汉族佛教僧伽服装之研究

汉族佛教僧伽服装之研究
郭慧珍
中华佛学研究第三期
中华佛学研究所发行
1999年3月出版
页175-206



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提要
佛教肇兴于北印度，创始者──佛陀曾为僧伽制定适于修
持、求道的服装规制。其后，佛教及其服装规制传入中国，及
于台湾。但目前台湾的僧衣却与印度差异甚大，近年更在佛教
界引起争议；因而进行本研究。
历来研究僧衣者甚少，为此，对资料的搜集尽求宽广，但
觉“历史事实”经过诠释传抄成为“历史文字”后，往往有所
出入。因以“历史讯息传递模型”这个治学理论来评鉴资料，
并藉赖实物和图像的证据来解读历史。分“制衣”与“听衣”
两类以探索其造形、款式、用色和质料规制的演变，并探讨汉
僧服装和汉族民俗固有服装的关系。最后归纳前贤、高僧对汉
族僧衣意义的诠释，分为僧伽本身与外在关系两部份来求其辨
解。因得其大要如下：
一、汉僧服装的形成和流变
制衣源自佛陀所定的“三衣”，即：安陀会、郁多罗僧和
僧伽黎。其款式、用色和材质各有其特征与涵义，故有种种异
称。听衣款式乃分别受印度、汉地、西域和上述之文化交融所
影响。历代汉族僧伽服装的造形，也有多种不同于传统印度僧
伽著装的形式。
二、汉族僧伽服装发展和汉族服装的关系
汉僧服装款式造形深受汉人以“暴露肢体”为不善的观念
影响，于是形成偏衫，与种种异于印度的穿著。其款式、用色
和质料也分别受到汉人自有八卦阴阳和五行符号之应用的思想
，和服色哲学之渗透，因而



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在义理的诠释方面有所差异。
三、汉僧服装的涵义
最重要的是要藉赖特定的服装形象，具有强烈的识别，用
期协助僧伽修行，达成断除三毒“贪、嗔、痴”的意图。
此乃作者之硕士学位论文，承蒙　恩师王教授宇清和惠敏
法师之指导，以及多位师友的协助，内容多达十万余言，无法
尽述于此，故仅摘要其续论与结论，以利读者了解此研究之动
机、目的、方法和结果，并予指正。
关键词：1.服装史　2.僧衣　3.僧服　4.袈裟　5.服饰文化



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一、研究动机
本研究之企求在于探究汉族佛教僧伽服装之成型与发展，
此乃因于近期台湾发生“中国佛教僧伽服装制度之争议”；［
注 1］兼以再续笔者大学毕业论文所作“佛教僧侣服装研究”
的前缘。
（一）中国佛教僧衣制度之争议
佛教自东汉（25～219A.D.）末年从印度传入中国，至二
十世纪末已历时一千九百多年。其间，受一般中国民情风俗的
影响，汉族僧伽会在佛教所特有的“三衣”内，先穿上中国固
有的常服，如：海青、长衫、褂……等等，和原来印度僧伽的
穿著不同。
民国五十四年，台湾的汉族佛教界起了一阵“服装统一”
的呼声和争议，而“统一”的理念，曾经相当受到赞同。只是
该统一成怎样的“形式”？则是众说纷纭，争论不休！但终于
不了了之。玆将当时的争议表列如下：
表一　有关“僧装统一”的意见分析归纳表

───────────────────────────
注 1：民国五十四年中国佛教会提出“佛教僧侣服装统一商榷
书”，期望佛教僧侣服装能有一致的形象，当时引起国
内外佛教僧侣热烈的回应，对统一的观点是受大家所赞
同，要统一成怎样的形式则各说纷纭。可参考《觉世》
期刊，282－285期之相关内容。



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符号说明：肯定○　　否定×　　无表示意见？
资料来源：参考印顺法师《妙云集》［注 2］和《觉世》
282－285期，星云、［注 3］圣严、［注 4］
明源、［注 5］持严、［注 6］真华、［注
7］敏慧、［注 8］祖印［注 9］和广义法师
［注10］所发表有关僧衣统一制度的文章之内
容所整理。
试分析以上表列内容，最重要的争论焦点是：
1.何谓“袈裟”之色？僧衣应为何色？
2.僧衣的款式造形应为何式？
3.僧衣是否有区辨僧众等级的必要？
归纳以上的争议，笔者不学，窃以为：假使能从佛教僧衣
起源和发展的脉络来探索，或许能获得这些争论之抉择的共识
及认同。但这必须是以上述“僧衣的起源和发展”为前提来立
论，方能得其正鹄。假如是别有“革命性”的意识，可就另当
别论了。
（二）再续佛教僧伽服装研究的因缘
笔者因对“中国服装史”和“佛学”有高度兴趣，曾于82
年对“台湾佛教显宗僧侣服装”作一初步的调查研究，［注11
］写作大学毕业论
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注 2：印顺（1992）。《教制教典与教学》。pp.31－80。
注 3：星云（1965）。《觉世》。282期。p.1。
注 4：圣严（1965）。《觉世》。282期。p.1。
（1995）。《律制生活》。1995。pp.126－131（原于
民国五十四年发表在海潮音杂志），pp.104－121、pp.
126－131。
注 5：明源（1965）。《觉世》。283期。p.2。
注 6：严持（1965）。《觉世》。284期。p.1。
注 7：真华（1965）。《觉世》。284期。p.2。
注 8：敏慧（1965）。《觉世》。283期。p.1。
注 9：祖印（1965）。《觉世》。284期。p.2。
注10：广义（1965）。《觉世》。285期。p.4。
注11：吴修兴，郭慧珍（1993）。《台湾佛教显宗及其僧侣服
装之调查研究》。
全文共分为（一）台湾佛教显宗之渊源发展及（二）台
湾佛教显宗僧侣服装两部份，第一部分由吴修兴撰写，
第二部份则由笔者负责撰写。



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文的专题，发现：台湾佛教僧伽的服装彼此大同而小异。所谓
大同者，为众僧均有“三衣”［注12］（制衣）和“听衣”的
海青、长袍、中褂（罗汉褂）、短褂、布袜、僧鞋和僧帽等服
装；而小异，则是虽然服装的用色都以朴质的黑、灰、土黄、
深褐色等为主，然而，各寺院所惯用的颜色并不全然一致。其
次，通常“罗汉褂”是“作务衣”，长袍为“入众衣”，但仍
有允许罗汉褂为入众衣的例子。［注13］然而，这和印度佛教
僧伽的服装相较差异很大。
完成上述研究之后，产生了以下的发现与存疑：
1.目前制衣虽保留了佛制三衣的若干形式，但已有明显的
差异，佛教“制衣”传入汉地，究竟在何时产生变化？
又其流变为何？
2.目前台湾僧侣除了佛制三衣外，听衣也是日常生活重要
的服装，那么汉族佛教僧侣的“听衣”何时形成？其流
变为何？
3.“袈裟”是红色或浊色：目前两者都被采用，汉族自古
以来对袈裟的色彩诠释为何？其流变为何？
希望藉著本次的研究，继续解决这些问题，并能深入僧衣
制度的内涵，了解僧伽服装所具的意义。
二、研究目的
为再续佛教僧伽服装研究的前缘，与为僧伽服装制度之争
议提供若干历史性的参考资料；笔者希望于此研究能进一步探
究构成中国的主要民族──汉族之僧伽服装的起源与发展，并
了解其与汉族固有服装发展的关系。
佛教自印度传入中国，在教义的实践方面，因民情风俗的
不同或文化思想的融合，而有别于印度佛教的实践经验。在衣
著方面，除了佛制三衣之外，听衣更是成为日常生活主要的衣
物。根据道宣的说法，听衣是在三衣以外，配合各地民情风俗
而听其穿著的衣服。原始佛教就规定
───────────────────────────
注12：“三衣”为：安陀会、郁多罗僧和僧伽黎三者。
注13：吴修兴，郭慧珍（1993）。《台湾佛教显宗及其僧侣服
装之调查研究》。【未出版硕士论文】。



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僧伽一定要穿著三衣，又称为“制衣”；但到了汉地，除了三
衣之外，又分别有汉族固有的海青、长袍、中褂、短褂等因时
制宜的“听衣”，流传至今；因此，汉族佛教僧伽的服装仍保
有相当高程度的汉服特色。
所以，笔者希望藉此研究能达到“澄清汉族僧伽服装的形
成和流变”，和“发现汉族僧伽服装与汉族服装发展的关系”
两项目的。或许能从中发现汉族僧伽服装应有的特色与精神；
也期能为当代流行文化，呈现另一种思考的方式。
在澄清汉族僧伽服装的形成和流变方面：主要由服装的造
形、款式、用色和质料四方面来探讨。以了解：
1.佛教制衣传入汉地,何时开始产生变化？又其流变为何
？
2.汉族佛教僧伽听衣的起源及流变为何？
再从上述服装整体的组合、规制──包含：款式、造形、
用色和质料四方面，探索汉族佛教僧伽服装与汉族固有服装发
展的关系。并依此了解汉族佛教僧伽服装的意义。
三、研究范围
（一）范围界定
本研究的主要对象是中国历代汉族僧伽服装的造形、款式
、用色、和质料。因此，在时间范围应是从开始有汉族佛教僧
伽起，到清代为止；地域范围也是设定在汉民族主要的活动疆
域──汉地。除此之外，佛教的传播途径、传播者(西方僧伽)
、戒律以及佛教的中国化，对于僧服的发展都可能产生影响，
因此，也将这些条件列为本研究考虑的范围。
（二）名词解释
1.“中国”与“汉族”之定义
“中国”原本是个政权独立区域的政治名词，“中国人”
则是指在这个主权范围之内的人民。自古以来，中国一直是由
许多不同的民族所组成；到了今天，除了汉、满、蒙、回、藏
之外几个主流的民族，在中



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国境内还有苗、徭等五十多个少数民族。［注14］

根据王寒生先生在《中华民族新论》的研究中认为：中国
人对“民族”的概念和西方不尽然相同。大体上西方学者以为
：一个民族必有其共通的语言，相似的生活习性，并且有强烈
的内聚力和共同的排他性。然而，中国对民族的概念，排他性
较弱；因此，自古便不断融合各种民族和文化，而形成今日的
“中华民族”。［注15］
所谓“汉族”，是“汉民族”的简称，也是构成中华民族
的主要族群。［注16］然而，原来“汉民族”就不是一个“单
一”民族，是一个“复
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注14：根据中国大陆的调查，目前中国大陆除了汉族以外，还
有五十五个少数民族。在台湾，原住民族群也有十个以
上。但这些民族的总人口数大约占中华民族总人口数的
十分之一。参考文献：国家民委民族问题五种丛书编辑
委员会《中国少数民族》编写组。《中国少数民族》。
p.2。
注15：王寒生（1971）。《中华民族新论》。pp.1－6。
注16：国家民委民族问题五种丛书编辑委员会《中国少数民族
》编写组。《中国少数民族》。p.2。



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合”民族的代称；［注17］这个复合民族，成型于中国汉代；
随后，继续融合其它民族，［注18］发展为今天的“中华民族
”。由于汉代是中国历史上“最初的主流民族”［注19］，而
且它的民族意识与思想，也深深影响后代的发展。因此，不论
过去或现在，海内外人士都习惯以“汉族”来通称“中国人”
。
因为不同的民族，会有不同的风俗习惯，而衣著或许也有
些差异。在中国，不同民族接受佛教的时间不尽相同，如：藏
传佛教是在唐以后形成，其僧伽的服装就和汉族僧伽的衣著有
很大的差异。所以，不论是汉族佛教、藏族佛教或者南韶佛教
等，都会有不同的发展情况。在僧伽的服装方面，更是各具特
色。因此，本研究仅将对象限定在“汉族僧伽”，暂且不论其
它民族佛教僧伽的衣著。
2.僧伽
“僧伽”（Wangha）又可别称为“僧”，原来是个“复数
”的名词；是指三人以上“出家共修”的团体。因此，也可称
之为“僧众”或“僧团”。本研究为了区别个人或团体，于是
以“僧”或“僧人”代表单数的个人；“僧伽”仍代表复数的
团体。其成员原包括：出家受具足戒的比丘（bhiksu）和比丘
尼（bhiksuni），以及未受具足戒的式叉摩那（尼）
（Wiksamana），沙弥（Wramanera）和沙弥尼（Wramaneri）
五众。“式刹摩那”是沙弥尼将成比丘尼前“学戒”的过渡阶
段，为期两年的时间。［注20］然而，汉族僧伽中，并没有这
个阶段。为了行文的方便，本研究在说明三衣的穿著对象──
比丘和比丘尼时，虽然不包括沙
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注17：吴主惠（1968）。《汉民族的研究》。p.1。
注18：徐杰舜（1992）。《汉民族发展史》。pp.21－22。
吴主惠（1968）。《汉民族的研究》。pp.1－2。
注19：吴主惠（1968）。《汉民族的研究》。p.1。
注20：失译。《毗尼母经》卷第八。p.844c。
原文：“若女童年十八者，受沙弥尼戒。即得受式叉摩
尼二年学戒。若女人十岁已有夫主者，度令出家受沙弥
（尼）戒，满二年后，得受式叉摩尼戒。复满二年后，
得受具足戒，是名二岁相应法。”



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弥和沙弥尼，仍以“僧伽”来代称。若要包含其它二众──沙
弥与沙弥尼；再以“僧伽四众”，或“僧伽五众”──再加“
式刹摩那”来说明。
3.汉族僧伽
由上述的定义可知：所谓“汉族僧伽”是自从佛教传入中
国（汉地）以后，生长于汉地的汉族僧伽而言。
4.汉族僧伽服装
是指汉族佛教僧伽所穿著的“制衣”和“听衣”，包括仪
式中或日常生活所需穿著的头衣、上衣、下裳、裤、鞋、袜等
，但因有些服装资料获得不易，故仅以上衣、下裳和裤为本研
究的重点。
5.制衣
指佛陀在世时为僧众制定的服装，即三衣。
6.三衣
分别是安陀会（五衣）、郁多罗僧（七衣）和僧伽梨（大
衣）,合称三衣。
7.袈裟
原指三衣的用色，后为三衣的代称词。
8.听衣
除了制衣以外，被允许为僧伽穿著的服装均是。佛陀时代
，释迦牟尼曾经对僧伽五众的穿著作了一些限制，以此来帮助
修行的落实，或者表征僧伽五众的身份。但由于实际生活中，
往往会有些例外的情况；所以，佛陀又视各别的需求开例。但
这些开例的服装，在特殊情况解除后，又必须放弃，不可贪恋
。就在唐代僧道宣律师的《行事钞》〈二衣总别〉篇，首度明
确提出这样的概念；后来，在《释氏要览》中也以



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“二衣，谓制、听二衣，……一者为制，一者为听”［注21］
来说明二衣；《资持记》更明确地使用“制衣”［注22］和
“听衣”［注23］的名词；近代《佛光大辞典》更延谴方法
。因此，本研究也以此作为分类的准则，来区别佛陀制定的
服装种类，和因应时际需求而开例持有的服装种类。
四、研究方法
本研究主要以历史研究的方法进行，同时辅以深入访谈以
协助研究的进行。
历史事实是由历史当时复杂的情境脉络所共同建构出来的
。因此，所有研究只能“趋近”而无法完整地呈现历史事实。
研究结果是由研究者穷究有限的讯息和既存资料，包括文献、
图像、雕塑，以及当代社会情境脉络等等，共同交互影响产生
。当代的情境脉络与历史情境脉络必然不同，而研究者也不可
能将所处脉络置身事外，而真正进入过去的时空。所以，必须
藉著自己的想像力与创造力，将所搜集到的资料进行系统化的
重建，并提出合理的诠释。透过研究者这种诠释，引导读者再
次建构历史事实。当然，明白而精确的描述研究历程，就成为
读者理解研究成果的最佳索引。
“历史研究法”已经历了近百年的发展，虽然在“案头作
业”方面已十分谨严，但必须注意的是：除了考虑资料的量够
不够之外，同时要评鉴资料“质”的问题。比方其存在原因和
代表性──即便有无数的史料，其代表的是“共相”或“殊相
”、“精英文化”或“常民文化”、可能是讹传、谬见或是断
简残篇、郭公夏五等等，都必须审慎考据和判断的，如：传世
的汉族僧服是否得以作为了解当时僧伽服装的准则，以及敦煌
造像中佛陀及其弟子像的衣著，能否作为直接的证据，都是值
得商榷的。否则，只有使人们距离历史事实愈来愈远，丧失了
历史研究的
───────────────────────────
注21：道诚（宋）。《释氏要览》卷上。p.268a。
注22：元照（宋）。《四分律行事钞资持记》卷下一。p.368c
。
注23：元照（宋）。《四分律行事钞资持记》卷下一。p.364c
。



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本意和精神。为了使研究成果能“更趋近事实”，本研究进行
过程中，将藉著专家咨询或深入访谈，以及观察的方式，并以
“多重建构真实”的历史观、尹章义教授“历史讯息处理模型
”和Susan Kaiser“关于服装符号系统的模型”来思考如何设
计研究方法，以避免史料不足或讹误所造成的问题。
（一）方法论
什么是历史的真相？透过历史的研究，是否可以重现历史
真相？这一直是历史学者和部份哲学家所关心的议题。Lincoln
& Guba在Natu-ralistic Inquire一书中，从哲学本体论的观
点将“真实（Reality）”归纳成四类，其一是“客观的真实
（Objective Reality）”，其次是“知觉的真实
（Perceived Reality）”，其三为“建构的真实
（Contructed Reality）”，最后一类是“创造的真实
（Created Reality）”。［注24］
　　　　　笔者相信，历史真实是存在的；然而，它并不是单一形式
的客观真实，而是一多重建构的真实──“多重真实
（Multiple realities）”。因为，不同的真实建构者，所建
构的真实将会有所差异。并且，单一面向的真实总合，也不会
等于一完整的真实。25 所以，研究者只能由不同人、时、事
、地、物所建构的多重真实中，探究历史片段的真相，并重新
建构所欲探究的历史真相。
　　　　　如何能更趋真地重新建构所欲探究的历史真相呢？笔者根
据尹章义教授所提出的“历史讯息传递模型”，判断这些由不
同“人、时、事、地、物”所建构的真实片段，是“讯息源”
、“加工讯息”或“再加工讯息”，以更清处地辨识其趋真的
程度。如此，才能使本研究的重新建构也更趋近“历史真实”
。而历史讯息传递模型的基本假定如下：
　　　　　　1. 历史讯息经由媒介承载而成为史料，史料透过受体
　的处理而成为“加工讯息”。
　　　　　　2. 所有媒介与加工都会为历史讯息添加杂讯。
───────────────────────────
注24：Lincoln Y. S., Guba E. G. (1985). Naturalistic
　　　Inquiry. pp.81－87.
　　　注25：Lincoln Y. S., Guba E. G. (1985). Naturalistic
Inquiry. pp. 83－85.


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3. 杂讯只能影响转出的加工讯息，无法影响“讯息源”。
4. 愈靠近史实的阶段，有近真趋势；反之，为离真趋势。这
是因为杂讯会造成讯息的扭曲,遗漏或变质，因此加工的层
级愈多，受到杂讯的影响愈大。

资料来源：尹章义：台湾历史研究法大纲（草稿），p.7。
从历史讯息传递模型的理论来看，可以将史料（资料）趋
真或离真的程度，作以下的评判：
1. 能确定时间的实物〉图像〉文字叙述──可直接引用。
2. 不能确定时间的实物〉图像〉文字叙述──利用其
他辅助资料加以判定其时间。
3. 1＞2。（注：Ａ＞Ｂ；代表Ａ的资料较Ｂ的资料较
趋真实，所含的杂讯较少。）
如此，就能将各种历史资料趋近真实的情况作一评估。接
著，就要考虑如何建构的问题了。
“历史真实”之所以会有多重面向的结果，是因为历史建
构者不同而产生的。再且，经过讯息处理过程所产生的讯息质
变或量变，更可能使重新建构的历史远离真实。许莱尔马赫
（Schleiermacher）说：理解是一种“再经验（Re-experience）
”的心智历程，必须了解作者（建构真实）所使用的语言或文
字所处的环境；以及作者（建构者）的思想，




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才能使理解更趋事实。［注26］
因此，在笔者重新建构“汉族僧伽服装”的历史真实过程
中，必须尽量从多方面寻找有关汉族僧伽服装的“原始讯息”
和“加工讯息”。并以“历史讯息传递模型”检验每个讯息的
趋真和离真情况。接著，更要尽可能理解汉族僧伽服装所处的
历史脉络，及建构此历史事实者的立场──包括僧伽所处的历
史脉络，以及纪录有关汉族佛教僧伽服装文献者对佛教的认知
。最后，再重新诠释这些讯息，以重新建构汉族僧伽服装的历
史事实。对于未曾被保留，或纪载不清的部份真相，也只能透
过已知的讯息加上笔者的想像才能重建。
其次，将服装可视为一种“符号”，在当代已是不争的事
实。美国服装社会心理学家Susan Kaiser在The social
psychology of clothing中，进一步提出一“关于服装符号系
统的模型”（图1－3.3）。这个模型说明了构成服装的元素、
服装服与人，以及服装和社会环境的关系。本研究将本著这个
观念来探讨汉族僧伽服装，以澄清：构成汉族僧伽服装的元素
、汉族僧伽服装与汉族僧伽的关系，和汉族僧伽服装与社会、
环境的关系。
───────────────────────────
注26：Polkinghorne D., Institute S. (1983). Methodology
for the Human Science-System of Inquiry. p.220.



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（二）研究流程
本研究主要采用历史研究法，并配合专家咨询、深入访谈
的方法，以充实本研究之资料搜集及研究成果。以下将专家咨
询、调查访谈以及历史研究法的史料搜集、史料分类、史料鉴
别、史料考证以及史料解释等流程，以图示说明，其流程如下
：
───────────────────────────
注27：译自Kaiser, S. B. The social psychology of
clothing. 1985. p.62.



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（三）研究架构



五、结论
综究研究结果：汉族佛教僧伽服装中的“制衣”原是传自
印度，导源于佛陀，是不容置疑或擅改，也是众所共知和认同
的。［注28］至于“听衣”，既然称“听”，这就不能免于因
地制宜，不得不
───────────────────────────
注28：研究，第二章第二节。p.46。



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适应地理、人文环境的状况，这也是不争的事。然而，两千年
来汉族僧伽的制衣和听衣究竟有什么样的变化？这和汉地风俗
文化的关联又如何？将是本研究最关心的问题。
（一）汉族僧伽制衣与听衣的种类
虽然，汉族佛教僧伽的制衣与听衣和印度佛教僧伽的服装
有些差异。但不论是制衣或听衣，都是本著佛教精神而形成。
其中制衣还是佛陀规定僧伽“尽形寿”必须受持的衣物，因此
汉族僧伽仍多承传印度三衣的模式。
制衣──“三衣”是指：安陀会、郁多罗僧和僧伽黎三者
。［注29］（图六）
安陀会-五条衣

───────────────────────────
注29：本研究，第一章第三节。p.21。
本研究，第二章第二节。p.46。
本研究，第三章第一节。p.59。



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其别称繁多，有以三者材质特征而统称的“粪扫衣”，［
注30］或依其用色而称为：“袈裟”［注31］、依其形制而称
之为“田相衣”［注32］，或依其内涵意义称为：“解脱服”
、“莲华服”、“出世服”、“离染服”……等等。［注33］
此外，三者又可分别依其意译、割截条
───────────────────────────
注30：本研究，第三章第一节。p.61。
注31：本研究，第一章第三节。p.21。
本研究，第三章第一节。pp.59－60。
注32：本研究，第三章第一节。p.61。
注33：本研究，第三章第一节。pp.62－3。



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数和用途的不同，而有不同的别称：如“安陀会”又可称为：
五衣、下衣、作务衣等；“郁多罗僧”可称为：七衣、上衣、
入众衣等；“僧伽黎”又可称为：九条衣、十一条衣或二十五
条衣，入王宫聚落衣等等，如下图七。［注34］
　　　　　而听衣的种类就比较繁多：有头衣、覆肩衣、袍服、偏衫
、直缀、立播衣、裤、裙、袜和鞋……等等。［注35］若依其
?
来源又可将其分别为甲、乙、丙、丁四类。甲、是影响汉地听
衣形制的印度头衣、覆肩衣和裙等。乙、为汉地固有的服装─
─汉式的头衣、袍服、裤、鞋、袜和裙等。丙、是印度和汉族
服装融合形成的偏衫和直缀。丁、可能是受到西域服装影响而
产生的服装形制，即：立播衣。［注36］因其来源相当复杂，
种类又十分繁琐，有些还缺乏足够的资料；因此，本研究只针
对若干对汉族僧伽较为重要的服装加以探究。包括：袍服、偏
衫、直缀、裈裤和裙五项；然而，款式又分别有些差异，为避
免造成对读者的误导，于此并无附图片说明，详情请参阅原文
之归纳与推论。［注37］
接著，摘要本研究主要议题之结论：汉族僧伽服装的形成
和流变，和汉族僧伽服装与汉族服装发展关系的内容。
（二）汉族僧伽服装的形成和流变
1.汉族僧伽服装的造形变迁──服装的搭配组合
从整体造型来说：上述种种的制衣和听衣，虽然都曾作为
汉族僧伽的服装，可并不是每个时代的每一位汉族僧伽都穿著
或拥有这些服装。
自汉人开始出家，除了剃发以外，其服装造形大致有两类
，一为仿效西方僧伽的穿著方式──披挂三衣（和著裙）或加
穿上
───────────────────────────
注34：本研究，第三章第一节。pp.66－7。
注35：本研究，第四章第二节。p.121。
注36：本研究，第四章。p.112。
注37：本研究，第四章第二节。p.121。



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述甲类的听衣。［注38］其二，是不穿著三衣，只穿著上述乙
类的听衣。［注39］到了三国魏以后，有偏衫的形制出现，［
注40］产生了第三类新的造形，即：内著偏衫，下著裙，再外
著袈裟；这也取代了上述第一类的造形。［注41］中唐以后，
偏衫和裙缝合形成直缀。［注42］第三类造形又多了一种穿法
，即：内著直缀，外著袈裟。［注43］同时，还产生了第四类
的造形：即：先穿袍服，下著裤，再穿偏衫或直缀，最外又披
上袈裟。［注44］此外，第五类造形：先穿著袍、裤，再外披
袈裟，也是于唐以后形成。［注45］且唐以后（不包含唐），
偏衫和直缀可能已不再被使用了。于是，只保留了第五种造形
直到今天 （1997 A.D.）。［注46］见下图八之一～四：

───────────────────────────
注38：本研究，第四章第一节。p.114。
　　　注39：本研究，第四章第一节。p.113。
注40：本研究，第四章第二节。p.136。
注41：本研究，第四章第一节。p.116。
注42：本研究，第四章第二节。p.131。
注43：本研究，第四章第一节。p.116。
注44：本研究，第四章第一节。p.118。
注45：本研究，第四章第一节。p.118。
注46：本研究，第四章第一节。p.118。



2.汉族僧伽服装的形制
三衣各细节名称如下图九所示。
在汉地的制衣，起初是缦衣，没有田相特征。47 不知何时，至少
从初唐起，就有明确的田相，且小至条叶的缝迹，大至条叶和堤的
数量、宽窄，多依循戒律的规制。但仍有不合律制的情形出现，这
在第三章第四节均详细叙述。然而，不论是汉译经典或由传世物所
得的数据，大衣的长度都无法如律中所说能“绕身三匝”，自肩披
至足踝（见表二、三）。这许是翻译的错误？或是另有其因，尚待
究诘。



单位：公分
资料来源：《密教工艺美术》、48 《佐贺?美术?信仰》、49
《新指定重要文化财5──工艺品II》、50 《日本?美术》283、51
《日本?美术》263、52 《日本?美术》264、53 《比睿山?天台
?美术》、54 《弘法大师?密教美术》55。
至于听衣的形制，自魏晋以来，多没有太大的改变，尤其是
袍服和裤，只是在袖子或裤管的宽窄、长短有所变化。虽然汉
族袍服的领形曾经过两次变革，但这并不影响僧伽听衣的形制。
56 此外，关于“立播衣”是为何物？以及直缀是否为偏衫缝合
裙而成？于本研究发现若干疑点。57 但因尚无确切的证据，所
以仍依旧说。
3.汉族僧伽服装的用色
再说汉族僧伽服装的用色，自汉人开始出家以后，多以赤色
为主。58 这是承袭印度僧伽“袈裟”而来。“袈裟”原是一色
彩的词汇，表示：赤色、浊色、染色和不正色等意思。后来，
因为僧伽的三衣都一定要染成浊色──袈裟色，于是它也就成
了三衣的代称词。59
由于袈裟应是明度和彩度较低的色彩；所以，不论赤、青、
黄的色相，都可能形成袈裟的色彩。60 在印度多以青、黑、木
兰三色来表现。61 到了汉地，汉代多以“赤色”为衣；魏以后
，用色就逐渐繁多，除了赤色以外，还有黑、皂、缁、青、赤、
褐……等等，以呈现袈裟的效果。62 虽然这些文字所呈现的色
彩仍有许多可能性；但是，在符合袈裟的要求下，都不是中国
起自先秦所谓“正色”的黑、青或赤。63 这是因为印、汉传统
的色彩观互有差异所致。历代汉族僧伽服装的用色沿革可参考
下图十：

4.汉族僧伽服装的质料
由于佛教传入汉地之初，汉地普遍产麻及蚕丝，缺乏原本印
度盛产的棉花。因此，汉族僧伽多以全民广用的麻布，为僧衣
的主要原料。64 唐以后，木棉引进汉地生产，但一时仍未普遍
；因此，麻仍是汉族僧伽主要的服装质料之一，自宋以后才普
遍用棉。65
蚕丝的使用在汉地是备受争议的问题。自佛教受王公贵族的
崇隆起，僧伽每多受到其蚕丝衣料的供养，直到清代。但仍有
严守戒律的僧伽以为：取用蚕丝无非是杀生以求自足；因之或
收而不用，或避免接受此种供养。66
再则，佛陀原本同意僧伽可以接受居士的施衣，但仍鼓励使
用“粪扫衣”。67 但因时代和环境的不同，汉族伽却多以“檀
越施衣”为僧衣的主要来源。

汉族僧伽服装和汉族服装发展的关系
在说明汉族僧伽服装造形、款式、用色和材质的形成与发展之
后，接著必得为汉族僧伽服装和汉族服装发展的关系作以下的结论：
1.整体造形
原来印度僧伽多只穿著三衣，且以三衣偏袒右肩为礼。68 但在
汉人的观念里：暴露肢体是极为放纵的行为。69 出家修行的僧伽
，更不能如此。于是，汉族僧伽就由只穿著三衣，经过上述第三
、四类造形的过渡时期，最后还是以汉式袍服为主要的日常服装
，但仍将三衣加穿于袍服之外以为僧伽身份的标识。也有些僧伽
一开始就无法接受第一类的穿法；所以，只穿著三衣这一类的规
制，从来就无法在汉地彻底施行。
2.在款式方面
汉族僧伽服装听衣的形成，和佛教传入汉地时汉族全民所穿的
服装形制有密切关系。当汉人开始出家时，由于三衣无法适应其
日常生活需要，乃多使用汉族固有的袍、衫、裤、裙等服装作为
听衣。
其后，唐与清两代，汉族袍服的领型分别产生了变化──唐用
盘领，清创圆领，但汉族僧伽所穿著的袍服仍固守起自先秦的曲
领。如此，正可以在用色之外，又在听衣服装形制上和一般汉人
有一些差别。
此外，由于汉族服装逐渐取代了三衣的实用功能，也使得三衣
的尺寸变小；70 但三衣的形制仍多保留印度三衣的形制，而受汉
族文化影响的踪影仍然。如：三衣割截“奇数条”具有所谓“生”
的意义，“阳”的性质；偶数条则反之。71 或大衣九品之分，有
其等级的差异观念都是。72 这种“奇”数属阳，实际是中国所谓
伏羲氏画八卦以降的传统思想。
3.在用色方面
汉族僧伽服装的用色虽然多依循袈裟的色彩观念，但因袈裟并
非指特定一种颜色，过去又无今日色彩学的分色方式，来定位袈
裟的色彩基准；因此，汉族僧伽对袈裟用色的认知和诠释，和印
度有所不同。
其次，汉族伽服装的用色也深受汉族官制用色的影响。如：自
唐武后起以降，汉族僧伽有受表征尊贵的紫色或绯(赤)色衣之赏赐
。73 宋代彷行。直到元代，这才停止以赐紫的方式来表彰有德有
功的僧伽。74 紫色和绯色原本是唐、宋高阶官服的用色，帝王会
以此来赏赐僧伽，后来它也竟成为一些僧伽追求的目标。75
其三，原本汉族僧伽喜用黑、皂和缁等色来表现袈裟的效果，
也由于唐武宗相信色彩的“符应”，深惧僧伽可能篡位，而为汉
族僧伽带来毁灭性伤害。当时的汉族僧伽就不得不暂时放弃黑衣
的使用。76
4.在质料方面
虽然在佛陀制定的十种粪扫衣中，也包括并不拒受，但在汉地
备受争议的“蚕丝”；然而，蚕丝在印度僧伽的使用并不及汉地
僧伽来得普遍。
为何蚕丝的使用会在汉地形成争议？原来依佛教慈悲护生的观
点：僧伽所使用的衣料，都不应由杀生取得。但佛陀所谓十种衣
中的蚕丝，却未说明其是否由杀生而得。汉地僧伽更有理由受持
蚕丝衣。又且，汉地盛产蚕丝，历代帝王每以丝衣供养僧伽；僧
伽为求获得政治环境的优势而良于弘法，也只得泰然接受。释道
世为遏止僧伽继续接受杀生取用蚕丝，显然又要为十种衣的蚕丝
找到合理的解释，才首先于其《法苑珠林》中，有所谓与天人的
问答，解释印度所用丝并非杀生取得，甚至不是蚕所吐丝。77
当然，这样神话的解释并无法获得汉族僧伽一致的认同。
汉族僧伽服装的意义
和一般人一样，衣服对僧伽最基本的功能原是出于“保护”，
也就是防虫御寒，以维持生命。78 但因佛教的思想内涵，使得印
度佛教服装之形成别于一般人的思考方式；也使得僧伽服装的形
式和一般人不同。如缝补粪扫衣形成纳衣，和浣洗粪扫衣所形成
的袈裟色。然而这样的差别还是不易从外观上确认佛教僧伽的身
份。所以每为僧伽代来一些困扰。
为了凸显僧伽的身份，于是就强化了僧伽服装的特征。如将
“纳衣”制度化为“田相衣”；或不论衣料是什么颜色，都一定
要染成袈裟。于是就形成了制衣。
制衣形成以后，就像一个团体特定的标识，它除了有辨识身份
的功能之外，也能传达该团体赋予服装的意义。79 当佛教传入汉
地，制衣的观念和规制也随之被汉僧接受。然而由于自然和人文
环境差异，三衣无法全然适应汉族僧伽的实际需求；于是便发展
出种种的听衣。
除了汉族固有的服装外，其它服装多半因为不够适应而逐渐被
淘汰了。虽然听衣的用色和材质多半是遵循制衣的要求；但是，
袍服、裤一类听衣形制和一般人所穿的袍服和裤并没有太大差异。
所以，它并不像三衣那样有十分强烈的象征性。主要是让汉族僧
伽能适应于生活实际的需求。也因此，三衣原本对印度僧伽的功
能性在汉族僧伽身上消失了，最后成为一种纯粹的象征性服装符
号。
但这个象征僧伽身份的符号──制衣，却蕴藏著一种最高的修
行境界──慈、悲、喜、舍；并断却贪、嗔、痴三害。80 如此，
不只是时时提醒僧伽：谨记自己的身份和修行的目标，也能藉此
传达个人的信仰和理念。81
除此之外，由于这种信念的传达，不但可以因此对僧伽的行为
产生一种外在的约束力，也可避免来自世俗一些不必要的修行障
碍，82 甚至于能提供一般人另一种穿衣的哲学。
以上是本研究成果的扼要说明。其中，从第二章到第五章的讨
论与叙述，除了钩勒出汉族僧伽服装两千年来在汉地发展的一些
脉络，也探讨了汉族僧伽服装的整体组合的规制，制衣和听衣的
款式、用色和质料及其意义等等。但由于资料的不足以及个人的
浅知或其它种种限制，依然有许多“历史事实”未被发现。或许
这些真实早已淹没在时光的洪流里。然而，这份研究报告，就像
其它的研究一样，只是一个阶段性的成果。尚未解决的问题，以
及未来可能再发现的问题，都必须继续投入研究，用期更细致地
刻画出“汉族僧伽服装”在历史中原本的真象。
总结的回顾与前瞻
笔者虽已尽力于探究“汉族佛教僧伽服装”此一课题，并幸获海
内、外诸多专家学者的协助搜集资料与指导，尤其是恩蒙两位指
导老师的恳切指助而获致此一成果。但碍于个人的疏浅，自忖尚
有许多问题还未竟其事，今后希望随著生活经验与智能的增长，
和相关资源的搜求，得使对此汉族僧伽服装发展的研究更能深入
而细致地呈现，更上层楼。
其次，佛教传汉两千年来，关于汉族僧伽服装的研究和纪载，
相较于佛教历史或义理等方面少得太多。即使是关于戒律的研究
，也都鲜少深入说明关于服装的规范。或许对一般人会认为它并
不重要，但从既有经典的纪载，如果它真的不重要，也许就不会
有诸多的规定。窃以为：关于佛学形而上的研究固然重要；要让
一般人更易了解如何在生活中贯彻佛教思想，研究佛教戒律或思
想中，有关僧伽食、衣、住、行、育、乐等观念和方式，应该也
是重要的。因为僧衣原是佛教义的载体，也就是凝聚共识以崇佛
弘法的符号与先锋。

47 本研究，第三章第四节。p.91。
48 奈良国立博物馆（平成4年）。《密教工艺美术》。pp.260－263。
49 佐贺县立美术馆（1997）。《佐贺?美术?信仰》。pp.26－46。
50 “重要文化财”编纂委员会（昭和58年）。《新指定重要文化财5──工艺品II》。pp.184－193。
51 东京国立博物馆（1989）。《日本?美术》283。pp.62－5。
52 东京国立博物馆（1989）。《日本?美术》263。pp.33－41。
53 东京国立博物馆（1989）。《日本?美术》264。pp.33－41。
54 东京国立博物馆（1986）。《比睿山?天台?美术》。pp.328－9。
55 佐和隆研（1984）。《弘法大师?密教美术》。p.216。
56 本研究，第四章第二节。p.124。
57 本研究，第四章第二节。pp.125－133。
58 本研究，第三章第三节。p.81。
59 本研究，第三章第一节。pp.59－60。
60 本研究，第三章第三节。pp.78－81。
61 本研究，第三章第三节。pp.79－80。
62 本研究，第三章第三节。p.86。
63 本研究，第三章第三节。p.80。
64 本研究，第三章第二节。p.72。
本研究，第四章第三节。p.144。
65 本研究，第三章第二节。p.74。
66 本研究，第三章第二节。pp.74－5。
67 本研究，第二章第二节。p.45。
68 本研究，第四章第三节。p.146。
69 本研究，第四章第二节。p.126。
70 本研究，第三章第四节。pp.95－97。
71 本研究，第五章第二节。p.173。
72 本研究，第五章第二节。p.173－4。
73 本研究，第三章第三节。p.84。
74 本研究，第三章第三节。p.85。
75 本研究，第三章第三节。p.85。
76 本研究，第三章第三节。p.85。
77 本研究，第五章第一节。p.158。
78 本研究，第五章第一节。p.153。
79 本研究，第五章第一节。p.155。
80 本研究，第五章第一节。p.157。
81 本研究，第五章第一节。p.155。
本研究，第五章第二节。p.165。
82 本研究，第五章第二节。p.165。