶识是通乎染净之二分。因此，“即依他起是彼二分…枪蚀颂挦谟e识依他起自性，有彼二分，如金土藏中所有地界”，阿赖耶识如“地界”，提出了依他起的通二分的“识界”的思想，而通乎转依的课题。[40]

　　以上讨论了通染净二分的问题，底下转而探讨通二分的转依的问题。“依他起通染净二分”也影响到了转依的思想，通二分的转依说是转依说中的特论，[41]印顺指出：

　　“转依”一词依诸不同论书所说，各有其著重点，较为晚出的《成唯识论》则综合而分别为转依之四义：

　　一、能转道

　　二、所转依，有染净依与迷悟依两类

　　三、所转舍

　　四、所转得，又有“所显得的大般涅槃”和“所生得的大菩提”两种转依的“所转得”[42]

　　印顺指出：《成唯识论》 所说转依堪称完备，但对《摄大乘论》的依他起通二分的转依说，则是不免忽略。[43] 因此，“依他起通二分的转依说”成为印顺阐释唯识学与如来藏说的交涉的核心课题。印顺首先点出“如来藏说与唯识的交涉”的课题，并指出真谛学在此一论题上的杂揉诸学的特性，印顺并进一步指出“依他起通二分的转依说”是真谛的特解，并加以阐释。印顺阐明了真谛学对于“如来藏说与唯识的交涉”的课题的贡献，是发前人所未发，值得吾人继续研究。印顺的相关论述的步骤如下：

　　1. 就《大乘庄严经论》、《宝性论》等书，阐明唯识学与如来藏说的转依概念的异趋

　　2. 就《佛性论》、《摄大乘论释》及《决定藏论》等论典，就转依的课题，阐释真谛所论的如来藏说与唯识学的交涉，真谛在此将二种学说予以杂揉

　　3. 印顺阐明真谛所传的“依他起通二分的转依说”的转依说，显示了真谛唯识学的理论创造

　　1. 就《大乘庄严经论》、《宝性论》等书，阐明唯识学与如来藏说的转依概念的异趋

　　关于唯识学与如来藏说的转依概念的异趋，印顺指出如来藏学主流思想所论的如来藏有三义，因此，依如来藏思想，转依成佛，是具足一切功德的如来藏，离烦恼而显圆满之佛性。和瑜伽学的转依说所强调的重点不同，“依真如无差别说如来藏，是世亲释三种译本所一致的”[44]“依真如无差别说如来藏，是世亲释三种译本所一致的”，[45]瑜伽学但约真如无差别说如来藏，而忽略了如来藏说主流所强调的如来藏具足一切功德与生起一切净法的主动的积极意涵。印顺认为《大乘庄严经论》在广说唯识所现而融会如来藏说的基础之上，提出了转二种障，证二种转依的转依思想。印顺说：

　　依《瑜伽论》所说的《菩萨地》品目次第而造的《大乘庄严经论》，已接触到如来藏说，并在《瑜伽论》的思想体系上，方便的给予会通了。《大乘庄严经论》的内容，极为广大！广说唯识所现，观唯识现而证入的次第以外，融会了如来藏说。《菩提品》说到转依相：“二障种恒随，彼灭极广断；白法圆满故，依转二道成”。《论》以为：转依是永灭二障种子，最上的白法圆满。[46]

　　印顺指出“《庄严经论》【这里】所说，显然与《宝性论》有关”，但有也其根本上的差异，这个差异说明了如来藏说主流学说与瑜伽学派之如来藏说之差异，印顺说：

　　然如来藏学，如来藏有三义，而瑜伽学但约真如无差别说。种性约如来藏本有功德说，而瑜伽学约种子说。如说远离二障，《庄严经论》说“二障种恒随，彼灭极广断”，《宝性论》和《佛性论》，却都没有说种子。依如来藏学，转依成佛，只是具足一切功德的如来藏，离烦恼而圆满显现，所以佛德是常住无为的；如《胜鬘经》说是灭谛 (nirodha)。真谛在如来藏学中，也是这样，如《佛性论》卷三。[47]

　　2. 就《佛性论》、《摄大乘论释》及《决定藏论》等论典，就转依的课题，阐释真谛所论的如来藏说与唯识学的交涉，真谛在此将二种学说予以杂揉

　　就转依的课题，印顺阐释了真谛所论的如来藏说与唯识学的交涉。印顺指出真谛学一方面在《佛性论》中，虽多少引入瑜伽学，而关于如来藏、转依的说明，还是与《宝性论》一致的，虽揉瑜伽学于如来藏说，而仍不失如来藏与转依说之根本说明。二方面，在真谛的《摄大乘论释》及《决定藏论》中，虽多少引入如来藏学，而大义还是顺于无著、世亲的唯识论的。可见得在这些论典当中，真谛所译之论释所论的如来藏说与唯识学的交涉，并未提出进一步的理论，只是就如来藏说与唯识学所共有的理论项 (如来藏说与唯识学) 予以杂揉：

　　真谛在《佛性论》中，虽多少引入瑜伽学，而关于如来藏、转依的说明，还是与《宝性论》一致的。在《摄大乘论释》及《决定藏论》中，虽多少引入如来藏学，而大义还是顺于无著、世亲《论》的。大乘的究竟转依，在佛位，然转依一词，可通于声闻及菩萨位。如《瑜伽师地论》卷五一〈摄决择分〉(大正三十，五八一下) 说：“修观行者…而得转依。转依无间，当言已断阿赖耶识”。“阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故”。……真谛异译的《决定藏论》，也是这样说，不过将转依译作阿摩罗识。[48]

　　3. 印顺阐明真谛所传的“依他起通二分的转依说”的转依说，显示了真谛唯识学的理论创造

　　印顺认为真谛所传的“依他起通二分的转依说”的转依说，是以《摄大乘论》为主的，而融会了如来藏学的转依说，显示了真谛唯识学的理论创造。其论述有如下的进程：

　　(1) 真谛所传的转依说著重于“依他起通二分的转依说”成为印顺阐释唯识　 学与如来藏说的交涉的核心课题

　　(2) 真谛有关转依的说明会通了如来藏学：

　　(3)真谛的转依说进而强调了转依是三德具足的，由瑜伽学派的转依说转移到如来藏的转依说

　　(4) 在依他起通二分说的理论观点中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止，两种依止总摄种子与真如， 二依止又共通于同一“识界”，以此提出了“依他起通二分的转依说”

　　就此四点分述如下：

　　(1) 真谛所传的转依说著重于“依他起通二分的转依说”成为印顺阐释唯识学与如来藏说的交涉的核心课题

　　印顺说：

　　《摄大乘论》与〈摄决择分〉，提出了依他起通二分说。在依他起通二分说，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如─二依止于同一“识界”，实为一极有意义的解说。[49]

　　印顺认为“依他起通二分的转依说”是“一极有意义的解说”，为什么？印顺并未说明。但我们可以阐释其理由如下：

　　a.“依他起通二分”是识体论的具有深刻意义的学说，使得阿赖耶为依止或如来藏为依止的难题得以在依他起性的缘起论的高度中得到一个具有理论和实践的深度的解答；现在，将之?#092;用到“转依”说，也使转依说更具有深刻意义的学说。

　　b.“依他起通二分的转依说”转而由修行的主体来说转依，使转依说更具主体能动性的意味，并且去存有学化和去神秘化。

　　(2) 真谛有关转依的说明会通了如来藏学：

　　真谛所传，是以《摄大乘论》为主的。转依的本义，是究竟解脱的，阿罗汉和如来的圣证。但说明转依，主要是现实界 – 依他起性或阿赖耶为种子的转舍，理想界─圆成实性真如的转显。[50]

　　……

　　有关转依的说明，真谛不但说明佛果的道是有为法，更会通了如来藏学，如《摄大乘论释》卷三 (大正三一，一七三~一七四上) 说：

　　何法名法身？转依名法身。转依相云何？成熟修习十地及波罗蜜，出离转依功德为相。……

　　常乐我净是法身四德，此闻薰习及四法为四德种子。四德圆时，本识都尽……[51]

　　真谛所传，是以《摄大乘论》为主的，但在其所译的《摄大乘论释》卷三的上述引文中，以“转依名法身”，并以“常乐我净是法身四德”，这就将转依的说明会通了如来藏学。转依不再如瑜伽学派所说的清净真如而已，而是具足了常乐我净的法身四德。

　　(3) 真谛的转依说进而强调了转依是三德具足的，由瑜伽学派的转依说转移到如来藏的转依说

　　印顺说：

　　闻薰习是有为的五分法身种子，也可说常等四德法身种子，贯通了如来藏学。

　　六种转依中的果圆满转，是佛位的圆满转依，如陈译《摄大乘论释》卷一三 (大正三一.二四八上) 说：

　　“三德具足名果圆满。已离一切障人，即是诸佛能得此转。……三德【断德、智德、恩德】并以此转为依止”。

　　……真谛译似乎与《宝性论》的思想有关。《宝性论》的〈菩提品〉，说无漏法界中，远离一切垢得转依。全品以八义来说明，前四义是：

　　转依自性─“净”： 离垢真如。

　　转依因─“得”： 两种无分别智为因。

　　转依果─“远离”：远离两种障，得证果智。

　　转依业─“自他利”： 离障得无障碍清净法身；依彼二种佛身，得世间自在力行。[52]

　　在此，印顺做了两工作：

　　a. 指出以“强调了转依是三德具足”是将转依说进一步安立在如来藏说之中：

　　依于印顺此处的阐释，那么，真谛译《摄大乘论释》卷一三的相关论述已把转依思想进一步由瑜伽学派的转依说转移到如来藏的转依说，此前真谛译《摄大乘论释》卷三只是以“转依名法身并以常乐我净是法身四德”，现在则是以“强调了转依是三德具足”。三德是佛身的三德，指的是“断德、智德、恩德”，三德的定义为

　　清净真如显现，即是智德，如理、如量智圆满故，谓具一切智及一切种智。至得一切相自在，即是恩德，依止一切相中所得自在，由得此自在，如意能作一切众生利益事。三德并以此转为依止。[53]

　　“强调转依是三德具足”是就“果圆满转”而言，我以为： “断德、智德、恩德”之三德其实是就三种佛性、佛身而言，因此，“强调转依是三德具足”可以说已把佛性佛身的三义一体的结构置于转依说之中。

　　b.印顺指出这个转依说的进一步确立与《宝性论》的思想关系：

　　印顺虽未明讲，但是印顺关于《宝性论》的前引文中所说“(1) 转依因： 得： 两种无分别智为因。(2) 转依果：远离：远离两种障，得证果智。(3) 转依业： 自他利： 离障得无障碍清净法身；依彼二种佛身，得世间自在力行”，显然就是分别就“三德”而言，亦即，“转依因”是“断德”，“转依果”是“智德”，而“转依业”是“恩德”。

　　(4) 在依他起通二分说的理论观点中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止，两种依止总摄种子与真如， 二依止又共通于同一“识界”，以此提出了“依他起通二分的转依说”

　　一般常说的依他起是指“依他薰习种子而生起”，而“依他起通染净二分”则是《摄大乘论》所有的特义。印顺认为，《摄大乘论》与《瑜伽师地论?摄决择分》提出了依他起通二分说。在依他起通二分说的理论观点中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止，这不违反瑜伽学的定义，而以两种依止总摄种子与真如， 二依止又共通于同一“识界”，此一“识界”是依他起通二分的，以此重省了转依说，提出依他起通二分的转依说，认为这里的独创“实为一极有意义的解说”，印顺说：

　　假使只是舍去这部份，得到那部份，就不能说明从凡入圣之间的关连性，所以提出了转依 (awraya-paravrtti) 一词。在生死还灭的转化中，有统一的依止 (awraya)，依止的杂染分，成为清净分。瑜伽学立阿赖耶识为一切法的所依，如来藏学立如来藏为所依止，都是为了转依，这是后期大乘的共同倾向。但以阿赖耶为依，重于杂染的；转杂染薰习为清净薰习，转化中本来的清净的真如的体现，说明上是难得圆满的。以如来藏为依，重于清净本有的；依此而能起杂染，也是难得说明圆满的。《摄大乘论》与〈摄决择分〉，提出了依他起通二分说。在依他起通二分说，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如─二依止于同一“识界”，实为一极有意义的解说。[54]

　　为何真谛的“依他起通二分的转依说”的独创是“实为一极有意义的解说”，印顺并未进一步予以说明，但是可以理解为如下各点：

　　a.“依他起通二分说”本来是《摄大乘论》与《摄决择分》的理论，用来解释阿赖耶识之依他起的通于染净的基本性格，从唯识学交涉于如来藏说的立场看来，如果阿赖耶识具有依他起通二分的基本性格，那么，如来藏说也应该会有“依他起通二分说”的基本性格，转依说亦然。真谛依于理路之必至，阐明了依他起通二分的转依说，赋予转依说以新的理论深度，并使通二分之转依与依他起通二分的阿赖耶识得以衔接起来，此一衔接阐明了意识转化的所依的内部生动结构[55]。

　　b. 瑜伽学立阿赖耶识为一切法的所依，如来藏学立如来藏为所依止，皆有其被进一步质疑之处，真谛释之以“依他起通二分”，依他起即是缘起；一方面，就阿赖耶识而言，若执缘起则生起染分，若无执则成就净分，因此藉著「通二分”得以说明“能修的主体的生动性”；另一方面，就如来藏而言，缘起的一个侧面是生灭法，缘起的另一个侧面是不生不灭，因此藉著「通二分”得以说明“如来藏的开放的整体性”。

　　c.“在依他起通二分说，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如─二依止于同一“识界”，这个思想架构通于同为真谛译的《起信论》的“一心开二门”。《起信论》说“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故”[56]，《起信论》的“依一心法有二种门”就是印顺所解之真谛学之“依他起通二分之转依”的意思，心真如门总摄一法之真如，心生灭门总摄一切法之生灭，而“二门不相离”，所以一切生灭法之当下即是不生不灭，而以“依他起通二分之转依”为其所依。以“一心开二门”的思想架构对中国真常心佛教的影响之重大而言，真谛学的“依他起通二分之转依”通于真谛译 《起信论》 的“一心开二门”，真谛学的此一特解果然是“实为一极有意义的解说”。

　　简言之，真谛的“依他起通二分的转依说”的独创使得 (a)意识转化的所依的内部生动结构和 (B) “如来藏的开放的整体性”； 真谛学的“依他起通二分之转依”的独创亦通于真谛译《起信论》的“一心开二门”。所以，真谛的“依他起通二分的转依说”的独创是“实为一极有意义的解说”。因此，真谛的“依他起通二分的转依说”的独创是真谛唯识学的理论高峰和诠释的关键，也使我们对于后来的中国真常心佛教的发展得到一个新的观察点。

　　第四节：印顺如来藏学之特殊贡献之三：

　　印顺以真谛学为例，论如来藏思想与唯识说的交涉

　　印顺认为“如来藏说”在印度的兴起约在西元三世纪，从初期大乘佛教进入晚期大乘佛教的发展，在西元四、五世纪到达其鼎盛期。[57] 在解说如来藏说的主流之时，印顺指出四世纪时瑜伽学派在兴起时不得不对于如来藏说予以融会，“四世纪中，推宗为未来佛 - 弥勒 (Maitreya) 菩萨的教学，称为瑜伽 (Yoga) 派的，深受经部影响，但面对如来藏说，也不能不给以解说会通”，[58]在此一瑜伽学派对于如来藏说的融摄的脉络中，“虚妄唯识论”渊源于北印，真常法门融摄“虚妄唯识论”而大成于中 (南) 印，[59]有了“如来藏说与唯识学的交涉”的讨论的出现[60]。真谛 (Paramartha) 是其中的佼佼者。

　　在史密豪生 (L. Schmithausen) 和高崎直道的著名的关于转依的讨论当中，高崎直道曾深入分析了印度早期大乘佛学中的关于转依之二梵语 awraya-parivrtti、awraya-paravrtti的用法， 认为前者就其全然的改变状态 (metamorphosis)而言；后者就种子等之消灭、活动停止 ( nivrtti、avrtti、upasama )、非显现 (akhyana)。我认为：awraya-parivrtti，awraya-paravrtti二语在论书中的分别使用是否真如高崎直道所说的有明显的划分，固然可以如史密豪生所质疑的是进一步值得探讨的课题，但是，“种子等之消灭、活动停止、非显现，转舍转得”之转依义是就佛教认识论而言；“自我存在的基体的全然的改变状态”之转依义是就佛教存有学而言，却具有深刻的理论义涵，因此，转依二义具有佛教存有学和佛教认识论的不同涵义，是佛教哲学的重要课题。[61]

　　宇井伯寿和上田义文研究真谛学以为真谛的唯识学是唯识古学，宇井伯寿认为真谛的唯识古学是“立于胜义谛的立场主如来藏缘起说”，[62]宇井伯寿认为染净二分依他的思想正是代表了如来藏缘起。上田义文则认为真谛的唯识古学并不能用如来藏缘起来了解。[63]对于这些的种种见解，印顺加以反驳而提出“如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的”，[64]印顺对于真谛的唯识学的思想地位的判定，认为“真谛所传译的，是瑜伽唯识学，而有折衷如来藏学的倾向”，[65]认为真谛是“以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学”，[66]代表著如来藏思想与唯识说的交涉的理论高峰之一。印顺说：

　　从《佛性论》的〈显体分〉可以明确的看出，真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学。而在无著、世亲论，如《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，这是比对异译而可以明白的。真谛所传述的，只有把握这一特色，才能得出正确的见解。如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的！[67]

　　印顺明确指出，真谛学是如来藏学与瑜伽学的融合，反对将真谛唯识学作为安慧派的唯识古学，这是他对真谛学的定评。印顺说：

　　真谛学的主要特色，是将《宝性论》的如来藏说(tathagatagarbha)，与瑜伽 (yoga) 学的阿赖耶 (alaya) 说，结合起来，在真谛译书中，是可以充份证明[68]的。

　　至于真谛如何融会如来藏学与瑜伽学。印顺指出这里有“将如来藏学糅入瑜伽学”和“将瑜伽学糅入如来藏学”的两个方向，印顺说：

　　但依我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄论释》；将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》。[69]

　　印顺晚年的《游心法海六十年》仍肯定真谛学的对于如来藏学与瑜伽学之融会的重要，印顺说：

　　瑜伽唯识学者，以“真如无差别”，解说如来藏。这一系的真谛三藏，将瑜伽学融入如来藏说，又将如来藏说附入《摄大乘论》等中，显然有融会二系的企图。[70]

　　分而言之，真谛译的《佛性论》的〈显体分〉是以瑜伽学所说的，去解说和充实如来藏学；而在《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，将如来藏学糅入瑜伽学，若比较于《佛性论》、真谛译的《摄大乘论释》及《宝性论》、玄奘译的《摄大乘论释》；就可以明白真谛学的这个融合的特点。[71]

　　至于真谛如何就“将如来藏学糅入瑜伽学”和“将瑜伽学糅入如来藏学”的两个方向，融会如来藏学与瑜伽学，我已在以上两节分别就如来藏三义及通染净二分的转依说两个重要课题，加以说明。兹不复述，只就其特殊义涵阐释如下：

　　第一， 如来藏三义在《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》及《宝性论》、《楞伽经》皆有所不同。其中，《佛性论》以“隐覆藏”取代“真如无差别义”，和真谛译《摄大乘论释》卷十五以“隐覆藏”取代了“法身藏”，都是强调了修持主体是如来藏的隐覆状态，强调了修持主体是佛学建构的出发点，这可以视为是“将瑜伽学糅入如来藏学”的特殊收获，使得瑜伽学的修持主体取代了如来藏的真我论与真心论。

　　第二， 真谛提出阿赖耶识是依他起通染净二分，并进一步应用于转依之理论，提出依他起通染净二分之转依说，厘清了转依和识转变的可能关系以及转依概念的开放性格，具有佛教知识论和佛教存有之上的深刻义涵，这可以视为是“将如来藏学糅入瑜伽学”的特殊收获，使得如来藏思想的空不空如来藏之说得以改写了唯识学中原本较为平板和封闭的转依概念。

　　结论

　　本文题为“印顺的如来藏思想之研究： 印顺如来藏学及其在对比研究中的特义”，本论文已经论述如来藏说在印顺佛学中的系统地位，指出印顺认为如来藏思想可以不违反于空义，印顺认为如来藏思想是大乘佛教本身的发展，有其不可取代的独特之处，承认法界圆觉为大乘佛学本身发展之一大流，印顺这种理解表现了异于支那内学院和当代新儒家哲学的佛学诠释的关于如来藏思想的判教的见解。本文并在与日本与欧美学者的对比研究当中，指出印顺的如来藏学的特殊贡献，分别就印顺关于如来藏三义的特解、印顺以真谛学为例论如来藏思想与唯识说的交涉、印顺论“阿赖耶识通染净二分”及“通染净二分的转依说”与等课题来讨论印顺的如来藏学的特殊贡献，阐明了印顺的如来藏学的下列见解： (1) 在如来藏三义的特解之方面，对比了如来藏三义和五义的种种异解及其在不同思想脉络中的义涵，阐明了相关论典由“信增上”的如来藏三义走向“以修持主体为主”的如来藏三义，这是如来藏思想的去存有学化和去神秘化，提出了Sutton 和Wayman 所没有的阐释。(2) 在“阿赖耶识通染净二分”及“通染净二分的转依说”的阐释之上，印顺主张真谛将“阿赖耶识通染净二分”?#092;用到转依的课题，从而提出“通染净二分的转依说”，本文整理出印顺对于“通染净二分的转依说”的理论突破的建构过程，这为转依的深义提供了“如来藏思想与唯识说的交涉”的课题下的思想基础，提出了高崎直道和宇井伯寿所未阐释的重要思想面向。(3) 在“如来藏思想与唯识说的交涉”的课题中，印顺以真谛学为例予以阐释，阐明了“将如来藏学糅入瑜伽学”和“将瑜伽学糅入如来藏学”的两个方向，提出了与宇井伯寿和上田义文不同的见解。

　　印顺的如来藏学不仅提出了和欧美日学者不同见解，予以证成，还具有他自己的佛学体系理解上的用心，印顺认为如来藏思想可以不违反于空义，并就如来藏思想是大乘佛教本身的发展之一义，在空之深义之观点中予以论证，认为就此而言如来藏思想有其不可取代的独特之处。印顺运用的缘起分析之佛教诠释学，对于如来藏思想在佛教史的地位加以批判反省，虽然反对晚期如来藏佛学有梵天化的危机并批判某些中国佛学的流于过于追求圆顿，但是印顺承认法界圆觉为大乘佛学本身发展之一大流而折衷于空义，其结果是使空义在诸论题的对应上也更彰显和深化了，印顺这种理解表现了异于支那内学院和当代新儒家哲学的佛学诠释的关于如来藏思想的见解，有其合理性，也有其在当代的批判佛教和佛教诠释学的深刻义涵，所以如来藏思想的阐释与批判所涉及者不止是教教判教理论内部的异趋的问题而已，更有著佛教空慧在当代的意义脉络中的重新诠释和批判的重要义涵。

　　本文未及讨论印顺和太虚关于人间佛教的理论诠释所涉及的对于如来藏说的诠释差异，这是一个缺憾，笔者的见解已写于〈人间佛教的宗教社会学与现代性问题： 以太虚、印顺的诠释差异为线索〉。[72]另外，印顺在其禅宗史研究中指出如来禅就是如来藏禅，[73]相关的阐释是印顺的如来藏思想研究的一大贡献，这个阐释的深刻涵义较为人忽略，我在此文也未暇处理；而印顺关于如来藏思想在初期大乘中的思想渊源及其与部派教的关系的探讨，也有很大的贡献，因为篇幅的限制，我在此文也未暇处理。这些缺漏不能不说是探讨印顺的如来藏思想的此文的一个遗憾，不过这也并不妨碍我此文的论述本身之合理性，我希望自己在将来仍能有机会就以上的缺漏加以讨论。我个人对于佛学体系理解和关于当代佛学诠释学及批判佛教的开展，皆有我自己的见解，不能全同于此文所阐释者，我已写成 《佛教诠释学》一书并计划写 《人间佛教与佛教诠释学》，这也是必须在此附带说明的。

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　　[1] 参照〈吕澄与熊十力论学函稿〉，收于江灿腾，《现代中国佛教思想论集》 (台北，1990年版，新文丰出版社)，例如吕澄覆熊十力书一 (1943.4.2)云“尊论【熊十力 《新唯识论》】 完全从性觉 (与性寂相反) 立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气”；熊十力致吕澄信三 (1943.4.7) 云:“但性觉与性寂相反之论相反之云，力窃未敢茍同。……言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉”。参照林镇国，《空性与现代性》，台北，1999，第28页以下，“【吕澄】指出‘性觉’与‘性寂’之分，有‘革新’与‘返本’之根本差异……此革新义的强调与吕澄的社会批判意识有关……【熊十力】即由此本体论立场出发，熊十力责欧阳唯识学只从闻熏入手，‘未去发现自家宝藏’。吕澄则回函指斥熊说只是中土‘性觉’伪说之遗绪而已，根本不了解佛教的本义为何”，因此，吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的诤论中可视为现代中国佛教当中的批判佛教与佛教本体诠释学的诤论，和日本的批判佛教与京都学派的场所哲学的诤论前后辉应。

　　[2] 印顺，《游心法海六十年》，台北，1985年初版，页9。

　　[3] 参见赖贤宗，〈佛教诠释学的当代建构的一些争议〉，收于 《中国佛学》 第二卷第二期，页329-354，1999年 10月，台北；又，赖贤宗，《佛教诠释学》，整理出版中。

　　[4] 印顺，《游心法海六十年》，页18。

　　[5] 印顺，《修定--修心与唯心?秘密乘》，1989年初版，台北，正闻出版社，页27。

　　[6] 印顺，《游心法海六十年》，台北，1985年初版，页9。

　　[7] 同上

　　[8] 印顺，《游心法海六十年》，页13。

　　[9] 印顺，《如来藏之研究》，台北，正闻出版社，1981年初版，页209。

　　[10] 印顺，《游心法海六十年》，页18。

　　[11] 印顺，《修定--修心与唯心?秘密乘》，页37。

　　[12] 如Sutton，Existence and Enlightenment in Lank&acirc;vat&acirc;ra-s&ucirc;tra: A Study in the Ontology and Epistemology of the Yog&acirc;c&acirc;ra School of Mah&acirc;y&acirc;na Buddhism (《楞伽经中的存在与启悟》)， 1991, New York,， 1.1 The Threefold Meaning of Tathagata-garbha and its Relation to Alaya-vijnana: The Essence of Being。

　　[13] 如Sutton前揭书1.3 Dharmadhatu: the Spatial or Cosmic Dimension of Being。

　　[14] 如Sutton前揭书 2.0 Buddhist　 Epistemology，Buddhist Dialectics。

　　[15] 如Sutton前揭书 2.2 From Mind to No-mind: the Transcendental Leap beyond Empirical Cognition

　　[16] 本体诠释学 (Onto-Hermeneutik) 主要是指成中英和Heinrich Beck 所阐释和提倡的本体诠释学和海德格、嘉达玛以揭示存有为主旨的的哲学诠释学。超存有学 (Metontologie) 一词则取自海德格的用法。本体诠释学一词的涵义参见贝克 (Heinrich Beck) 与史米贝 (Gisela Schmirber) 　编，《世界文化会通之下的世界和平》 (“三的辩证与存有律动”学术丛刊，第九册)，第354-355页；成中英的〈方法概念与本体诠释学〉，收于《知识与价值: 成中英新儒学论著辑要》(北京，1996)，及成氏的 〈从本体诠释学看中西文化异同〉，收于《中国文化的现代化与世界化》(北京，1988)。另见赖贤宗《佛教诠释学》的相关论述。

　　[17] 关于如来藏三义，参见 F. G. Sutton前揭书， 第27-28页 及1.2　 The Threefold Meaning of Tath&acirc;gata-garbha and its Relation to &Acirc;laya-vij&ntilde;&acirc;na: the Essence of Being 的相关讨论，Sutton的结论列于前揭书p.72。

　　[18] 关于《不增不减经》的三法，参照高崎直道对《不增不减经》的众生界、如来藏和法身之三法的结构的分析见 《如来藏思想之形成》(昭和49年，东京) 第74-90页，《宝性论》采用了此一三法的说法，并展开对它的阐释，见《如来藏思想之形成》第69-70页。关于《宝性论》、《不增不减经》的三法，亦请参照拙著〈如来藏与唯识的交涉: 《中边分别论》〈相品〉及《佛性论》〈显体分〉所呈现的“境的思路”〉(《国际佛学研究》1992年，台北) 的相关论述。

　　[19] Sutton 前揭书亦讨论了高崎直道的分析。高崎直道对《宝性论》的如来藏三义的论述见Sutton 前揭书第53 、54页，根据的是高崎直道的 Study on the Ratnagotravibhaga 一书；高崎直道对《胜鬘经》的如来藏三义的论述见Sutton 前揭书第63-66页。Waymann对《胜鬘经》的如来藏三义的论述见Sutton 前揭书第52页。

　　[20] Sutton 前揭书，页53；Alex Wayman，The Lion's Roar of Queen Wri-Mala，New York，1974，页106。

　　[21] 印顺，《如来藏之研究》，页209。

　　[22] 印顺，《修定 - 修心与唯心. 秘密乘》，页27，印顺指出“佛弟子的修定 - 修心，引起了‘心性本净’，‘唯心所作’ (‘唯识所现’) 的二大思想相结合，与修定也是不无关系的”；自序，印顺指出“问题已经说过了，还有什么可说？由于忽然从一个字，如暗夜的明灯一般，发现、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心 (citta)；大问题是佛教界，从观般若 (prajba) 的观甚深义而悟入，转而倾向于‘成就三摩地，众圣由是生’；‘十方一切佛，皆从此定生’ - 重于三摩地 (samadhi) 的修持。三摩地的意义是‘等持’，是一切定的通称。‘修心’就是‘修定’，也是唯心所造，唯识思想的白源”。

　　[23] 印顺，《如来藏之研究》，页171。

　　[24] 关于《宝性论》与《楞伽经》，印顺说“大概与《宝性论》同时，传出了《楞伽经》，立‘如来藏藏识’，如来藏与藏识合流，于是又有《大乘起信论》那样的论典”，《如来藏之研究》，页8。

　　[25] 世亲造，真谛译《佛性论》卷二，显体分第三中如来藏品第三 ，大正三十一册，此处引文见页795-796。

　　[26] 印顺，《如来藏之研究》，页210。

　　[27] 印顺，《如来藏之研究》，台北，正闻出版社，1981年 初版，页211。黑体字为笔者所加。

　　[28] 世亲释，真谛译，《摄大乘论释》卷一，大正三十一册，此处引文见页156。

　　[29] 世亲释，真谛译，《摄大乘论释》卷一五，大正三十一册，此处引文见页264。

　　[30] 世亲造，真谛译《佛性论》卷二，辩相品第四中自体相品第一 ，大正三十一册，此处引文见页796。

　　[31] 印顺，《如来藏之研究》，台北，正闻出版社，1981年 初版，页216-217

　　[32] 大正，一二. .二二一下，《胜鬘经》，“世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法”，依此，则“不空如来藏”也是一种“如来藏空智”。

　　[33] 大正，一二. .二二一下，《胜鬘经》，“世尊！如来藏智是如来空智”；印顺，《修定─修心与唯心?秘密乘》，页27，印顺指出“如来藏是自性清净心─心性本净，中观与瑜伽行派，都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性，如《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》(大正，一二. .二二一下)”。

　　[34] 印顺，《如来藏之研究》，页148。

　　[35] 《佛性论》卷二说: “佛性体有三种，三性所摄义应知。三种者， 所谓三因三种佛性。三因者。一、应得因。二、加行因。三、圆满因。应得因者，二空所显真如。……应得因中具有三性。一、住自性性。二、引出性。三、至得性”。《佛性论》，大正藏第31册， 页794上。在《佛性论》卷四辩相分 <无变异品> 的另一处原典中，则将三种佛性关连于佛的三身: “佛性有两种, 一者住自性性，二者引出性。诸佛三身，依此三身故得成就。为显自性故， 说地中宝藏譬。......为约此两因故，佛说三身果。一者因住自性佛性， 故说法身......二者因引出佛性故说应身......三者因引出佛性，复出化身”，大正藏，第31册，页808中、下。

　　关于《宝性论》与《佛性论》之相关讨论请参照注宇井伯寿《宝性论研究》，第四章第二节专节之研究，页366- 389，或中村瑞隆《梵汉对照　 究竟一乘宝性论研究》，华宇出版社，世界佛学名著译丛，书序说第十三节。

　　[36] 赖贤宗，〈如来藏思想与唯识学的交涉&shy; - 以真谛译《佛性论》为中心的比较研究〉，收于《国际佛学研究》，台北，1991。

　　[37] 印顺，《契理契机的人间佛教》，台北，1989年8月初版，正闻出版社，页14。

　　[38] 印顺，《如来藏之研究》，页218。

　　[39] 印顺，《如来藏之研究》，页213。

　　[40] 印顺，《如来藏之研究》，页214。

　　[41] 印顺，《如来藏之研究》，页218-227。

　　[42] 玄奘译，护法等造，《成唯识论》，卷一，大正三十一册，页1，“今造此论为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生。若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱。由断碍解所知障故，故得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理，如实知故。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无。或执内识，如境非有。或执诸识，用别体同。或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。”

　　[43] 印顺，《如来藏之研究》，页218。

　　[44] 印顺，《如来藏之研究》，页216。

　　[45] 印顺，《如来藏之研究》，页216。

　　[46] 印顺，《如来藏之研究》，页220。

　　[47] 印顺，《如来藏之研究》，页221。

　　[48] 印顺，《如来藏之研究》，页222。

　　[49] 印顺，《如来藏之研究》，页218。

　　[50] 印顺，《如来藏之研究》，页223。

　　[51] 印顺，《如来藏之研究》，页225。

　　[52] 　印顺，《如来藏之研究》，页226-227。

　　[53] 　大正三一.二四八上。印顺，《如来藏之研究》，页226引此文。

　　[54] 印顺，《如来藏之研究》，页218。

　　[55] 参照赖贤宗，〈“转依”二义之研究〉，收于赖贤宗著《如来藏与唯识学之交涉》，整理出版中。

　　[56] 印顺，《大乘起信论讲记》，妙云集上篇第七，页61。在第63页，印顺比较了《大乘起信论》和“唯识学”所说的不同: “【本论】不像唯识者说，真如门只摄真如性，生灭门只摄 (刹那) 生灭有为事。本论虽分二门，而二门是都能总摄一切法的”。

　　[57] 印顺，《如来藏之研究》，页1。

　　[58] 印顺，《如来藏之研究》，页147。

　　[59] 印顺，《契理契机之人间佛教》，台北，1989初版，页8。

　　[60] 印顺，《修定─修心与唯心?秘密乘》，页24，印顺也指出“但瑜伽行派兴起时，如来藏思想流行已久，如来藏与心性本净相结合，瑜伽行派是不能漠视的”。

　　[61] 高崎直道《如来藏思想 II》(京都，法藏馆，1989)，p,169-190 　〈转依 －awraya-parivrtti，awraya-paravrtti〉。 高崎直道上述论文发表后, Schmithausen 于1966年发表 Der Nirvava-Abschnitt in Veriscayasamgrahani der Yogacarabhumih 一文,对高崎直道的转依二义的区分加以批判，以见于〈摄抉择分〉之有余依、无余依之二涅槃地中之“转依”之语的使用, 和高崎直道的转依二义的相应使用加以对照论列,以证明“转依”之两种使用并无意义使用上的不同。我认为: 转依二义或许在经论上并非全然清晰地加以区别，但在哲学诠释的当中，转依有存有学和认识论的两层义当是无疑的，而经论的作者在使用awraya-parivrtti，awraya-paravrtti 二语时，也部份地有对此二语的上述哲学义涵加以区分的理论意识。

　　[62] 宇井伯寿，《印度哲学研究》第六卷，页536。

　　[63] 上田义文，《印度哲学研究》第六卷后之解说，页833-834。

　　[64] 印顺，《如来藏之研究》，页211。

　　[65] 印顺，《如来藏之研究》，页189。

　　[66] 印顺，《如来藏之研究》，页211。

　　[67] 印顺，《如来藏之研究》，页211。

　　[68] 印顺，《如来藏之研究》，页208。

　　[69] 印顺，〈论三谛三智与赖耶通真妄〉，《鹅湖》第七十六期，1981 年10月号。

　　[70] 印顺，《游心法海六十年》，页 38。

　　[71] 印顺，《如来藏之研究》，页211。

　　[72] 赖贤宗，〈人间佛教的宗教社会学与现代性问题： 以太虚、印顺的诠释差异为线索〉，发　　 表于《思与言》，1994年 3月。

　　[73] 印顺，《中国禅宗史》，台北，正闻出版社，1971，页20。