以蕅益智旭為例探究晚明佛教之「復興」內涵（2）

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願。
如果以一位生於十六世紀末、十七世紀初明末僧眾的祈願
，再與五世紀至六世紀北朝鄉民的祈願相對照，發現其共通處
是祈願對象有國家、社會、人類、父母、歷劫親緣、自身等。
於此值得一提的是，僧人雖割愛辭親，棄家而出家，但在智旭
的發願文裡，祈願對象仍有父母及歷劫親緣，無異於五世紀至
六世紀北朝鄉民。二者相異的是祈願的內容，而不是祈願對象
。如鄉民是以「現世安穩，受（壽）命延長」、「上生天上，
下生人中王，居仕富貴家產，願願從心」〔註53〕等。而智旭
則不是為世間祿壽、富貴等內容而祈願，是以能增進其出世修
道，或荷擔如來家業，使正法久住的項目而祈願。這些祈願內
容的差異，反映出人生價值觀的不同，呈顯二者追求不同的人
生意義。
上文介紹智旭以祈願方式來面對世運、法運的混亂，及對
自己的期許、要求，為何他會採取此方式？除前文所述外緣─
─亂世之外，尚有內因等因素。智旭自述其力微，道力未全，
無力獨撐大廈，只好哀告慈尊，祈願護佑加持。〔註54〕此外
他亦自責自己業深如海，慚愧剋責，〔註55〕而認為自己一生
犯六大罪，而小過無數。〔註56〕所以假借宗教行持，精勤用
功，祈願諸佛菩薩，護法龍天能護持圓滿、成就其願。
總之，面對世間災亂，法門凌夷，己躬大事未成等困境，
智旭以道力未全，內因力微來表示自己的無力感，而以宗教行
持代眾生祈願。或許可以說，他是以懺悔、自責來合理化現實
苦難的逼迫，但也可說智旭
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註53：盧建榮：〈造像銘記論五至六世紀北朝鄉民社會意識〉
《師大歷史學報．23》，頁101～105。
註54：釋蕅益：〈龍居禮大悲懺文〉，收於釋成時編輯：《靈
峰宗論．上》，卷一之二，頁91～92；〈閱藏願文〉，
收於釋成時編輯：《靈峰宗論．上》，卷一之三，頁13
8。
註55：釋蕅益：〈佛菩薩上座懺願文〉，收於釋成時編輯：《
靈峰宗論．上》，卷一之四，頁169～170；〈祖堂結大
悲懺文〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論．上》，卷一
之四，頁177。
註56：釋蕅益：〈大悲行法道場願文〉，收於釋成時編輯：《
靈峰宗論．上》，卷一之四，頁172。




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具強烈的道德潔癖，認為自己障深惑重，惟有祈願三寶護持，
洗心滌慮方能成就其所求。換言之，在宗教領域裡，他具強烈
的潔癖感，慚愧自責，自感內因力微，道力未全，隻木無法獨
撐大廈，而藉精勤宗教行持的力量，代眾生祈願，以改造自己
、法運、世運等任務。
上述是介紹智旭的祈願，如果遇到修行上一些需要作決定
時，祈願是不能滿足智旭的需求。當修行遇到困境、瓶頸時，
智旭感到無適切的明師可以指引，所欽佩的明師大都已不在世
上，此時單單靠自己的精勤用功，亦無濟於事。徘徊於十字路
口，該何去何從呢？這時智旭就以拈鬮來解決其困惱，決定其
去路。如：

又香四柱，共法界三寶，及地藏大士，求占第三輪相。
或依占察法，先悔罪障；或住阿蘭若，先修禪定；或著
述弘經，先修觀智；或植諸善本，行眾三昧。懇請大慈
分明指示，令我此生，不致浪死。〔註57〕

這是智旭39歲時，無法決定其修行去路，是要先懺悔業障；或
住阿蘭若，先修禪定；或著述弘經，先修觀智；或先培福，植
諸善本。這時他只好向地藏菩薩祈願、拈鬮，讓他知道何去何
從。結果抽到「著述弘經，先修觀智」的鬮。〔註58〕除此之
外，智旭曾為母親延命，為盟友的出家與參訪，為經典的註釋
方法，決疑判斷身分的位置上，決定著述弘經的生存方式，甚
至是否恢復比丘身分，他都藉拈鬮來決定去路。〔註59〕
佛陀時代，不許僧人占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛曆數
算計。〔註60〕這段教誨出自《佛遺教經》，智旭曾為它註解
，想必不可能不知道，況
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註57：釋蕅益：〈滅定業咒壇懺願文〉，收於釋成時編輯：《
靈峰宗論．上》，卷一之三，頁153。
註58：智旭47歲時的〈大悲壇前願文〉，記載：「智旭向於九
華，拈得閱藏著述一鬮，遂復安心，重理筆硯。」出自
釋成時編輯：《靈峰宗論．上》，卷一之四，頁184。
註59：釋聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，頁25
0。
註60：釋蕅益：《佛遺教經解》，收在《蕅益大師全集．8》
，頁8。




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且以精研戒律而言，更是要遵守《佛遺教經》所言：「持淨戒
者，……占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛曆數算計，皆所不應
。」既是如此，為何智旭會以卜筮來決定其去路呢？智旭註釋
「持淨戒者，……占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛曆數算計，
皆所不應。」謂此皆屬邪心求利，不達正因緣法，所以不與持
淨戒者相應。〔註61〕但在《占察善惡業報經玄義》認為：

依於大士所示三種輪相，至誠擲視，名之為占，審諦觀
其相應與否，名之為察。或自除疑，或除他疑，但當學
習此法，不得隨逐世間卜筮法也。〔註62〕

在此，他區分《占察善惡業報經》的卜筮是依據地藏菩薩所指
示的三種輪相來決定，如果行者要自除疑，或除他疑，應當學
習此法，不得隨逐世間卜筮法。由此觀之，依智旭觀點而言，
《占察善惡業報經》的卜筮是依地藏菩薩指示而定，非邪心求
利，所以不同於世間卜筮法。對二者的區分，智旭更進一步說
明，舉永明延壽（904～975）之例，雖然永明延壽已悟證，但
仍作「坐禪、萬善」二鬮，所以智旭推論拈鬮一法，當知出自
《圓覺經》，與今日輪相（指《占察善惡業報經》），及《灌
頂神策經》皆是正法，不能與世間卜筮等同而論。〔註63〕
上文是智旭徘徊於十字路口時，對其以拈鬮來決定出路之
行徑，尋找占卜信仰所根據的佛典，雖有《圓覺經》等三經，
但依學者研究，此三經被推為是中國所造的「疑、偽經」。釋
聖嚴依此而說，已經佛教化的卜筮信仰，未始不是中國佛教可
取的特色之一。〔註64〕
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註61：釋蕅益：《佛遺教經解》，收在《蕅益大師全集．8》
，頁9。
註62：釋蕅益：《占察善惡業報經玄義》，收在《蕅益大師全
集．4》，頁2a。
註63：釋蕅益：《占察善惡業報經玄義》，收在《蕅益大師全
集．4》，頁47b～48a。
註64：釋聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，頁25
1。


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禮懺、持咒，及燒身等
上文言及，智旭對自我採取批判，認為本身惑障業重，所
以在其宗教生涯裡，求懺悔之心，始終陪伴著他，而以禮懺、
持咒、持名，及苦行等方法來消業。釋聖嚴將智旭生涯分為23
～30歲是參禪的階段；31～39歲是以持咒行為中心的階段；33
～48歲是以禮懺行為中心的階段；39歲至逝世之前，從事念佛
階段。〔註65〕釋聖嚴更進一步查證智旭於33～48歲之間，所
行的懺法次數及其種類，將其列成一表，並介紹智旭的懺法思
想。認為其懺法除受天臺懺法影響外，尚且有獨特的孝道精神
及罪報感如《占察善惡業報經行法》。〔註66〕
禮懺、持咒、持名都具有除障滅罪的功能，所以智旭在其
一生的宗教修持中，都曾列為精進用功的項目，只是有時間階
段的不同。依釋聖嚴所作表格得知，智旭在31～39歲之間的持
咒行，受持的密咒約有八種之多，〔註67〕地藏滅定業真言共
持3968萬遍，大悲咒438280遍，準提咒150萬遍，大佛頂首楞
嚴咒（簡稱楞嚴咒）111008遍。其中大悲咒與準提咒是以觀音
菩薩為本尊之信仰，地藏滅定業真言是以地藏菩薩為本鑽之信
仰，而楞嚴咒為後來叢林早課，課誦的內容之一。根本而言，
智旭以地藏咒、觀音咒作為他的信仰基礎之一，並且亦以釋尊
自說的楞嚴咒為其持咒思想的最高理論依據。〔註68〕
智旭不忍聖教衰，不忍眾生苦的具體表現，是以宗教行持
來代之，如消災、懺悔、祈願、回向等，希望正法能住世，眾
生能離苦得樂。宗教行持除上述方法外，亦以血書、燃頂、燃
臂來表達祈求願的虔誠心，如47歲時，臂燃香柱，心發菩提，
祈願「今日海內、海外，江北、江南已命過者，速脫九橫之城
，徑超九蓮之土。未命過者，即離驚竄之怖，永享太平之安。
」〔註69〕智旭47歲是1645年，思宗自縊後一年，滿
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註65：釋聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，頁23
5。
註66：釋聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，頁21
7～233。
註67：釋聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，頁23
6～238。
註68：釋聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，頁24
0。
註69：釋蕅益：〈禮千佛告文〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗
論．上》，卷一之四，頁176。


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清大破楊州，大殺十日，弘光帝被俘。此時，智旭祈願已逝世
者，能超越九橫之城，直昇九蓮淨土；尚未命過者，則願他們
消疾疫饑荒，息干戈兵革。
釋聖嚴對智旭的血書及燒身信仰，曾詳究之，有關血書的
佛教典據、佛教的捨身思想、智旭的血書行踐、智旭的燃臂與
燃頂，皆有處理。〔註70〕智旭個性頗為剛猛，類似於紫柏達
觀，但紫柏將其剛猛之氣向外發，直接投入濟世濟民之菩薩道
，如同人世間一位俠僧。智旭則不然，將其剛猛之氣，化於一
生的宗教行持中，虔敬的發願，精勤地禮懺、持名、持咒，甚
至以血書、燃臂、燃頂來表達其虔敬發願之心。換言之，他一
生修行的色彩，可說是具足滿腔熱血。所以他會說：「照我忠
義膽，浴我法臣魂。九死心不悔，塵劫願猶存。」〔註71〕
將滿腔熱血化為血書、燃臂、燃頂等宗教行持，智旭不僅
自己作，若見此行，亦為人寫跋支持、讚嘆之。對這種血書、
燒身等行為，明末四大師見仁見智，如雲棲祩宏則對燃香，表
示其否定的見解。〔註72〕但紫柏達觀、憨山德清皆曾自己發
心血書，並也支持、讚嘆他人行之。〔註73〕

（二）決意及誓不為之事

選擇出世離俗的生活方式
智旭將出家時曾發三願：1.未證無生法忍，不收徒眾；2.
不登高座；3.寧凍餓死，不誦經、禮懺及化緣，以資身口。又
發三拌：1.拌得餓死；2.拌得凍死；3.拌與人欺死。〔註74〕
由此發願，知其對出家生活型態已有所抉擇，有所為有所不為
。於此，看到的大多是有所不為──不收
───────────────────────────
註70：釋聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，頁25
3 ～270。
註71：釋蕅益：〈山居六十二偈〉，收於釋成時編輯：《靈峰
宗論．下》，卷十之二，頁1495 ～1496。
註72：釋祩宏：《戒疏發隱》，收於《祩宏大師全集．1》（
臺北，東初出版社，1992），頁 402。
註73：釋聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》，頁25
7～259。
註74：釋弘一：《蕅益大師年譜》，收於《蕅益大師全集．21
》，頁5。


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徒眾、不登高座、不誦經、禮懺及化緣，以資身口。由此推之
，他選擇不為人師、不為法師、不與世俗生活打轉、交涉的出
世求道生活。這是出家前的抉擇，如果再深究其一生行事又如
何？首先他選擇出世離俗的生活方式，如38歲遁跡九華時「腐
滓以為饌，糠秕以為糧，忘形骸，斷世故。」〔註75〕此文，
可能是智旭選擇出世離俗的修道生活，最好的說明之一。此外
，他在空間的抉擇上，曾有幾次隱遁的紀錄，如37歲，於〈復
靈隱兄〉，他即表示：「生則隱居求志，……是弟的定局。」
〔註76〕38歲「決志行遁，畢此殘生。」〔註77〕46歲，他曾
「誓不出山」〔註78〕，想以九華之隱，為終身居地，……
上述之例，說明智旭會出現希能隱遁的念頭，顯示其在修
道空間的抉擇上，還是想要能與世隔絕。另外在行為上，他也
強調不逐名利涉世事，但秉正法，以俟後賢出世。所以他說：
「不圖熱鬧門庭，世諦流布，須為大事，念報親恩。」〔註79
〕出家的目的不是為了裝飾、點綴熱鬧門庭，流通世俗之諦。
故他一直警惕、戒慎不要為了養活身口，流通世諦，而在世俗
生活上打轉。因此，他「誓不應在家人請齋」〔註80〕、「不
得曲媚權貴」、「切忌餽送白衣等事」、「切忌無恥喪心，到
俗人家念經、拜懺，漸成應付。」〔註81〕上述行為，無非是
要強調出世求道之行，有別世俗生活，不與俗事周旋、打轉，
而是一種出世離俗生活的追求，切莫忘此目的，與世俗行徑無
別。
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註75：釋蕅益：〈四書蕅益解自序〉，收於釋成時編輯：《靈
峰宗論．下》，卷六之一，頁907。
註76：釋蕅益：〈復靈隱兄〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論
．上》，卷五之一，頁744。
註77：釋蕅益：〈退戒緣起並囑語〉，收於釋成時編輯：《靈
峰宗論．下》，卷六之一，頁868。
註78：釋蕅益：〈與聖可〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論．
上》，卷五之二，頁781。
註79：釋蕅益：〈辛卯除夕茶話〉，收於釋成時編輯：《靈峰
宗論．上》，卷四之一，頁630。
註80：釋蕅益：〈大病中起建淨社願文〉，收於釋成時編輯：
《靈峰宗論．上》，卷一之四，頁191。
註81：釋蕅益：〈囑徹因比丘〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗
論．上》，卷五之一，頁748。


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選擇律師的生活型態
出家修學有禪、教、律、培福等多門，所以其展現的生活
型態亦有多樣。在這眾多的選擇裡，智旭抉擇律師的生活方式
，嚴以律己，不（隨意）為人師、希望一生之身行，能得清淨
相。所以他「誓不濫度人」、「誓不違願先蓄弟子」，〔註82
〕「誓不登壇受戒」、「誓不敢攝授徒眾」、「誓不背佛平座
」，〔註83〕「誓不為師作範」、「誓不受人拜」。〔註84〕
上述這些「誓不」，大都不離智旭不（隨意）為人師，自律嚴
己，謹慎小心的表現。
此外，他念茲在茲希能得清淨相，如46歲「誓得清淨輪相
」。〔註85〕原來智旭未出家時曾謗佛，出家後耿耿於懷，所
以不斷地懺悔、發願，希能得清淨相。33歲時從友人處得知《
占察善惡業報經》，35歲開始修《占察善惡業報經行法》。〔
註86〕35歲時，覺得雖受比丘戒，但不能清淨的持受之，所以
退比丘戒，當菩薩沙彌。46歲時又退菩薩沙彌所有淨戒，只當
退作但三皈依人，之後更加精進用功，勤禮千佛、萬佛及占察
行法，於是在47歲，元旦獲清淨輪相。〔註87〕最後於律己方
面：雖然智旭出家後，一直精勤用功，念茲在茲，努力參究己
躬大事。但他亦自言：「平生誓不敢稱證稱祖，犯大妄語。」
〔註88〕這是一位行者對行持的自我要求，不能未得言得，未
證言證，也是比丘根本戒之一的大妄語戒。
───────────────────────────
註82：釋蕅益：〈自恣日拈鬮文〉，收於釋成時編輯：《靈峰
宗論．上》，卷一之二，頁119。
註83：釋蕅益：〈大病中起建淨社願文〉，收於釋成時編輯：
《靈峰宗論．上》，卷一之四，頁191。
註84：釋蕅益：〈與聖可〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論．
上》，卷五之二，頁781。
註85：釋蕅益：〈與聖可〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論．
上》，卷五之二，頁781。
註86：釋蕅益：〈占察疏自跋〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗
論．下》，卷七之二，頁1105。
註87：釋弘一：《蕅益大師年譜》，收於《蕅益大師全集．21
》，頁19。
註88：釋蕅益：〈歙西豐南仁義院普說〉，收於釋成時編輯：
《靈峰宗論．上》，卷四之一，頁602。




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智旭27歲開始閱藏、學律、持律，但他還是說：

（31歲時）乃決意弘律，然律解雖精，而煩惱習強，躬
行多玷，故誓不為和尚。三業未淨，謬有知律之名，名
過於實，此道人生平之恥。〔註89〕

這段自白，展現他嚴謹律己的風貌，雖然通於律藏，但這只是
「知」的層次，至於「行」的方面，因為煩惱習強，自己身口
意三業多有玷污，徒具知律之名，未有行律之實，這種「名過
於實」，實是他生平之恥。

不擇法師的生活形式
對一位佛弟子而言，續佛慧命是他職責，而其方式之一是
對大眾演教說法。因為面對大眾演說佛陀教法，相對地名、利
常隨之而來，此時是否能名實相符，則是值得探究。對「弘法
者」這樣的角色，伴隨而來的生活形式，智旭的抉擇是不採取
之。如在早年35歲時，即發誓未見清淨相就不講演。〔註90〕
到晚年56歲，於不同文章中皆「誓不登座說法」，〔註91〕「
誓不應叢林請，開大法席。」〔註92〕對不登座說法，可能是
智旭對當時說法、弘法的反思與警惕。因為他說：

名為欲續如來慧命，撐如來法門，而不知痛為生死，惟
積學問，廣見聞，冀可登座揮塵而已。〔註93〕
───────────────────────────
註89：釋蕅益：〈八不道人傳〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗
論．上》，頁32。
註90：釋蕅益：〈自恣日拈鬮文〉，收於釋成時編輯：《靈峰
宗論．上》，卷一之二，頁119。
註91：釋蕅益：〈大病中起建淨社願文〉，收於釋成時編輯：
《靈峰宗論．上》，卷一之四，頁191。
註92：釋蕅益：〈歙西豐南仁義院普說〉，收於釋成時編輯：
《靈峰宗論．上》，卷四之一，頁602。
註93：釋蕅益：〈示予正〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論．
上》，卷二之四，頁331。




頁236

今人不然，才說為生死，便置法門於度外，惟思獨善才
說為法門，便置生死於度外，唯競世情。……撐法門者
益多，而正法益壞。〔註94〕

名為欲續如來慧命，撐如來法門，只是堆積學問，增廣見聞而
已。所謂撐法門者益多，實是正法益壞。難怪智旭拒絕應叢林
請，開大法席。
上文介紹，智旭選擇出世離俗、並以律師的生活型態，作
為自己修道生活之準則，嚴以律己，不（隨意）為人師，同時
他亦拒絕扮演法師之角色。或許，智旭這些的抉擇，反映對當
時叢林的修道生活之反思與批判。

（三）宗、戒、教、淨土

(1)宗
於上文知智旭之出家近因是聽聞《楞嚴經》文：「世界在
空，空生大覺」，心生疑情，而決意出家，體究大事。出家時
其剃度師雪嶺峻，令作務三年，但智旭急要功夫成片，所以未
曾依訓。〔註95〕由此知之，智旭之要出家，是基於關懷自己
生死大事，並且於初出家後，此志仍是其念茲在茲之大事，所
以連剃度師之修學建議，他都不能依訓。如果再以他將出家時
，與舅舅的對話，更能顯示此意。舅舅問他：「何用出家？」
智旭回說：「只要復我本來面目。」〔註96〕所謂「復我本來
面目」，及是指能明心見性，見父母未生時，我是誰的真面目
。
智旭自言，其23歲時（24歲出家）即苦志參禪。〔註97〕
25歲坐禪徑山，那年夏天：

逼拶功極，身心世界忽皆消殞。因此此身從無始來，當
處出生，
───────────────────────────
註94：釋蕅益：〈示明記〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論．
上》，卷二之五，頁394。
註95：釋弘一：《蕅益大師年譜》，收於《蕅益大師全集．21
》，頁6。
註96：釋弘一：《蕅益大師年譜》，收於《蕅益大師全集．21
》，頁6。
註97：釋弘一：《蕅益大師年譜》，收於《蕅益大師全集．21
》，頁11。




頁237

隨處滅盡，但是堅固妄想所現之影，剎那剎那，念念不
住，的確非從父母生也。〔註98〕

這是25歲，他坐禪時的悟境，當用功至極時，身心世界忽然消
殞不見，此時，他方驗證到此身從無始以來，就是「當處出生
，隨處滅盡」。雖有25歲時的悟境，但28歲時他又掩關於松陵
，不幸於關中大病，此時讓他體驗到完全依賴自力的參禪，對
於今生是否能解脫，完全沒有把握，所以他「乃以參禪功夫，
求生淨土」，走向禪淨雙修的階段。由出家到30歲左右，是智
旭一心究禪的階段。之後，他的心力由參禪轉至其他的修持。
如上文所述，30～39歲是以持咒為中心；33～48歲是以禮懺為
中心；39歲至終其一生是以念佛為中心。
不論智旭是以參禪，或其他方法的修持，其關懷點不外是
藉宗教修持來完成自我解脫，或是三業（身、口、意）清淨，
或是往生西方淨土，此外再藉這些修持的功德力量回向給大地
苦難的眾生。
釋聖嚴研究智旭時，指出他是：

依《楞嚴經》教義，自己邁向參禪之路，而得到證悟。
……唐末以後的禪宗，是以公案為中心的祖師禪；而智
旭的禪，則以佛說的經典為中心，是即所謂如來禪。對
於禪宗祖師，智旭固然並無反駁的意識，但對專事固執
公案，而不用經典的禪者，在他整個生涯當中，都持以
激烈的攻擊。……以《楞嚴經》為中心思想的智旭，是
一位徹始徹終的禪者。……是即歷來祖師禪的禪者，除
了從事話頭公案的禪修行以外，雖亦研讀經典，但卻只
是《般若心經》、《金剛經》、《楞伽經》等極少數經
典而已。至於像智旭之把天臺教觀，導入禪宗之情形，
在當時傳統的禪者，確是絕不可能的。〔註99〕
───────────────────────────
註98：釋蕅益：〈八不道人傳〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗
論．上》，頁31。
註99：釋聖嚴：《明末中國佛教之研究》，頁408～411。




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上文是釋聖嚴對智旭禪思想的一段評論，他頗有見地指出智旭
的參禪是依《楞嚴經》，無師指點而得到證悟，由此略知明末
佛教行者於宗教行持上，有時是無明師指點，須藉經典而得到
印證。如果自己又缺乏掌握經典教義的能力，則於修行路上多
會有偏差，或落入魔境。這種無師可指導的修持，於明中葉羅
祖身上即可發現，他自己摸索而於修行當中見光，自認為已成
佛作祖，不知見光只是修行路上的一種副產品，如果執著緊持
不放，反而障害修行，而落入魔境（有關羅祖的修持，請參閱
筆者〈以羅祖為例管窺其對晚明佛教之衝擊〉）。
此外，釋聖嚴亦指出智旭的禪思想，不同於唐末以後的禪
師，不是以祖師禪，而是以如來禪為中心，並且把天臺教觀引
入禪宗。這些評論，頗能一針見血指出智旭禪思想的特質。但
有一點，或許還有待商榷，即是「以《楞嚴經》為中心思想的
智旭，是一位徹始徹終的禪者。」30歲以前的智旭，或許可以
如此形容他，但30歲以後，則難以如此簡單地描述。因為宗門
時弊──在絕無正知見，非在多知見；在不尊重波羅提木叉(
戒)，非在著戒相，〔註100〕所以他習教、研戒、揚淨土。如
他自言：「出入禪林，目擊時弊，使知非臺宗，不能糾其紕。
」〔註101〕「盡諳宗門時弊，乃決意宏律。」〔註102〕「關
中大病，乃以參禪功夫，求生淨土。」〔註103〕由上知之，
智旭為矯正宗門時弊，而習教、律等，最後亦走入教、律等世
界，所以30歲以後的他已不只是一位單純的禪者，而是混和禪
、教、律、淨的。

戒
智旭出家後一直留意宗乘，但每至功夫將得力時，必被障
緣侵惱。因此想到佛滅度後，交代弟子要「以戒為師」，而他
本人25歲坐禪雙
───────────────────────────
註100：釋弘一：《蕅益大師年譜》，收於《蕅益大師全集．2
1》，頁20。
註101：釋蕅益：〈燃香供無盡師伯〉，收於釋成時編輯：《
靈峰宗論．下》，卷八之三，頁1278。
註102：釋弘一：《蕅益大師年譜》，收於《蕅益大師全集．2
1》，頁9。
註103：釋弘一：《蕅益大師年譜》，收於《蕅益大師全集．2
1》，頁8。




頁239

徑，仍不知出家受戒一事，何為如法，何為不如法。因杭州雲
棲寺有學戒科，所以25歲冬，從天臺山躡冰冒雪來到雲棲受具
足戒。〔註104〕這是智旭出家後，以受戒為基，開啟他一生
復興戒律之志業。27歲第一次閱律，30歲第二次，32歲第三次
，這是智旭熟知戒律的基礎。32歲開始他第一次講律，之後，
有一段時間曾中斷十餘年，直到52歲才又重新講戒。對此事，
他曾嘆道：「自癸酉（1633）迄今十餘年，毘尼之學無人過問
者……真不啻滯貨矣。」〔註105〕
智旭希能復興戒律，除講戒之外，他亦註釋律本，如《重
治毘尼事義集要》、《梵網經合註》……等。此外他為復興戒
法，力求五比丘如法共住，以令正法重興。〔註106〕何謂「
五比丘如法共住，令正法重興」，依釋聖嚴之研究：

在《根本薩婆多部律攝》與《十誦律》的記載，如果是
處身在佛法不傳行的邊地時，假若只有五位持律的比丘
，也是可以傳承戒律。〔註107〕

因為智旭32歲時，即認為戒法傳到明末已是「但見聞諸律堂，
亦並無一處如法者。」〔註108〕所以才希望能有五位如法持
律比丘共住，則可令正法重興。因此曾與惺谷道壽（1583～16
31）、歸一受籌（？）、雲航智楫（？）、璧如廣鎬（1580～
1631）結盟，可惜於智旭33歲時，惺谷道壽與璧如廣鎬相繼而
逝，歸一受籌於37歲背盟而去，使得此戒律復
───────────────────────────
註104：釋蕅益：〈退戒緣起並囑語〉，收於釋成時編輯：《
靈峰宗論．下》，卷六之一，頁869。
註105：釋蕅益：〈重治毘尼事義集要自序〉，收於釋成時編
輯：《靈峰宗論．下》，卷六之四，頁1009。
註106：釋弘一：《蕅益大師年譜》，收於《蕅益大師全集．2
1》，頁20。
註107：釋聖嚴：《明末中國佛教之研究》，頁130。
註108：釋蕅益：〈退戒緣起並囑語〉，收於釋成時編輯：《
靈峰宗論．下》，卷六之一，頁870。




頁240

興運動之志，遂不啻如槁木死灰。〔註109〕所以智旭嘆道：
「予運無數苦思，發無數宏願，用無數心力，不能使五比丘如
法同住，此天定也。」〔註110〕
智旭對自己持戒、弘戒之事，不甚滿意。如52歲時，他本
以為毘尼是過時腐貨，想不到還有人要過問，不啻冷灰豆爆。
雖是如此，他仍覺得自己半世以來彷彿如一盞「孤燈」，而正
法衰微的只剩一絲絲，誰來將此一線傳呢？〔註111〕智旭對
自己弘戒心得是「半世孤燈嘆」，而對自己持戒的看法呢？他
認為自己不能力行戒律、又冷門，人多無過問者、加上學戒盟
友多凋零，使得智旭感嘆「毘尼之學，真不啻滯貨」。〔註11
2〕智旭雖嘆自己不能力行持戒，而弘戒心得是「半世孤燈嘆」
，但他仍不餘力講述戒的重要性及地位，這些觀點，在其文集
裡屢見不鮮，如「我念末劫苦，破戒為第一。我思救苦方，無
越毘尼藏。」〔註113〕「定慧無戒，必落魔邪。」〔註114〕
……等等。
如果將智旭與大略同時代弘律的祩宏祩宏、見月讀體（16
02～1679）相較，發現智旭強調的是個人持戒，非以僧團清規
遵守為主。清規是適應中國佛教之需而發展，多是叢林組織規
程及寺眾日常生活之規則，據傳中國最早的清規是《百丈清規
》。有學者指出：根據《百丈清規》，僧侶們應當受持波羅提
木叉（戒）是為了個人需要有導範，而依從《百丈清規》則是
為了組織僧團。〔註115〕祩宏迫於時勢，組織雲棲僧團，因
思：
───────────────────────────
註109：釋聖嚴：《明末中國佛教之研究》，頁137。
註110：釋蕅益：〈退戒緣起並囑語〉，收於釋成時編輯：《
靈峰宗論．下》，卷六之一，頁873。
註111：釋蕅益：〈庚寅自恣〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗
論．下》，卷十之四，頁1543。
註112：釋蕅益：《重治毘泥事義集要序》，收於《蕅益大師
全集．22》，頁7658。
註113：釋蕅益：〈棱嚴壇起咒及回向二偈〉，收於釋成時編
輯：《靈峰宗論．上》，卷一之一，頁86。
註114：釋蕅益：〈示廣戒〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論
．上》，卷二之一，頁207。
註115：李瑞爽：〈禪院生活和中國社會～對百丈清規的一個
現象學的研究～〉，收於《佛教與中國思想及社會》
（臺北，大乘出版社，1978），頁284。




頁241

戒為基本，基不立，定慧何依。……因令眾半月半月誦
《梵網戒經》，及比丘諸戒品，繇是遠近皆歸。……其
設清規益嚴肅，眾有通堂，若精進，若老病，若十方，
各別有堂。百執事各有寮，……各有警策語，夜有巡警
，擊板念佛，聲傳山谷，即倦者，眠不安，寢不夢。布
薩羯摩，舉功過，行賞罰，以進退人，凜若冰雙，威如
斧越。……古今叢林，未有如今日之清肅者。具如僧規
約，及諸警語，赫如也。〔註116〕

祩宏時代，因國家禁止設戒壇傳戒，而祩宏發願振頹綱，但又
不願違憲，所以令僧眾半月半月誦戒，及布隡羯摩。此外又設
清規安眾，令有司各有所執，重整寺院組織及生活細行，令僧
眾知所依止，所以憨山德清讚嘆祩宏時代的雲棲僧團是「古今
叢林，未有如今日之清肅者。」
祩宏比智旭早幾十年，當智旭24歲（1622）出家時，祩宏
已逝世七年，可是見月讀體則與智旭同時代，比智旭小三歲，
同是當時代另一位偉大的律師。近代律師釋弘一（1880～1942
）曾讚：「儒者云：『聞伯夷之風者，頑夫廉、懦夫有立志。
』余於師（見月）亦云然。」〔註117〕見月出生雲南，31歲
出家，36歲受戒，並開始閱律，後來隨寂光三昧（1580～1645
）接管寶華山。見月39歲參與寶華山的戒期，當戒期結束後，
後來北方四人求戒，三昧和尚令香闍黎師為他們受沙彌十戒，
之後，三昧隨即為他們受比丘戒。此時見月認為此舉不合律制
，即挺身而出，說：

某遵佛制，十師不具，獨受大戒是關係法門。某既任教
授，應當遮諫，請和尚稱量，孰是孰非。〔註118〕
───────────────────────────
註116：釋祩宏：《祩宏大師全集》（臺北，東初出版社，199
2），頁5121～5124。
註117：釋弘一：〈《一夢漫言》序〉，收於《一夢漫言》（
臺北，淨蓮印經會，1980），頁1。
註118：釋見月：《一夢漫言》，頁49。




頁242

於此，見月視當時受戒行為不合律制，即能力爭到底，而得到
三昧寂光讚為：「吾老人戒幢，今得見月，方堪扶樹耳。」〔
註119〕但在智旭文集中，只見其言律制衰微，當時所行不合
佛制，卻難以找到如見月為維持律制，而力爭到底之行，只見
他道：「僻處深山，以作傳火之計。」見月44歲時，寂光三昧
病危，將寶華山交代他負責，上任後第一件事即是「宜速力規
條，先革弊端。」於是與寶華山住眾立十事為約，使寶華山能
淡薄隨時，清淨傳戒。〔註120〕
上述簡述祩宏、見月復興戒律之行，較以僧團為單位，以
清規來檢肅僧眾，令住眾能安住律儀，構成僧團能清淨地住持
正法城。可是於智旭一生，常是自己或與少數盟友、道友、弟
子修學，未形成一個僧團，而有大眾共修、共學的機緣。或許
同是身為當代復興戒律者，可是其行徑方式頗為不一。祩宏、
見月走的是以中國化佛教的清規來領眾、整肅僧團以住持正法
；可是智旭卻是以較偏於規範個人戒行的印度戒，而非以清規
為復興對象。或許這是與智旭個性孤峻有關，不宜過大眾共修
、共學的叢林生活，而以獨修，獨學的生活為主，如同釋聖嚴
研究：一生中與智旭較有來往的盟友、道友不過是八位而已。
〔註121〕

教
智旭不只是明末一位宗教踐行者，也是位教學義理思想之
研究者。於此，不是要處理他的教理思想內涵，因為智旭研究
的前輩如釋聖嚴、荒木見悟都有其研究成果。如釋聖嚴對「智
旭思想的形成與發展」有其詳細介紹，將其思想分為青年期、
壯年期、晚年期，及其思想的總結。而內容有以楞嚴經為中心
的禪與淨土思想，性宗立場的性相融會論，心體論……等。〔
註122〕而荒木見悟針對智旭思想與陽明學關係作一剖析，認
───────────────────────────
註119：釋見月：《一夢漫言》，頁49。
註120：釋見月：《一夢漫言》（臺北，淨蓮印經會，1980）
，頁57～59。
註121：釋聖嚴：《明末中國佛教之研究》，頁129～136。
註122：釋聖嚴：《明末中國佛教之研究》，頁407～481。





頁243

為他思想的根本依據，是基於良知心學和功過格合揉而成立。
〔註123〕所以本文只是概略處理智旭對「教」的觀點，由此
襯托出為何他要研教，並且強調教之不可廢。
所謂教是指能詮之言教，始於佛陀一代所說之法與菩薩諸
聖所垂教道之總稱。〔註124〕智旭因深痛末世禪病，於是一
心一意研窮教眼，用補其偏。這是他由專宗到攝教之因。之後
，他提出教、禪、戒三足鼎立，不可偏一而廢，因為教是佛語
、禪是佛心、戒是佛身。〔註125〕教可為禪之印證，如智旭
自言：「每遇靜中諸境，罔不藉此（指《楞嚴經》）金碑。」
〔註126〕如果一位行者只關心禪觀，會有怎樣的後果？智旭
說：「禪與教如何可分？從上諸組，未有敢離經一字。……宗
意果離教意，不意同魔說乎？」〔註127〕智旭強調禪與教是
一體兩面，如果宗意離開教意，則無異同於魔說。如此觀點，
他不斷地重複，如「試觀外道，亦出家求生死，不知正法，求
昇反墜，故不留心教典，饒勇猛精進，定成魔外。」〔註128〕
欲知教法，須從教典開始，若不然，無論怎樣精進，亦只是落
入魔境而已。所以他更進一步指出，欲成佛作祖，唯大乘經典
可為司南。欲明佛祖心源，如果棄教參禪，則難以得道。所以
當有人以「多聞第一」的阿難為例來責難智旭時，他回道：

阿難病不反聞，非病多聞。經訶一向徒聞，非教無聞。
……痴禪
───────────────────────────
註123：荒木見悟：《明代思想研究》（東京，創文社，1978）
，頁364。
註124：釋慈怡：《佛光大辭典》（高雄，佛光出版社，1988）
，頁4595。
註125：釋蕅益：〈示初平〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論．
上》，卷二之一，頁195。
註126：釋蕅益：〈大佛頂經玄文後自序〉，收於釋成時編輯：
《靈峰宗論．下》，卷六之二，頁928。
註127：釋蕅益：〈偶拈問答自序〉，收於釋成時編輯：《靈峰
宗論．下》，卷六之四，頁1011。
註128：釋蕅益：〈示韞之〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論．
上》，卷二之一，頁222。




頁244

暗証，墮落何疑？……庶免無聞比丘之禍。〔註129〕

原來阿難的問題不在於多聞，而是不能反聞自性。所以經典喝
斥行者的是「徒聞」，而非「無聞」，因為痴禪暗証，必墮無
疑。希望學道比丘知此關係，不要落入「無聞比丘」之禍。
因為智旭一直強調觀心之法，實不出教外。如果：

離教觀心者闇，……闇則愈趨愈偽，這是末世禪、教，
所以名盛而實衰之由。〔註130〕

所以在他30歲時第一次閱藏，到56歲共有六回，〔註131〕而
其研究成果，則為許多經典作註解，〔註132〕成為中國近代
佛教一位偉大的思想家。

淨土
智旭初出家時，志在宗乘，此宗乘指的是「苦參力究」的
參禪。此時雖不敢起增上慢，自謂到家，但下手功夫頗為得力
，便志高意滿，認為憑自立可以完全掌握自己的解脫。可是逮
一場濱死大病之後，方知平日用功得力處，分毫用不著，這時
方一心一意西歸淨土。〔註133〕這是智旭由參禪轉淨土之機，
此時雖一意西歸，然仍不捨本參，擬附有禪有淨之列。等到見
無異博山禪師，熟知末代禪病──空腹高心，鳥空鼠即之後，
索性棄禪修淨。〔註134〕故知智旭捨禪專修淨土，是為對治
末代禪病。
智旭求生淨土之因，除上述之外，尚有對世間、法門之無
奈，心有餘而力不足。如：
───────────────────────────
註129：釋蕅益：〈答問三〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論
．上》，卷三之三，頁549。
註130：釋蕅益：〈示庸菴〉，收於釋成時編輯：《靈峰宗論
．上》，卷二之二，頁242。
註131：釋聖嚴：《明末中國佛教之研究》，頁481～482。
註132：關於智旭之著作研究，請閱釋聖嚴：《明末中國佛教
之研究》，頁321～406。
註133：釋蕅益：〈刻淨土懺序〉，收於釋成時編輯：《靈峰
宗論．下》，卷六之一，頁888。
註134：釋蕅益：〈刻淨土懺序〉，收於釋成時編輯：《靈峰
宗論．下》，卷六之一，頁889。




頁245

劣得此人身，仍遭劫濁亂。雖獲預僧倫，未入法流水。
目擊法輪壞，欲挽力未能。……今以決定心，求生極樂
土。乘我本誓船，廣度沈淪眾。……猶如被溺人，先求
疾到岸。乃以方便力，悉拯瀑流人。〔註135〕

「欲挽力未能」點出智旭之無奈，心有餘而力不足，所以希能
先求疾到彼岸，再以「方便力」，來拯救溺水者。這種心境，
在他50歲與釋成時初晤時，智旭亦有表白：

吾昔年念念思復比丘戒法，邇年念念求西方耳。……尤
志求五比丘如法共住，令正法重興，後決不可得，遂一
意西馳，冀乘本願輪，仗諸佛力，再來與拔。〔註136〕

於此，對上文的「方便力」詮釋得更清楚，是指他希望乘
著往西方淨土的本願輪之後，可以仗著諸佛加被之力，再回入
娑婆度有情。
上文介紹智旭由參禪～禪淨雙修～修淨土之由。至於修持
淨土之歷程，荒木見悟指出智旭30歲著《梵室偶談》時，仍認
為參禪者想生西方，不一定要改為念佛，只要具足「信」、「
願」，仍可往生西方。換言之，此時智旭仍主張「念佛參禪併
行論」。可是後來看到禪者胡搞公案，說佛祖之語，行畜生之
行，使智旭的心不得不向於重視念佛。逮49歲著《阿彌陀經要
解》時，已不信念佛公案。〔註137〕釋聖嚴對此，更具體地
說：智旭30年代主張「念佛參禪併行論」；40年代提出「參究
念佛是權非實，是助非正」；50年代堅決地表示「淨不須禪」
，但「禪決須淨」。此外，聖嚴亦分析50歲的智旭較重「自力
的念佛三昧」，
───────────────────────────
註135：釋蕅益：〈結壇念佛回向文〉，收於釋成時編輯：《
靈峰宗論．上》，卷一之二，頁94。
註136：釋成時：〈靈峰蕅益大師宗論序說〉，收於釋成時編
輯：《靈峰宗論．上》，頁9～10。
註137：荒木見悟：《雲棲祩宏研究》（東京，大藏出版社
，1985），頁205。




頁246

之後，已轉為「他力的念佛往生」。〔註138〕荒木見悟、聖
嚴都曾指出智旭修習淨土的心路歷程，由此歷程對比出他與祩
宏的差異：一位是後來抑禪揚淨，批判祩宏的「參究念佛論」
，建立淨土教獨立的姿態；〔註139〕一位是始終皆主張參究
念佛，即可以禪淨雙修的。
至於智旭淨土思想的特色，望月信亨指出是「三學一源說
」與「念佛三昧論」〔註140〕所謂三學一源是指禪、教、律
三學一源；而念佛三昧論是指念佛又統一禪、教、律三學，同
時亦為三學之歸結，倡導廣義之念佛論。此外智旭又鼓吹「執
持名號」，執持阿彌陀佛名號以達一心不亂。此一心不亂有理
持、事持之別。「事持者」未達是心作佛，是心是佛之理，但
信西方阿彌陀佛，決志願求往生。「理持者」信西方阿彌陀佛
即我心本具，為我心造，以自心所具所造之名號為繫心之境，
暫不忘捨。總之，智旭以事一心、理一心均為憶持不忘之義。
唯約知心具或不知心具而有別。此點，與祩宏的理一心、事一
心有別。祩宏是以「憶念無間」為事持；「體究無間」是理持
。〔註141〕所謂體究無間是體察究審，獲自本心之意，此亦
名達摩直指禪，倡導禪、淨二宗之融合一致。
智旭與祩宏對理一心、事一心有不同詮釋，可能是祩宏主
張參究念佛，而事一心約指持名念佛，字字分明相續不斷；而
理一心即由參究念佛得之，聞佛名號不只憶念，亦能反觀，而
體察究審，極其根源，於自本心而契合。可是晚年的智旭已反
對參究念佛，所以對事、理一心之詮釋，當然有別於祩宏，皆
指憶持阿彌陀佛，不忘其名號，差別在是否知：此佛是己心具
足，或不知心具。
除望月信亨如上指出，智旭淨土思想特色外，於閱其文集
時，發現其彌陀信仰與彌勒信仰互不排斥。四十九歲時他寫與
〈阿彌陀經要解自跋〉同年的〈唯識心要自跋〉說道：「同生
極樂淨邦，先覲阿彌陀佛，
───────────────────────────
註138：釋聖嚴：《明末中國佛教之研究》，頁443～444。
註139：荒木見悟：《雲棲祩宏研究》，頁207。
註140：釋印海譯，望月信亨：《中國淨土教理史》（臺北，
華宇出版社，1987），頁342。
註141：釋印海譯，望月信亨：《中國淨土教理史》，頁346～
347。




頁247

還入龍華初會，影響彌勒世尊，盡未來廣度含識，眾生盡方証
涅槃。」〔註142〕寫此文時，他已經批判參究念佛，但他卻
未排斥彌勒信仰，認為先生西方極樂，待龍華初會彌勒成佛時
，智旭發願當影響眾，協助彌勒度眾生，同時亦學地藏菩薩之
發願「眾生盡方証涅槃」。由此推知，智旭的彌陀信仰是混雜
地藏、彌勒信仰。〔註143〕
是知明末二大淨土祖師祩宏、智旭對淨土思想有所不同之
處。荒木見悟認為祩宏的淨土思想比智旭對後人更有影響，與
其說是重視智旭的念佛法門，不如說重視祩宏的。他舉例順治
年間周克復《淨土晨鐘》，和康熙年間周夢顏《西歸直指》，
皆承襲祩宏「禪淨同歸，可以禪淨雙修的路線」，〔註144〕
而不是智旭晚年主張的「專修念佛」。或許荒木見悟以外國學
者的身分，只從理論學理去發現，祩宏對後世念佛法門的影響
，而非以念佛法門實際流行狀況去理解。如陳榮捷說：「中國
的佛教幾百年可以說是已經縮減為淨土一宗。」〔註145〕確
實，至少從清末、民國以來，西方淨土的持名念佛法門成了主
要趨勢，而非以參禪念佛為主流趨勢。〔註146〕
總之，此節顯示智旭修學重點有三：一是拈鬮及禮懺、持
咒、燒身等：二為決意要作之事──選擇出世離俗與律師的生
活方式，及不擇法師的生活形式；三是對宗、戒、教、淨土之
投注。由此知其關注範圍乃是非世俗的宗教領域，縱使面對苦
難的社會、大眾，仍是以宗教心、宗
───────────────────────────
註142：釋蕅益：〈唯識心要自跋〉，收於釋成時編輯：《靈
峰宗論．下》，卷七之一，頁1088。
註143：因為筆者對其他淨土祖師的文集未涉獵，所以無從比
較起，但至少祩宏的西方淨土信仰，即難以找出類似
智旭這種帶有彌勒、地藏信仰的彌陀信仰。
註144：荒木見悟：《雲棲祩宏研究》，頁207～208。
註145：陳榮傑著，廖世德譯：《現代中國的宗教趨勢》（臺
北，文殊出版社，1987），頁83。
註146：如淨土第十三代祖師釋印光（1861～1940）即勸人以
「持名念佛」為主，而不是以「參究念佛」的。參考釋
見正：《印光大師的生平與思想》（臺北，東初出版社
，1989），頁57～88。




頁248

教行來處之，非以直接入世濟度，這點與祩宏頗為相似──不
涉入世事。本來佛陀教法即包羅萬象，可以有「以出世心，行
入世行」，但也可以「以宗教心，行宗教行」。佛教猶如一個
小社會，呈多元現象，有各種修行風格，而非只限於某種格局
。或專為出世、或入世，二者皆只執於一方，而明末佛教被譽
為「新佛教」、「佛教復興期」，或許正是它的豐富，表現了
它的多元風格，如祩宏、智旭的修行風格，及憨山、紫柏，交
織成一幅色彩豐富的，多元的明末佛教之圖案。

三、智旭的貢獻

比起晚明三大師而言，智旭所處的時代，其政治、經濟、
社會之狀況更是混亂，因為此時是明清鼎革、改朝換代之際。
面對這種兵荒馬亂、天災人禍頻仍的時代，智旭扮演的角色頗
類似祩宏，以宗教心、行宗教行，遠離世俗，不涉入世事。面
對人間苦難，是以祈求、發願等宗教力量處之，採取改善人心
的唯心方式之路徑。
智旭個性頗為剛猛，將其剛猛之氣，化於一生的宗教行持
中，虔敬的發願，精勤地禮懺、持名、持咒，甚至以血書、燃
臂、燃頂來表達其熱誠的信仰。這種「照我忠義膽，浴我法臣
魂。九死心不悔，塵劫願猶存」的修行，可說是智旭一生修行
最好的寫照，他以滿腔熱血化於宗教行持，呈顯出一位真摯而
奮力的實踐修行家之風格。本來佛陀的教誨是依法不依人，但
中國佛教不然，如能出現幾位大祖師，大家都向祖師看齊，以
祖師作為佛教的中心，則佛教即榮興；反之，如果數十年間乃
至數百年間，沒有一位祖師出現，則佛教亦隨之衰微。〔註14
7〕這是聖嚴對中國佛教興衰的看法，筆者亦認為中國佛教所
謂的「興衰」，有時是繫於某位修行者身上，由於他的精進的
持戒、修定、學慧，帶動此時的佛教復興，或許智旭亦是如此
。由於他真摯而奮力的實踐修行家之風格，帶給晚明佛教一許
清流，使得它再次生輝。
這股宗教清流除了智旭精勤的宗教行持之外，還要歸功於
他嚴以律己的律師生活型態，過著出世離俗的修道生活。何謂
「律師的生活型
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註147：釋聖嚴：《戒律學綱要》（臺北，東初出版社，1986
），頁22。




頁249

態」，聖嚴點出：

律師的生活是要甘於寂寞、刻苦淡泊，他說學禪的可以
不居小節，學律得事事都得謹慎。學教講經的法師，可
以大座說法，可以廣收徒眾，可以名利雙收；持戒弘戒
的律師，沒有大規模的僧團，講戒不必登大座，……學
戒持戒的人，絕對不敢濫收徒眾，否則即是犯戒。因此
，若要立志弘戒，必須先要準備甘於寂寞。……身為一
個弘戒的人，他的生活必定要比一般比丘更為刻苦，他
的資身用物，不敢過好，也不敢過多，否則便是犯戒。
〔註148〕

智旭即是如此，過著嚴以律己，甘於淡泊，簡單刻苦的生活，
成為明末佛教行者修行的另一個典範。
此外，智旭承祩宏遺緒，亦大力提倡西方淨土，持名念佛
的信仰，使它成為近代中國佛教的信仰主流。本來祩宏以前的
淨土思想是禪主淨輔的局面，但經過祩宏重新詮釋、努力倡導
，使得西方淨土地位走向淨主禪輔。而智旭晚年大力排斥祩宏
的「參究念佛說」，主張專心地持名念佛，鞏固淨土教一枝獨
秀之態，再加上清朝雍正皇帝（1723～1735）害怕禪師們，與
具反清意識的士大夫結交，而刻意地抑禪揚淨，鼓吹祩宏所倡
導的西方淨土思想，使得西方淨土信仰，獨佔中國佛教。
綜觀智旭一生行誼，選擇克己的律師生活型態，厭棄名利
而過出世離俗的生活，以閱藏、著述為業，終身少有放下筆硯
，故其著述頗多，含涉禪、律、教、淨土；遍通性、相，大、
小戒律。除內典外，亦喜歡陽明學說。因此，智旭集近代佛教
思想之大成者。釋聖嚴謂：

智旭思想是性相、禪教的調和，是天臺與唯識的融通，
是天臺與禪宗的折衷，也是儒教與禪的融通，進而統括
律、教、禪、密以
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註148：釋聖嚴：《戒律學綱要》（臺北，東初出版社，1986
），頁23。




頁250

歸向淨土。〔註149〕

確實，智旭的著作含涉如上範圍，如《成唯識論觀心法要
》、《起信論裂網疏》等作品即以性宗立場調和相宗而成的；
《重治毘尼事義集要》及對任何比丘戒條文的註解，主張必須
與菩薩戒相對比、對釋……等。故黃懺華評「智旭者，代表明
末佛教思想最後之學者。」〔註150〕其實，智旭不只代表明
末佛教思想最後之學者，甚至可以說是近代佛教思想最後之學
者。因為從有清一代到清末民初釋太虛（1889～1947）出現前
，都無大家之出現，是由太虛再次將傳統佛學與新思潮融會，
重新對教理再詮釋，使得佛教思想再度綻放光輝。
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註149：釋聖嚴：《明末中國佛教之研究》，頁472～480。
註150：黃懺華：《中國佛教史》（臺北，新文豐，1983再版
），頁350。