《净度三昧经》与人天教

《净度三昧经》与人天教
　　姚长寿
　　中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
　　页79~95
　　中华佛学研究所发行
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　页79
　　提要
　　《净度三昧经》是一部在中国佛教史上有著一定影响的经典。本文根据前些年在日本七寺发现的该经的写本，对该经作了全面研究，认为该经与《法句经》有著密切的关系，是一部属于人天教范畴的疑经。本文认为该经混杂著老庄的玄学思想、道教的习俗和民间信仰，这就是该经被经录家视为疑经的理由所以。本文认为该经的所谓“净度”乃是一种自净自度、独善独行的缘觉行。
　　
　　关键词：1.《净度三昧经》　2.《法句经》　3.人天教　4.疑经
　　页80
　　一、前言
　　佛教一开始传到中国，中国的佛教徒对于大小乘经典不加区别地一概视为释迦牟尼的教法而予以接受。后来随著翻译经典的不断增多，出现了如何整理经典的问题，于是便有了教相判释。教相判释以鸠摩罗什的一音教、刘宋慧观的二教五时为端绪，之后有南三北七等诸家之说，经历了一段复杂的过程。其中特别引人注目的是南齐居士刘（438～495）所说的人天教。
　　关于刘的人天教，在汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》[1]　和冢本善隆博士的〈中国在家佛教特别是庶民佛教的教典──提谓波利经的历史〉[2]　一文中有所论述。佛教史上对人天教有著详细研究的是华严宗的宗密（780～841）。他在《原人论》中，把佛教的教说自浅而深分为五个阶段，最初阶段即为人天教。人天教为初心者说三世业报和善恶因果，极恶者堕地狱，中恶者堕饿鬼道，劣恶者堕畜生道。因此佛为之而说五戒、十善、四禅、八定，类五常（仁义礼智信）之教而令持五戒生人道中，修十善及布施持戒生六欲天，修四禅八定生色界、无色界。是即人天教，此教以业为本。[3]
　　根据宗密的解释，可知人天教是以善因善果、恶因恶果为基本内容而旨在生于人天的一种教说。这种思想对于以大乘佛教为中心的中国佛教学者来说，也许可能被认为是一种低俗的、不值一提的教说。但从整个佛教来说，人天教的教义可能同以《阿含经》为代表的原始佛教经典有关。正如赤沼智善博士曾经指出过的那样，善因善果、恶因恶果的因果报应思想是原始佛教以来一贯的根本思想。[4]　从更广泛的意义上来说，善因善果、恶因恶果的因果教说不仅是佛教也是所有一切宗教的思想，只是什么是善什么是恶的取舍标准、以及对于行为和其结果的考虑方法，各个宗教不尽一样，甚至完全不同罢了。
　　本文将要讨论的《净度三昧经》，笔者认为即是一种属于人天教的经典。以下将分如下四点来加以论述：?首先叙述一下《净度三昧经》的内容概要，以便确认其人天教的教义；?将《净度三昧经》与原始佛教经典的代表作《法句经》作一对照，以便明确《净度三昧经》编纂者的意图；?探讨《净度三昧经》中混入的中国的传统思想和习俗，确认其为一部中国撰述的疑经；?对《净度三昧经》中自度思想的再认识，提出笔者的见解。
　　页81
　　二、《净度三昧经》概要
　　六朝隋唐时期广泛流行的《净度三昧经》不知何时散逸消失，现在我们所能见到的是仅载于《续藏经》中的该经的卷上部分。后来牧田谛亮博士在敦煌遗书斯坦因文书中找到一些该经的残缺本，并作了介绍。[5]　最近落合俊典教授在名古屋七寺所藏古写本中发现了该经的卷2和卷3。[6]　这样，《净度三昧经》的全貌终于可以窥见了。这里先将该经的内容简单叙述如下：
　　佛在罗阅只神鸟山与二万五千比丘和七万八千菩萨俱，他们已脱死地， 心空而无挂碍，所见的世界为生死之苦海，众生溺于六欲，其苦较须弥山尤多。其时佛怜悯三界众生，闭三涂而开三善之路。天地为之震动，天地鬼神皆归依佛。佛放白毫之光，照彻十八地狱，天神魔王、地狱王亦皆归依佛，恳愿佛为之说法（卷1，行1～行48）。
　　佛言（以下引文非全文，仅摘要点）：“三界众生若行杀、盗、淫、欺、妄言、两舌等恶事，死堕地狱。持五戒，死则为人。十善行弱，生忉利天以下；十善坚强，生六天以下。种苦得苦，种乐得乐；作是得是，不作是则不得是。汝等各自种行，随行受报。”（行48～行76）
　　于是文殊师利菩萨白佛言：“诸法本净。无生无死，不存不灭。心法本无，是为还神，还归本无。譬如客游他邦，困积有年，今复归家，身得安稳，快乐无极。”（行77～行124）
　　佛即放身相之光，彻照地狱。佛言：“地狱不治善人，唯治贪淫嫉妒愚痴之人。作罪得罪，作福得福。罪福之报，无有逃处”。（行124～行143）
　　法自在菩萨白佛言：“生死之径，难易云何？”佛言：“罪从心生。道在身中，自心致之，不从他人求，何有难乎？从他人得者，尔乃为难。”于是三十万天人、六十万鬼神龙王等皆发无上正真道意，皆礼佛足。（行144～行193）
　　页82
　　其时，屏沙国王白佛言：“吾等为生老病死所苦，为何？”佛言：“一切众生其在大生死中者有十习苦。何谓为十习？一者生苦，二者老苦，三者病苦，四者爱别苦，五者一切不可意苦，六者怨憎苦，七者愁忧苦，八者饥渴苦，九者寒贫苦，十者死苦。复有三苦，一者地狱苦，二者饿鬼苦，三者畜生苦。复有二苦，一者鬼神龙苦，二者不得自在苦。苦皆由习所致，习尽苦灭。”屏沙王复白佛言：“人死不同，有老死、病死、水死、饿死等。死后魂归何处？”佛言：“死属地狱。地狱五官与五道大王等巡视人之善恶，一一条记其罪恶，申告扶容王、八王、大王、天子。”接著，佛示三十种地狱之状，反覆宣说犯罪则堕地狱，其罪由神明伺察，谁也无法逃避。（行194～行307）
　　屏沙王问佛：“何谓八王日？”佛言：“八王日者，诸天、帝释、四镇大王等及其使者，持四王所奏文书巡视天下，查众生善恶与文书同否。地狱王亦遣其辅臣，同日同时俱出，承天竹使符，统摄众生，禁检非法，捕恶赏善。一岁八出，故谓八王日。”屏沙王又问何谓五官。佛言：“天上五官赏善，地狱五官录罪收捕罪人。”屏沙王又问如何避难，佛言：“作罪得罪，作福得福，求道得道，自作自得。以心为本，身为行首，审谛求道。从明师，受五戒，奉行九斋，八王日守十事。天定罪福，毛分不错，簿书分明。行善者善神守护，行恶者必堕地狱。”（卷2，行1～行79）
　　屏沙王问佛：“犯大过者不死，守善者却死。孩儿无过复有病者死者，何因？”佛言：“人颠倒生死之海，或高或下或尊或卑或贵或贱，皆由宿命。今虽行恶，宿福相救，不逢苦厄，未遭宿怨，其罪未熟，至其熟时，自受其殃。贞良现祸，以宿福薄。福殃自追，如形影逐人。一切罪福、命之长短、苦乐忧喜，皆由种生，获其类报。种福得福，种罪得罪，种长命得长命，种短命得短命，种好得好，种丑得丑。如人种麦得麦，种粟得粟，种麻得麻，随其本种，生其类报，人之种行，亦复如是。持一戒完者，天令五神护之，持五戒具者，天令廿五神营护。”（行79～行145）
　　佛又言：“虽戒完具，不持九斋，如六畜不乳，树无果实，妇不生子。不持斋者，如人裸身无有四时衣。不持斋者，有五事苦等三十五难，难得度脱。”（行145～行197）
　　接著，无尽意菩萨白佛言：“既受戒，何故更受斋法？”佛言：“弟子受戒以
　　页83
　　后，经营居家，畜养妻子，垦地种殖，杀生萌类，即生垢秽之罪。斋日当诣塔寺，礼拜三尊，从师受三自归，受八关斋，于庙堂如法持之。”（行198～行260）
　　佛对法意菩萨言：“多陀阿竭（如来）不见本无法，亦不见随法度者，不见有三界，亦不见有诸天人民，亦不见生，亦不见灭，亦不见度，亦不见度者。”又对大忍菩萨言：“一切大圣皆行自致成本无。心无所著，意无所想，识无所别。”又对解脱菩萨言：“佛心与众生心等无有异。求道者当奉佛经戒，从明师洗心之垢秽。心净得度一切众生。”（行261～行428）
　　佛对净度菩萨言：“犯戒者为不净，净者可共一处，不净者不可共一处。我法中不受大恶人。犯戒恶人依法处罚。独行独善无忧。白衣居士不如法教者亦当持法律度之。度人者为善，不度人者为不善。舍小慈行大慈者为善，正真道教劝厉众生令发无上正真道意，是为最善。”（行429～行497）
　　佛又言：“人当虑报应，守善勿疑。但遗后世福，勿遗后世罪。弃恶当如粪扫，渗洗去垢，勿遗其余。佛实不度人，人自度耳。若有人不信不受佛教，不能强度。人为自度，佛不度人。”（卷3，行1～行103）
　　佛对莲华藏菩萨言：“宿福如耕，有限量，春种多，秋收多；春种少，秋收少。人之贫富，皆由宿种。”（行104～行118）
　　佛向相净菩萨说五戒相、十戒相。又对缚色长者言：“心端意正，行合道化，死得上天。奉持五戒、十善行、十法本斋、四恩、四等，入八圣道、空、无相、无愿，死得泥洹。是为最乐。爱欲为苦本。”（行139～行196）
　　闻佛之言，五百美女发无上正真道意，求作沙门。于是头发落地，袈裟著身，女身化作男身，成为沙门。（行197～行256）
　　佛向恐畏长者说五不请罪、十不赦罪、五无竟罪。佛言：“行者得度，虽不能出家作沙门，居家亦可修道。持五戒，行九斋，诣塔寺，自可得度。”（行257～行317）
　　页84
　　佛又言：“人身难得，度身急事。自未度，何度他人。自不能泅，莫负他渡水，两死水中耳。”（行318～行336）
　　接著佛向阿难说：“是经名断诸苦本，一名总持诸法门三昧，又名净度三昧。供养是三昧，复当过于六度。供养七宝塔，其福不及活一人，活四天下人，其福不及自守一日。清净自守，斋戒如法一日，其福隆盛，转身得度。非师不度。求度世之道者必求明师。”（行337～行410）
　　最后佛言：“十方诸佛一日一夜各三时放道眼，普视诸天人民，几许不行成，几许不精进。是故四部弟子当昼夜礼拜首过，以五种清净受持本经。”佛说经竟，诸天人民菩萨众欢喜作礼。（行411～行455）
　　以上繁杂地叙述了本经的概要。贯串本经的基本思想可以概括为以下三点：、人生沉溺于苦海之中。善行必得好果，恶行必得恶果，主张善因善果、恶因恶果的业报说。由此业报说而讲持五戒生人界，行十善生忉利天的人天教的教说。、因果报应、轮回转生的原因，是由心动而定的，所谓“百罪从心生，心为泥洹君。道在心中，自心致之。”（卷1，行156～行157）“心之自然，心尊心使，中心念善，即言即行。中心念恶，即言即行”（卷1，行167～行168）。、本经所谓的“净度”，并不是如大乘佛教那样使众生从生死之海渡向觉悟世界的那种渡生的意思，而是一种独善独行的缘觉的自利之行。本经反覆强调自净自身，只有自利之行而无利他之心，只说生于人天而不说佛果，不出人天教的范围。这也可说是本经受到有著大乘佛教知识的经录家轻视的原因之一。
　　除了以上三点，本经还夹杂有天地赏罚、增寿益算等道教思想和民间习俗，与空的思想类似的本无说，以及各种大小乘的思想等复杂的内容。这也是经录家认定本经为疑经的理由所在。道宣在《续高僧传》卷1中对北魏昙靖所撰人天教的代表经典《提谓经》，作了这样的评价：“有沙门昙靖者，以创开佛日、旧译诸经并从焚荡，人间诱道凭准无因，乃出提谓波利经二卷，意在通悟，而言多妄习。”[7]　“意在通悟，而言多妄习”一句，可以说是对疑经特征的高度概括。佛教的根本目的是在除去众生的苦恼而导之以常乐的理想境界，离烦恼而至解脱之道。疑经的撰述者制作疑经的动机一定也是如此，所以说“意在通悟”。但是疑经撰述者对于佛教的理解却有各种各样的不同。用中国的思想和习俗来附会印度的思想和习俗，在疑经中是经常可见
　　页85
　　的。“言多妄习”，说的就是这个意思。本经中所说的因果业报，有关心动的教说、“净度”之说，就是“意在通悟”。而本经中混杂著的道教的思想、民间习俗、非大乘佛教的独善独行的缘觉行，可以说就是“言多妄习”。以下，围绕著这两点试作具体分析。
　　三、《净度三昧经》与《法句经》
　　疑经的撰述者要使疑经达到“意在通悟”的话，非得依赖翻译经典不可。《净度三昧经》中有关心动的部分，用的则是翻译经典《法句经》。众所周知，《法句经》是把佛教的要谛用易于理解的简洁的语言而加以说明的一部经典，且与实际生活密切相关，因而是一部生活的指针，人人爱读的经典。其要旨在于调心正身，达到以空寂为理解的涅槃境地。《净度三昧经》中以心动为中心的思想，正是通过引用《法句经》而显示出来的。本经卷1在说到种罪得罪、种福得福即罪福报应谁也难免时，有这么一句：
　　无有地方所，海水山石间，脱止不受死。（卷1，行141）
　　这一句在《法句经》的〈无常品〉中是这么说的：
　　非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之不受死
　　在〈恶行品〉中则是：
　　非空非海中，非隐山石间，莫能于此处，避免宿恶殃。[8]
　　这一偈亦见于《婆罗门避死经》、《修行本起经》、《出曜经》、《阿含经》等。[9]
　　《净度三昧经》在说到善恶的行动皆由心起时，有如下一句：
　　心之自然，心尊心使。中心念善，即言即行。中心念恶，即言即行。（卷1，行167～行168）
　　这可见于《法句经》的〈双要品〉：
　　心为法本，心尊心使。中心念恶，即言即行。罪恶自追，车轹于辙。
　　心为法本，心尊心使。中心念善，即言即行。福乐自追，如影随形。[10]
　　页86
　　这一偈句中村元博士从巴利语译出的译文是：
　　凡事皆基于心，以心为主，由心制造出来。如果用污秽的心来说话行动，那么苦将跟随此人，就像车轮在拉车的牛的足中行走一样。凡事皆基于心，以心为主，由心而制造出业。如果用清净的心来说话行动，那么福乐将跟随此人，就像影不离形一样。[11]
　　也就是说，汉泽中的“心为法本，心尊心使”即是“凡事皆基于心，以心为主，由心而制造出来”的意思。但是《净度三昧经》将“心为法本”换成了“心之自然”，对心动的理解附之于中国玄学的解释了。关于这一点，下文再说。
　　《净度三昧经》在叙述到应离贪欲、淫欲时说：
　　放心在欲行，者欲增其或。贪色日长祸，离爱则无患。贪欲意为田，无厌行为种。断贪除利业，离爱无忧患。（卷1，行175～行177）
　　这一段同《法句经》〈爱欲品〉“爱欲意为田，淫怨痴为种”[12]　类似，实则引用的是《中本起经》中“志荡在欲行，嗜欲增根栽。贪欲怨祸长，离欲则无患，贪欲意为田，无厌心为种。断贪舍利求，无复往来忧”[13]　的一段，可见《净度三昧经》也受《中本起经》的影响。水野弘元博士《法句经研究》的〈法句经对照表〉中遗漏了这一《法句经》与《中本起经》的关系。《净度三昧经》的这一部分，如果用《中本起经》来作校订的话，可得如下偈颂的原形：
　　放心在欲行，嗜欲增其惑。贪色日长祸，离爱则无患。贪欲意为田，
　　无厌心为种。断贪舍利求，无复往来忧。离爱无忧患，从是拔苦根。
　　弃苦升紫堂，永离生死恼。终始不复更，长存复自在。五处为都灭，
　　神藉不复用。制命为八尊，宗仰如帝王。尊独无能过，是故稽首礼。
　　（卷1，行175～行179）
　　在叙述求淫欲则堕地狱而不得救时，《净度三昧经》说：
　　淫乐自缠，如蚕作茧。黠者能解，淫缚不淫，除众苦。心念放逸行，
　　见淫以为净。恩爱意炽盛，从是造狱牢。觉意灭淫火，常念欲不净。
　　页87
　　从是出狱牢，能断老死患。爱欲自覆盖，自恣可情意。自缚诣狱门，
　　如鱼入苟口，为老死所司。（卷3，行187～行192）
　　这一段与《法句经》〈爱欲品〉中的如下偈颂类似：
　　以淫乐自裹，譬如蚕作茧。智者能断弃，不盼除众苦。心念放逸者，
　　见淫以为净。恩爱意盛增，从是造狱牢。觉意灭淫者，常念欲不净。
　　从是出邪狱，能断老死患。以欲网自蔽，以爱盖自覆。自恣缚于狱，
　　如鱼入苟口。为老死所伺。[14]
　　以上是《净度三昧经》中引用《法句经》的几则例子。从检出的结果来看出，《净度三昧经》主要引用的是《法句经》中〈无常品〉、〈双要品〉、〈恶行品〉和〈爱欲品〉，以这些品中所显示出的思想为基础，而组织本经的中心思想的。因五欲而心受干扰、人生无常而性命难保，只有依循佛所说之道才有出路的〈无常品〉的趣旨，同善恶在心、调心正身才能离恶的〈双要品〉的要旨，以及宣说淫欲乃苦之本的〈爱欲品〉的趣意，正好与想要究明善恶报应及其原因的《净度三昧经》撰述者的意图相一致。
　　《净度三昧经》中所说的生天说，在原始佛教经典中也是经常可见的。《法句经》中即有类似的表现：
　　恶者入地狱，行善上升天。
　　慧人护戒，福致三宝。名闻得利，后上天乐。
　　意不多求，如是三事。死则上天，常自摄身。慈心不杀，是生天上。[15]
　　此外《净度三昧经》中有关善恶报应内容的文句，也可在《法句经》中检出。例如，《净度三昧经》中的“作罪得罪，作福得福”（卷1，行140；卷2，行35）在《法句经》中为“作福为福”、“为善则得善，为恶则得恶”。[16]　而有关于善恶报应的原因即“种”（业）的内容，《净度三昧经》说：“一切罪福，命之长短，苦乐忧喜，皆由种生，获其类报。种福得福，种罪得罪，种长命得长命，种短命得短命，种好得好，种丑得丑。如人种麦，种麦得麦，种粟得粟，种麻得麻，随其本种，生其类报。人之种行，亦复如是”（卷2，行136～行140），而《法句经》的相应偈颂是：“行恶得恶，如种苦种。恶自受罪，善自受福。亦各须熟，彼不自代。习善得善，亦
　　页88
　　如种甜”、“击人得击，行怨得怨。骂人得骂，施怒得怒”。[17]　《净度三昧经》中在表现因果报应的必然性时，是用“自然”这一词来表现的，如“心之自然，生死自然，罪福自然，道法自然”，在《法句经》中作“罪报自然”、“福应自然”。[18]
　　以上论述了《净度三昧经》与《法句经》的关系。其中的因果报应思想，在佛教传入中国的当时，通过轮回学说，对中国的思想界曾经予以很大的冲击，这是众所周知的。《净度三昧经》用相当的篇幅来叙述善恶祸福的报应思想，当是撰述者最为关心的重要之事。
　　四、《净度三昧经》与习俗
　　如上所述，《净度三昧经》的撰述者立足于善恶报应的轮回之说，也可以说是在企图宣扬《法句经》中心思想之一“诸恶莫作，诸善奉行”[19]　的旨意。但是，在叙述的过程中，混杂著印度的习俗信仰和中国道教的习俗信仰，这就是《净度三昧经》的局限，也就是本经之所以被经录学家查定为疑经的命运所在。正如诸位先学已经指出过的那样，本经增寿益算、二十五善神、六斋日、八王日等说，带有浓厚的中国世俗信仰的色彩。[20]　在此，拟就此问题再作进一步的探讨。
　　本经在讲到诸天、帝释、四镇辅臣、司令使者等，于八王日巡视天下，视察人们有无善意行为，以作罪福评定时，有如下一文：
　　诸天、帝释、四镇辅臣、司令使者当下覆伺灶君。人在左右肩上有左右契，左神男，右神女，男神疏善，女神记恶。先前一日夜半尽告天上，校定罪福，各自求功，诤了罪福，毛分不错。诸天亦自有岁尽簿书分明。灶君左右契重，复持九斋所记，校记四王所结，知为同不。校事三日，决死定生。（卷2，行51～行57）
　　这里说人的左右肩上有“契”，左肩有男神，右肩有女神。男神记录人的善事，女神记录人的恶事，各自报告天上，决定某人的罪福。关于人的身体中有神，监察人的善恶的说法，可见于道教的经典。比如《太平经》中就有“为善亦神自知之，恶亦神自知之，非为他神，乃身中神也”，[21]　此神不是其他的神，而是人的身体中的神。
　　页89
　　《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》有“人身中亦有三宫六府，百二十关节，三万六千神。人身行恶，身神亦奏之三官。人身行善，则度其仙名。生死罪福，莫不先由身神”[22]　的说法，明确提到身神决定生死罪福。
　　关于人的肩上栖神的说法，可见于《老子中经》：“肩背神二人，少阴少阳之精也。字女爵。肩背神字朱雀，一云字女爵”。[23]　但是为何左肩是男神，右肩是女神，男神录善事，女神录恶事呢？这可能同道教的阴阳学说有关系。“左法阳，右法阴。阳者好生，阴者好杀。阳者为道，阴者为刑。阳者为善，阳神助之。阴者为恶，阴神助之”，[24]　就是说左阳右阴，阳者生、道、善，阴者杀、刑、恶。《净度三昧经》中左右肩男女神的疏善记恶之说，恐怕就是这种道教思想影响的结果。
　　但是人体中有神这一发现并不限于道教，佛教中也有。《六十华严》卷40〈入法界品〉：“人从生有二种天常随侍卫。一曰同生。二曰同名。天常见人，人不见天”，[25]　《药师琉璃光如来本愿功德经》：“诸有情有俱生神，随其所作，若罪若福，皆具书之，尽持授与琰魔法王。尔时彼王推问其人，算计所作，随其罪福而处断之”。[26]　这是所说的俱生神可能是沿用《华严经》的说法，然后与阎罗王相联系而说的一种身神。吉藏《无量寿经义疏》：“一切众生皆有二神，一名同生，二名同名。同生女在右肩上书其作恶，同名男在左肩上书其作善。四天善神一月六反，录其名藉，奏上大王”，[27]　则更与《净度三昧经》的说法类似了。佛教经典特别是原始佛教经典中不时可以见到当时的婆罗门教、耆那教等古代印度风俗的影响，这种影响在以后的大乘经典中也在所难免，上述《六十华严》即是一例。人的善行为受到天（或神）的保护，同样也可见于《法句经》：“言行慈心，所适者安，仁儒不邪，安止无忧，上天卫之”、“福常随身，卧安觉安，不见恶梦，天护人受”[28]　善行受天保护的想法是否起源于印度虽然尚不清楚，但在中国的古代即有天罚的想法了，如《尚书?汤誓》中说：“有忧多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正……致天之罚”，[29]　在古代天作为一种人格神是确实无疑的。《净度三昧经》的编纂者也许正是基于这一中国传统的天的思想，附会结合混杂于佛经中的印度的习俗和中国的道教思想，用来强调善恶报应，宣扬奉行诸善而引导庶民的吧。
　　页90
　　《净度三昧经》中有关灶君的说法也是如此。灶君自古即是一种民间信仰。《礼记》郑玄注把灶君视为小神，作如下解释：“小神居人之间，司察小过作谴告者。以其非郊庙社稷大神，故云小神。以其门户灶等，故知居人间也。以小神所祈，故知司察小过。作谴告谓作谴责以告人云”，[30]　即灶君是活动于人间的小神，监察人的小过，报告于天。而在晋葛洪《抱朴子》中作了更为详细的叙述：“又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，算者三日也（或作一日）。吾亦未能审此事之有无也。”[31]　到了唐代，段成式著《酉阳杂俎》，吸收了《抱朴子》之说，连灶君的名字，他的夫人和女儿都提到了：“灶神名隗，状如美女。又姓张，名单，字子郭。夫人字卿忌，有六女，皆名察（一作祭）洽。当以晦日上天白人罪状，大者夺纪，纪三百日。小者夺算，算一百日。故为天帝督促，下为地精。”[32]　《净度三昧经》可能也是受《抱朴子》的影响，说灶君有“左右契”，这在《抱朴子》中有所记录，[33]　但具体内容不详。但在《太平经》中这么一段话：“真人欲知其效，今年所付归，因书一通自置之，亦教吏民自记一通置之，视善恶多少，名为天券。来年付归复，置一通，视善恶多少。下疏与上所记置，当由相应，名为天征合符。”[34]　所谓“左右契”可能就是这里所说的符契。《净度三昧经》中灶君“左右契”的想法也许就是来自于此。以上所述《净度三昧经》中的“俱生神”和“灶君”，其间混杂著印度的习俗，中国的民间信仰和中国的道教思想，这些都是从经录家看来应视为疑经的好材料。但是《净度三昧经》之所以被判为疑经，更为重要的原因是其中表现出来的独善独行的缘觉思想。以下再就这一问题作一探讨。
　　五、《净度三昧经》的自度思想
　　在中国对于外来宗教的佛教，有著二种不同的受容倾向。一种是以中国的儒教老庄思想为媒介来理解和解释佛教的倾向，“格义佛教”即是其代表。另一种倾向则是以从信仰面上宣扬传播佛教的教义为目的，带有实践性和现实性，将佛教的教义与人们的社会生活相结合，著重于伦理道德方面的受容，郗超的《奉法要》[35]　可说是其代表。
　　正如冢本善隆博士所指出的那样，《奉法要》是东晋在家学者代表性的一部佛教
　　页91
　　概说书，也是中国在家佛教的源流，[36]　对于后世有著极大的影响力。《奉法要》的内容福永光司博士概括为五戒十善、祸福报应、儒佛折衷、他者救济、涅槃论等五个方面。[37]　《奉法要》中说五戒十善、祸福报应的如“全五戒则人相备，具十善则生天堂，全一戒者则得为人……十恶毕犯则入地狱”等，以及强调“三日斋”、“六日斋”等，[38]　其趣旨同《净度三昧经》，在这一点上可以说《净度三昧经》受到《奉法要》的影响。但是，《奉法要》和《净度三昧经》有著根本的差异。同样是论述在家佛教徒修行五戒十善的守斋生活，两者在归著点上却有著很大的差别。《奉法要》的归著点是佛教终极的境地“泥洹”（涅槃），是比个人解脱更为重要的他者救济的大乘理想。但是《净度三昧经》的归著点又是什么呢？
　　上面已经说过，《净度三昧经》说善恶行动皆由心起，引用了《法句经》的“心为法本，心尊心使”，但是却将“心为法本”改为“心之自然”。《法句经》的“心为法本”应该是指原始经典中以心为中心究极理想的涅槃，心的状态。[39]　而《净度三昧经》中的“心之自然”又是指的是什么呢？对照以下一文也许就可以理解了。
　　心无端底，亦无端绪。无形无像，无远无近。无彼无此，无大无小。无老无少，无好无丑，无男无女。心之自然，生死自然，罪福自然，道法自然。高士制御心意，法自然泥涅。（卷1，行158～行161）
　　这里将心、生死、罪福、涅槃一概视为自然。“道法自然”见于老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”，[40]　“生死自然”、“罪福自然”则是源于庄子“自然之命”、[41]　“顺物自然”[42]　的思想。这些对于自然的阐释无疑是玄学的解释。把涅槃理解为自然，是老庄无为自然思想的表现，正如有人指出过的那样，净土教的《无量寿经》里“自然”这一词出现了五十六次，道绰《安乐集》里有“善力自然”、“正念自然”、“解脱自然”等语，善导有“西方寂静无为乐，毕竟消遥离有无”、[43]　“从佛消遥归自然，自然即是弥陀国”[44]　等语，都是带有浓厚老庄色彩的词语，决非
　　页92
　　是佛教的思想。[45]　《净度三昧经》也不例外。
　　老庄的思想中有一种包括人在内的一切存在返回其源即无为自然之道的复归思想，例如“夫物芸芸，各归其根”[46]　“万物云云，各复其根”。[47]　《净度三昧经》则有如下一文：
　　佛哀世故，化现佛身，欲还众生，还神本无。本无无住，无来无去，无舍无取，无著无缚，无生无死，不存不灭，寂若虚空，不起不灭，无增无灭，无苦无乐，无忧不忧。心法本无，是为还神，还归本无。（卷1，行93～行96）
　　这里是说心法本无而还神，即还归本无。不仅心法自然，而且心法本无，法本无，则还神，归本无。把心理解成法本无的同时也复归本无。这与老庄的复归思想是同一趣旨，只是老庄的复归以“道”为目标，《净度三昧经》的复归是以“本无”为目标。这里所说的本无当然是指“格义佛教”所理解的“真如”。《净度三昧经》接著有一则譬喻，说客游他乡之人在异乡尝尽了苦，回到故乡后得到了乐，这就叫“还归本无”（卷1，行96～行102）。也就是说把“还归本无”理解成了“从苦得乐”。这样，所谓“心之自然、生死自然、罪福自然、道法自然”也罢，“自然泥洹”也罢，“心法本无，是为还神，还归本无”也罢，这些玄学的表现都只不过是些架空之论，《净度三昧经》编纂者的真正目的还是在于引导人们从苦得乐，这就是《净度三昧经》的归著点。
　　那么《净度三昧经》又是如何引导人们离苦得乐的呢？《净度三昧经》这么说：
　　道在身中，自心致之，不从他人求，何有难乎？从他人得者，尔乃为难。（卷1，行156～行158）
　　清信士女当自慎护令清净，慎无与凡人为友为侣，引人入地狱中也。（卷2，行301～行302）
　　独行独善无忧奚用伴，为结友不固久则成怨。（卷2，行470～行471）
　　一切诸天人民欲自度故，乃受佛教戒，如法奉行，依佛惠自得福德，得度得道。佛实不度人，人自度耳。（卷3，行28～行31）
　　人为自度，佛不度人。（卷3，行46）
　　这些观点可以归纳为三点：(一)、独行独善，(二)、不要与恶人为友，(三)、佛实不度人，
　　页93
　　人自度耳。(一)和旦二)的思想也可见于《法句经》，比如“宁独行为善，不与愚为侣。独而不为恶，如象警自护”、[48]　“宁独守善，不与愚偕。乐戒学行，奚用伴为？独善无忧，如空野象”。[49]　这种思想可能是基于因果报应乃自我负责的这一原理，所以行善是一种属于个人负责的行动，这在原始佛教经典中是常见的。关于(三)佛实不度人，人自度耳，中岛隆藏氏曾对此有所论考。他说：“众生得度得道的原动力，在于众生的求道心，即全身拜受奉行佛对众生所示的教戒。没有这种求道心，不管如何忆佛也是不能得度得道的。正是在这么一种上下文的意思中，《净度三昧经》才主张‘佛实不度人，人自度耳’的”。[50]　从这意义上来说《净度三昧经》中“自度”的含义确乎如此。这一求道心具体来说，也就是“求明师”、“结善友”，如“弟子精进，虽足免难，非师不度”（卷3，行396）、“人欲求度世道者，当求明师”（卷3，行400）、“从师受三自归八关斋”（卷2，行243）、“当弃顽暗之群，驰就贤者之众”（卷3，行331）等，即含有这种“自度”的意思。
　　但是中岛氏在结论中把这种自度说成是“以绝待无所住为根本的真实的自度思想，救济了沦于迷惑之渊的众生”，[51]　似乎把《净度三昧经》说成是体现了基于般若思想的自利利他大乘菩萨求道精神的一部经典了。但《净度三昧经》并非是这样的经典。所谓“佛实不度人”，我们可以想到《金刚般若经》中的“无有一众生实灭度者”、“实无有众生如来度者”[52]　等句。我们知道《金刚般若经》的这些话是以绝对空的般若思想为根本的任运无作的大用，是甚深般若的妙用。正因为是绝对空，所以才有由大智慧而起的大慈悲，才有济度众生的妙用。“实无有众生如来度者”的意义深处，有著必须使无数众生得以解脱的这一深刻的思想在内。这才是般若的智慧。《净度三昧经》的“佛实不度人”与《金刚般若经》的“实无有众生度者”有著本质上的区别。《净度三昧经》中绝没有如中岛氏所说的那种“以绝待无所住为根本的真实的自度思想，救济了沦于迷惑之渊的众生”的思想内容，有的只是如前所述的以老庄玄学为中心的心的思想，以格义佛教为中心的“空”的思想。
　　那么“佛实不度人，人自度”的真正的含义究竟是什么呢？《净度三昧经》是这么说的：
　　身自未度，那何度他人。（卷3，行326）
　　页94
　　烧好杂香、泽香、捣香，供养百劫，其福宁多不？阿难言，甚多甚多，天中天。佛言不如活一人福倍多。阿难不可为比。活满四天下人，不如自守一日，福倍复倍，相去甚远，不可为譬喻。人能于是五烧毒燃之中，清净自守，斋戒如法一日，其福隆盛，转身得度。（卷3，行388～行394）
　　这不就是小乘佛教中的独善独行的缘觉的那种自利之行吗？在《净度三昧经》的结尾处，编纂者对净度三昧的题名作了解释，说本经断除诸苦，故名总持诸法门三昧或净度三昧，现在诸佛依此三昧而自致得佛，当来诸佛亦依此三昧而得佛，宣扬了本经的巨大威力，接著来了如下令人吃惊的一句：供养是三昧，当过于六度。（卷3，行346）说供养《净度三昧经》，当超过六度。六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是菩萨精神，是大乘佛教中求道实践的根本，特别是其中的智慧即般若波罗蜜是六度的眼目，有智慧才有济度众生的妙用。《净度三昧经》的编纂者显然是在这里贬低六度思想。其原因很可能是六度中有著比《净度三昧经》试图宣扬的“自度”更高一等的“度他”思想在内。总之，《净度三昧经》的编纂者显示出了抵抗大乘佛教的意图。“佛实不度人，人自度”的本质，只能说是只有自利之行而无利他之心的小乘佛教的缘觉思想，“净度”的“净”是自净，“净度”的“度”只是自度。
　　六、结论
　　以上所述，可以归纳为以下三点：
　　(一)、本经受到原始佛教和小乘佛教的影响，特别是基于原始佛教的代表经典《法句经》，对《法句经》“诸恶莫作，诸善奉行。自净其意，是诸佛教”这一佛教的根本教义作了小乘的解释，即把“诸恶莫作，诸善奉行”限定于五戒十善、行斋生活的生天之说，所以本经应该是属于人天教的范畴。
　　(二)、在理解“自净其意，是诸佛教”时，本经没有正确理解这一句中含有的作为佛教根本的涅槃观，对“自净”只是作了自净自度的理解。
　　(三)、本经中的所谓“空”只是些架空之论，用老庄的玄学和格义佛教的本无对心作了世俗式的解释，加上印度的习俗、中国的习俗、道教的习俗的混杂，也就是本经之所以被判定为疑经的理由所在。
　　页95
　　Ching-tu San-mei Ching and the Teaching for
　　Men and Devas
　　Yao Changshou
　　Vice President,
　　Chinese Buddhist Academy
　　Summary
　　Ching-tu San-mei Ching is an influential scripture in Chinese. According to the manuscripts recently discovered at Nanatsu-dera（七寺）in Japan, this paper holds that Ching-tu San-mei C hing is losely related to Dhammpada, mingled with the metaphysics, of Laotze and Chuangtz, the custom of Taoism and the popular faith. Thus, it was suspected as a pseudo-scripture of the teaching for Men and Devas.
　　Key words: 1. Ching-tu San-mei Ching 2. Dhammapada 3. the teaching for Men and Devas 4. the pseudo-scripture
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　注解
　　[1] 汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》页811～页817。
　　[2] 《冢本善隆著作集》卷2《北朝佛教史研究》所收，大东出版社，1974年。
　　[3] 宗密著《原人论》，《大正藏》册45，页708下。
　　[4] 赤沼智善著《原始佛教研究》，页179。
　　[5] 牧田谛亮〈净度三昧经与其敦煌本〉，《佛教大学研究纪要》第37号，1960年。
　　[6] 落合俊典〈七寺一切经与古逸经典〉，《佛教史学研究》卷33第2号，1990,10；同〈七寺一切经的构成与书写本〉，《华顶短期大学研究纪要》第35号，1990年12月；Ochiai Tshinori, The Manuscripts of Nanatsu-dera, Italian School of East Asian Studies. 1991. 10. Kyoto.
　　[7] 《续高僧传》卷1，《大正藏》册50，页428上。
　　[8] 《法句经》卷上，《大正藏》册4，页559中～页565中。
　　[9] 水野弘元《法句经研究》，页136参照。
　　[10] 《法句经》卷上，《大正藏》册4，页562上。
　　[11] 中村元《真理的语言?感兴的语言》，岩波文库，页10。
　　[12] 《法句经》卷下，《大正藏》册4，页571上。
　　[13] 《中本起经》，《大正藏》册4，页148中。
　　[14] 《法句经》卷下，《大正藏》册4，页571上。
　　[15] 《法句经》，《大正藏》册4，页565上、页560下、页568上。
　　[16] 《法句经》，《大正藏》册4，页560下、页565上。
　　[17] 《法句经》，《大正藏》册4，页566上、页564下～页565上。
　　[18] 《法句经》，《大正藏》册4，页567中。
　　[19] 《法句经》，《大正藏》册4，页567中。
　　[20] 望月信亨《净土教的起源及发达》第四章，〈支那撰述疑伪经〉，参照冢本善隆前揭文。
　　[21] 王明《太平经合校》12页。
　　[22] 《正统道藏》册11，页8809下。
　　[23] 《云笈七签》卷18第17，《正统道藏》册36，页29340上。
　　[24] 同注22。
　　[25] 《六十华严》卷44，《大正藏》册14，页680下。
　　[26] 《药师琉璃光如来本愿功德经》，《大正藏》册14，页407中。
　　[27] 吉藏《无量寿经义疏》，《大正藏》册37，页124中。
　　[28] 《法句经．慈仁品》，《大正藏》册4，页561中。
　　[29] 《尚书》卷4。
　　[30] 郑玄《礼记注疏》卷46。
　　[31] 葛洪《抱朴子》内篇卷2。
　　[32] 段成式《酉阳杂俎》卷14。
　　[33] 葛洪《抱朴子》内篇卷19。
　　[34] 王明《太平经合校》卷48，页154。
　　[35] 《奉法要》，《弘明集》卷13，《大正藏》册52，页86上～页89下。
　　[36] 冢本善隆《中国佛教通史》卷1，参照页355。
　　[37] 福永光司〈郗超的佛教思想──东晋佛教的一性格〉，《冢本博士颂寿纪念?佛教史学论集》所收。
　　[38] 《大正藏》册52，页570下。
　　[39] 水野弘元〈原始佛教中的心〉，佛教思想研究会编《佛教思想9》所收。
　　[40] 《老子道德经》上。
　　[41] 《庄子》天运篇。
　　[42] 《庄子》内篇?应帝王篇。
　　[43] 《观经疏》。
　　[44] 《法事赞》。
　　[45] 参照森三树三郎《老子?庄子》。
　　[46] 《老子》第十六章。
　　[47] 《庄子》外篇?在宥。
　　[48] 《法句经．象喻品》，《大正藏》册4，页570下。
　　[49] 《法句经．教学品》，《大正藏》册4，页559下。
　　[50] 中岛隆藏〈《净度三昧经》中所见转迷开悟的思想──佛实不度人，人自度〉，秋月观映编《道教和宗教文化》所收。
　　[51] 上揭中岛论文，页118。
　　[52] 《金刚般若经》，《大正藏》册8，页751上、页752中。