从喻嘉言之医学三书看佛教对中医的影响

从喻嘉言之医学三书看佛教对中医的影响
　　南京大学哲学系　申俊龙
　　中华佛学研究
　　第五期（2001.03）
　　页465-477
　　?2001　中华佛学研究所
　　台湾　台北
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　　提要
　　喻嘉言，名昌，江西新建人，1585 年生，约卒于 1664 年。明末清初著名医学家。据《清史稿》卷 502〈喻昌传〉载：“喻昌，幼能文，不羁，与陈际泰游。明崇祯（1628～1643）中以副榜贡生八都止书言事，寻诏征不就，往来靖安间，披剃为僧，复蓄发游江南。顺治（1644～1661）中侨居常熟，以医名，治疗多奇中，才辩纵横不可一世。”
　　按新建县志所述，喻昌幼年即很聪颖，于六经诗文之学，皆有深研精究，博极群书，自负不凡，先攻举子业，中年得举，得以入京。在京时曾上书朝廷，力陈辅国之见，奋欲有为，但未被采纳，怅然而归，剃度为僧。出家期间他虽身在佛门，而拯世之念未泯，除勤于佛事外，同时还奋力苦攻医学，以“不为良相，便为良医”自勉。未几，复蓄发还俗，以医为业。喻氏初在江西新建靖安一带行医，名闻乡里，求治者甚众，“户外之履常满”。[1]　然其生性好游历，“效司马子长担登负笈，遍访于江淮汶泗”，以求师问道。后经钱谦益挽留，定居悬壶于江苏常熟，以医术专精而冠绝一时。
　　喻氏一生，经历了“自儒而禅，自禅而医”的过程。他平生著作较多，其中最具代表性的是《喻嘉言医学三书》。文采出类拔萃，医理精湛，其中渗透了许多佛家思想和典故。
　　本文想就佛教思想对《医学三书》的影响作一剖析。
　　关键词：1.四大　2.阴阳　3.劫厄成毁　4.禅悟　5.《医门法律》
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　　1. 道光 27 年《靖安县志》。
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　　一、四大归阴说
　　喻氏认为“吾执方以疗人，功在一时；吾著书以教人，功在万里。”他一生将许多精力放在著书立说和教授生徒上。陆续刊行了《寓意草》、《尚论篇》、《医门法律》，这三部带有浓厚佛教气息的著作。
　　《寓意草》是喻氏的处女作，也是中医古籍中较著名的一部个人自订医案，初刊于明崇祯癸未（1645 年），它以笔记体裁写成，记录了喻氏经治的六十多个案例，有很多独到的见解。《尚论篇》全称《尚论张仲景伤寒论三百九十七法》，是《伤寒论》研究中的一部重要专著。《医门法律》初刊于清顺治戊戍（1658 年），主要阐述喻氏对风、寒、暑、湿、燥、火、六气及杂病的证治见解，并力主以“法”和“律”的形式来确立行医时的规范。
　　由于喻氏精通佛学，故常用佛学中的理论来阐述医学道理。佛学中有五蕴学说，五蕴的“蕴”，汉译初为阴，如安世高译《阴持入经》就译为阴。五阴即色受想行识，其中第一为“色”，色一般理解为有形之质碍法，《杂阿含经》卷 3 云：“所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。”[2]　其后在毗昙论书中，几乎都以此来界说“色”，比如《品类足论》卷1即说，“色云何，谓诸所有色，一切四大种及四大种所造色。”[3]　具体地说，四大及四大所造色按根境相对可区分为五根五境，这即如《阴持入经》所说：“色阴，名为十现色入：一眼、二色、三耳、四声、五鼻、六香、七舌、八味、九身、十乐。”[4]　三国吴时陈慧《注》曰：“四大可见谓之色。”[5]　及至有部论书中，又加入无表色而为十一种。因此概而言之，佛教理解的“色”，一般就是指地、水、火、风这四种构成各种物质的基本因素，以及由这些因素组
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　　2. 《大正藏》册 2，页 15c。
　　3. 《大正藏》册 26，页 692b。
　　4. 《大正藏》册 15，页 173b。
　　5. 《大正藏》册 33，页 9c。
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　　合而成的五种感觉能力和这些能力所接触到的五种被感觉的物件。
　　佛教的传统说法是把“人”抽象化为“五阴”，认为人就是五阴和合。其中“色”属于物质现象，“受、想、行、识”属于精神现象，所以人是物质现象和精神现象的统一、身与心的统一。佛教把地水火风当成构成一切事物的基本因素。“五阴”之“阴”，本指同类事物的聚集。五阴亦可理解为五类，人就是五阴的集合体。从此出发，就可以以四大五阴的原理来说明人何以致病的缘由，比如《佛说五王经》云：
　　人有四大，和合而成其身，何谓四大，地大、水大、火大、风大。……地大不调，举身沉重，水大不调，举身浮肿，火大不调，举身蒸热，风大不调，举身倔强，百节苦痛。[6]
　　《佛说佛医经》则说：“人身中本有四病，一者地，二者水，三者火，四者风，风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛。”[7]　这种学说深刻地影响了我国古代医学界。据载南朝时陶弘景最早开始将四大五阴说引入中医理论中，而隋代巢元方在《诸病源候论．恶风候》中又进一步引进佛学中的风的概念。他说，“凡风病有四百四种，总而言之，不出五种，即是五风所摄。一曰黄风，二曰青风，三曰赤风，四曰白风，五曰黑风。”四百四种的说法来自释典，是指四大致病的总数，如上述《五王经》中就说：“一大不调，百一病生，四大不调，四百四病同时俱发”[8]　。
　　四大五阴说得以引入中医理论中的一个基本契合点显然是传统的阴阳五行理论，或者说，医家是在阴阳五行理论的基础上来吸取佛教中的四大五阴说的，因为两者都把四大或五行既视为构成人身的要素，又当作人得以致病的因由。宋代伪托汉代医圣张仲景所作的《金匮玉函经》卷1对此说得很明确，它说：
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　　6. 《大正藏》册 14，页 796b。
　　7. 《大正藏》册 17，页 737a。
　　8. 《大正藏》册 14，页 796b。
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　　诸经藏中，金木水火土，自相克戒，地水火风，复加相乘……《经》云：“土水火风，合和成人，凡人火气不调，举身蒸热，风气不调，全身强直，诸毛孔闭塞，水气不调，身体浮肿，胀满喘粗，土气不调，四肢不举，言无音声，火去则身冷，风止则气绝，水竭则无血，土败则身裂，愚医不思脉道，反治其病，使藏中金木水火土，互相攻克”。
　　可见，喻氏之前中医界的一个主要理论动向，是接受佛学的四大和合成人的构成说，在病因病理学说中进一步把来自释典的四大不调说与中医的五行相克理论结合起来而形成了四大五行学说。尤其是把四大都理解为气或风，实际上是创造性地把四大说奠基于中医“气”论的基础上。不讲四大，而讲四气，显然是专注于四大的物质性特征，从而有利于与传统中医的五行、五脏、阴阳学说相结合。
　　喻昌根据自己的医疗实践，进一步创造性地提出四大归阴说，他在《医门法律》卷 2〈阴病论〉中云：
　　佛说四百四病，地水火风，各具百一，是则四百四病，皆为阴病矣。夫水火木金土，在天成象，在地成形，原不独畸于阴。然而五行皆附地而起，水附于地，而水中有火，火中有风，人所以假合成身，身所以相因致病，率禀四者。金性坚刚，不受和合，故四大惟金不与。
　　他在将四大与阴阳学说结合时，针对过去医界自金元朱丹溪以来多以贵阴贱阳立说的弊病，把作为致病因素的四大皆归为阴病，他在《医门法律》中专作“阴病论”，阐述阴病的危害性，对此专拟清燥救肺汤治之。
　　中医阴阳学说是以气学说为基础的，太极之气“动而生阳，静而生阴”，清阳之气上升为天，浊阴之气下降为地，“气聚则形存，气散则形亡”，“二气交而人生，二气分而人死”，“二气偏而病起，二气乖
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　　而病笃”。[9]　四大归阴最终是要以阴阳二气的学说来解释四大，其仲介便是传统的五行理论。因此喻氏首先是把五行都说成气，清气在天成象，浊气在地成形，而此五行作为有形之物也可称之为五形，和佛学中的五蕴说相比照，这即是色蕴。这样就把五行悄悄转换为四大，因为金与气不容易结合，金便被排斥在外。总之，从生理上说是四大“假合成身”、构成了人体；从病理上说是“相因成病”，成为人体致病的四种因素。
　　这种把佛学的四大与中医的五行和气学说相结合的方法，可谓用心良苦、独出心裁。他的四大归阴说，从理论上说是为了纠正过去的重阴轻阳、而建立了自己的温阳学说；从情感上说，则与他强调宗教的精神超越、厌恶物质有形息息相关；从方法上说，则兼收并蓄、充分吸收了佛学的相关资源，试图把传统医学奠基在更为抽象、更具普遍性的本体论基础上。喻氏认为，中医的阴阳学说比四大说更抽象，更具普遍性，指导临床作用也更广泛，而结合四大学说则有助于具体地认识阴病的各种类型。他在《医门法律》卷 2〈论辩中寒证要法〉中说：“人身血肉之躯，皆阴也。”在将四大学说与阴阳学说结合时，喻氏有几点贡献：
　　其一，更加重视阴邪为病。喻氏发挥了《内经》的阴阳学说，他在《医门法律》卷 2〈阴病论〉中说：“《内经》凡方阴病，但启其端，弗竟其说。”而后来的状况是：“天之阳气闭塞，土之阴气冒明。冒明者，以阴浊冒蔽阳明也。”因此，他反对朱丹溪的贵阴贱阳说，他认为朱丹溪“曰阳常有余，阴常不足；曰阴气难成易亏，故早衰，制为补阴等丸，畸重乎阴，畴非至理。”这都是片面的，是依样画葫芦，并没有真正掌握医学真谛。
　　他认为，汉末医圣张仲景对阴阳二病同样重视，他著《伤寒论》十卷，治传经阳病；著《卒病论》六卷，治暴卒阴病，然其时生民不病，故《卒病论》当世即已失传。《伤寒论》是治阳病的，而《卒病论》才是治阴病的，可惜已失传，所以后人不解其故，只重视治阳病，不重视阴邪为病。喻氏在《寓意草》卷 3 的一个医案《详胡太封翁疝症治法并
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　　9. 《医门法律》卷 2〈阴病论〉。
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　　及运会之理剿寇之事》中指出：
　　夫人阳不足，则用四君，阴不足则用四物，阴阳两不足，则合四君、四物，而加味为十全大补，此中正和平之道也。若夫浊阴之气，结聚少腹，而成有形，则阴盛极矣，安得以阴虚之法治之，助邪而滋疾乎！
　　他把阴邪结聚成形、成疝、结痞的疝痞病与四大联系起来以开辟阴邪实体说，治法完全不同于过去滋阴方法，而用纯阳之阳，急驱阴气，以大剂参附、姜、桂投之，取得明显效果。
　　其二，四大与气说相结合。喻氏发展了《内经》关于“气”的论述，在《医门法律》卷 1 专著〈大气论〉一节，提出“天积气耳，地积形耳，人气以成形耳。惟气以成形，气聚则形存，气散则形亡。”他认为“人身之中有营气，有卫气，有宗气，有藏府之气，有经络之气，”而统摄“五脏六腑，大经小络，昼夜回圈不息，必赖胸中大气”，如果人体“大气一衰，则出入废，升降息，神机化灭，气立孤危矣。”喻氏意识到大自然之气（天积气）是构成人体物质的元素，这种自然之气进入胸中（肺呼吸，吸进氧气，排出二氧化碳）变成胸中大气，发动、支撑人体的各种气的运动，使生命体得以生存。他还结合临床举例，由于阳微阴弦，胸阳不振，阴虚上乘的胸痹心痛短气，诊疗时应“识胸中为生死第一关”。把大气与胸中阳气联系在一起，用药以桂枝汤去芍药，加麻黄、附子，以通胸中阳气，这是因为“阳主开，阳盛则有开无塞”，这是喻氏临床经验的总结。喻氏除重视气的学说，还非常重视阴阳学说，受佛学四大影响，提出四大归阴，特重视治阴病，立方以温阳为主，为治胸痹之大法。
　　二、劫厄成毁的病理观
　　喻氏超越前人的地方是把传统医学进行本体论构建，试图在更加深刻、更加超越、更加抽象的理性哲学层面探索医学的基本理论，这在医学界确实是不多见的。他在《医门法律．自序》中云：“我佛如来累劫
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　　中为大医王，因病立方，随机施药，普度众生。”这里“累劫”就是指劫厄成毁理论，用这种理论来说明人身的病因病理，这是喻氏的发挥。佛教中说佛祖累劫中为大医王，是指释尊以其大悲、尽无量际拯拔众生，喻昌借用来指导医生临床治疗病人。在他看来，一如世界成住坏空，人身亦因其变动破坏平衡而致病，而如果说佛陀是拯济众生无明之病，那么医家就是医治人身之病。他在《医门法律》卷2〈阴病论〉中说：
　　证夫生者，必修西方佛土，有由然也。世人但知地气静而不扰，偶见地动，便骇为异，不知地气小动，则为灾眚，大动则为劫厄。劫厄之来，天地万物，凡属有形，同归于坏。
　　这里用佛教对自然的周期性的生灭成毁理论来说明医学宇宙观，把自然界的灾异现象应用到中医学理论中，认为人身之内亦有如此之变动，故而会有种种疾病。喻氏接著又吸收道教学说来说明世界不速坏的原因，“然地气有时大动，而世界得不速坏者，则以玄天真武坐镇北方，摄伏龙蛇，不使起陆，以故地动而水不动，水不动而水中之火，火中之风不动也。”喻氏之意，是说人身既因无常变动而致病，故需以道教中的真武大帝来镇之使之不动而保持平衡。借此除了以佛学的劫厄宇宙观来论述人何以致病的缘由外，更重要的他想借此为他的立方用药制造理论依据，因此他接著说“仲景于阴盛亡阳，必用真武汤以救逆者，非以此乎？”医圣张仲景《伤寒论》中立“真武汤”一方，由茯苓、芍药、生姜、白术、附子组成，温阳利水，治肾阳虚寒水肿病症。
　　中医理论强调阴阳平衡，阴平阳秘，精神乃治。喻昌的看法则有所不同，他受佛家影响，并结合传统的阴阳学说，认为从世界的成住坏空、人身的结胎成形、轮回转世到人体内的结痞结块，根本上乃是阴气所致。因此他对由阴气所结成的有形之物有一种厌恶感，喜阳厌阴，重阳轻阴，这与传统中医的理论思维有所不同。在〈阴病论〉中，他对此有过很明确的表述：
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　　至于戌亥混茫，亦非天翻地覆互相混也，天原不混于地乃地气加天而混之耳。盖地水火风四轮，同时轰转，雷炮冲射之威，千百亿道，震荡于五天之中，顷之搅毁太空，混为一区，而父母所生血肉之躯，其阴病之惨烈，又当何如？禅宗有白浪滔天，劫火洞然、大千俱坏等语。岂非四大解散之时，实有此象乎？……入佛界法界，睹大千世界，若掌中一果矣，更何劫运可加之耶？动运所加之天，至子而开，阴气下而高复始露，至丑而阴气尽返于地而太空始廓，两仪分奠厥位。日月星辰丽乎天，华岳河海附乎地，五天之气，散布于列曜九地之气，会通乎山泽，以清以宁，曰大曰广，庶类以渐萌生。而天界隙中所余暴悍浊阴，动辄绵亘千万丈，排空直坠，摧残所生，靡有孑遗。天开地辟以后，阴惨余殃，尚若此其可畏，必至寅而驳劣悉返冲和。
　　昌每见病者，阴邪横发，上干清道，必显畏寒腹痛，下利上呕，自汗淋漓，内筋惕等症，即忙把住关门，行真武坐镇之法，不使龙雷升腾霄汉，一遵仲景已传之秘，其人获安。
　　这里是用温阳救逆之法治疗阴盛阳虚之吐泻之症，在临床上效果较好，如果错过时机，不用此法则“倘先此不治，顷之浊阴从胸而上入者，咽喉肿痹，舌胀睛突；浊阴从背而上入者，颈筋粗大，头项若冰，转脱浑身青紫而死。”按照喻昌的劫厄理论解释，“谓非地气加天之劫厄乎？惟是陡进附子、干姜，纯阳之药，亟驱阴邪同步从阴窍而出，非与迅速浊阴之气还返地界同义乎？然必尽阳隙之阴，不使少留，乃得功收再造，非与一洗天界余氛，还俾返冲和同义乎？”喻氏再根据自己行医数十年的治疗经验总结用这种方法治疗“行之三十年治经百人。凡遇药到，莫不生全，虽曰一时之权宜，即拟为经常之正常之法可也。医学缺此，诚为漏义，谨立鄙论，以开其端。”总之，喻氏是用佛学中的劫厄成毁理论来说明自然的异常灾害是地之浊阴之气包于天之阳气，而人体中情况与之相似，阴盛必致阳微，阳微必致阴盛，这种阴盛阳衰的病理现象必须用温阳散阴的附子、干姜、人参之属治之方见效。他同时还用因果报应来劝告医生“凡医起一阴病者，即可免一劫厄，天理人事必至
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　　之符也。其不能起人卒而求幸免劫厄自不可得。”[10]
　　三、妙悟之心法
　　禅悟是佛教的修行方法，中国佛教禅宗更以禅悟为心法，惠能于《坛经》中云：“此但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则刹那间。”[11]　佛教中虽有顿悟和渐修之分，但都强调直觉体悟，即通过修习获得菩提之智以洞达真如本性。喻昌曾剃度为僧，对佛教的体悟方法有一定修习，后来在行医过程中常用此法去认识疾病、构思治疗疾病的有效方法。《清史稿》卷 502〈喻昌传〉云：“昌通禅理，其医往往出于妙悟。”说明喻昌懂得禅悟之理，在医疗过程中非常注意心悟。喻氏在《寓意草．自序》中云：“医者意也。一病当前，先以意为运量，后乃经之以法，纬之以方，《内经》所谓微妙在意是也。”这说明医学不仅是医术，还要注意医道，要深入理解医道，必须用意去体悟医典甚至要“能神悟于灵兰之先，独探夫鸿蒙之秘，从无文之文，解画前之卦，使读者因象得义，因义得神，冥入无垠。”[12]
　　凡遇到古典中不可理解的地方，不能敷衍了事，而要“途穷思返，斩断意识，直接返禅。”[13]　这种悟的方法必须确立我注六经的思维才能有所创新、有所突破。他在《尚论篇．自序》中说：“昔阿难问世尊曰：‘古佛以何人为师？’世尊答曰：‘以吾为师’，此即诞生所指天上天下，惟吾独尊之旨。”正是本著这种精神，他在医疗实践中贵在得意，能大胆地指出前人的失误之处，往往发前人之所未发。在《尚论篇》卷首他专作〈尚论仲景《伤寒论》，先辨叔和编次之失〉，指出，王叔和“编述伤寒全书，苟简粗率；仍非作者本意，则吾不知之矣，如始先序例一篇，蔓引赘辞；其后可与不可诸篇，独遗精髓；平脉一篇，
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　　10.《医门法律》卷 2〈论戴元礼述中寒〉。
　　11. 敦煌本《坛经》，《中国佛教思想资料选编》卷 2 册 4，中华书局 1983 年版，页 20。
　　12. 《尚论篇．自序》。
　　13. 《医门法律．自序》。
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　　妄入己见。”又立〈尚论仲景《伤寒论》．先辨林亿．成无己校注之失〉批评林、成“蔓引赘辞，横插异气，寸瑜尺瑕，……致令后学画蛇添足，买匮还珠，煌煌圣言，千古无色。”又在〈驳正王叔和“序例”〉中纠正王叔和许多错误：
　　仲景之书，叔和但言搜采，其非寤寐神游可知，所以不窥作者之原，漫无表章之实，孰谓叔和为仲景之徒耶？
　　又土地温凉，高下不同，物性刚柔，餐居亦异，是故黄帝兴四方之间，岐伯举四治之能，以训后贤，开其未悟者。
　　世界事物千差万别，每个病者差异不同，如没有悟性，死搬教条，就不能看好病。凡是有作为的医家，必须独具慧眼，悟解古典圣言。如“仲景于黄岐之道，以述为作，另辟手眼。叔和凡引《内经》之文，皆非典要，安能发明其什一？”（同上）尤其值得指出的是，喻氏经过思考、体悟，敢于大胆地指出《内经》中的失误之处，例如他在《医门法律》卷 4 中就明确指出：“内经”病机十九条，独遗燥气，有讹错。造成的原因是由于注家将《内经》“秋伤于湿，冬生咳嗽”一句，随文衍义，未作深究。这与当时气候之实严重不吻合。喻昌认为，秋令的主气应为燥气，应为“秋伤于燥，冬生咳嗽”，这样春风、夏暑、秋燥、冬寒四时各有主气，这在理论上才说得通，在治疗上治湿与治燥是完全不同的思路，为此喻氏在竹叶石膏汤古方的基础上创制了著名的清燥救肺汤（桑叶、古膏、党参、甘草、胡麻仁、阿胶、麦冬、杏仁、枇杷叶），此方既能清燥，又可养气阴，治疗秋季燥邪或燥热之邪犯肺，乃至气阴两虚之症，每起沈屙，确有卓效。喻氏此举，可谓悟性极高，独具匠心，在医学史上，能够对医学元典《内经》进行修改之人并不多见，此得益于妙悟者多也。
　　在《寓意草》的〈金道宾后案〉中，喻氏从养鱼池中必放置介类蚌螺之属沉重下伏之物，而引鱼之潜伏不动，又悟出了“同气相求，理通玄奥也。故治真阳之腾屑越，不以鼋鳖之类引之下伏，不能也。”根据这一原理，他认为不能采用以阳补阳的方法简单疗之，而需以封固之法
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　　治之，“封固之法，世虽无传，先贤多有解其旨者”，他运用古方三才封髓丸（又名金锁正元丹）封锁真阳不使外越，获得很好的效果。这也是通过妙悟而在医学上有所创新的一个成功例子。
　　四、佛教戒律与医门法律
　　中国传统医学延续数千年，为中华民族的繁衍昌盛作出了不朽贡献。但在医疗实践中往往由于一些医生的道德品质低下、医技水平不高引起一些误治、失治、草菅人命，而一直没有一套法律体系来规范医生的行为，保障公民的权益。喻昌有其独特的经历和独特的思维方法。他剃度为僧时学习了佛学内容，并从戒学中知道五戒、十戒、具足戒等戒律，学习禅学又学会了禅悟方法。在医疗实践中他发现一些医生“不辨阴阳逆从，指标为本，指本为标，指似标者为标，似本者为本，迷乱经常，倒施针药”，往往“轻病重治，重病轻治，颠倒误人”，甚至“治病不明脏腑经络，开口动手便错。”[14]　这些严重弊端喻氏深恶痛绝，佛教慈悲普度精神难以实施，为解决这种弊端，他终于想到了佛学戒律对僧侣的约束作用，他精思熟虑仿照佛教戒律为医门立法，所以专著《医门法律》一书。他在《医门法律》自序中云：“医之为道大矣，医之为任重矣”。而当时社会上“浅者售，伪者售，圆滑者售，而以其身命为尝试。”所以喻氏认为“人之有生，火水，刀兵，禽兽，王法所伤残，不若疾厄之广”，自然灾害和国法的伤害，远没有医生误治对人的伤害广泛。“医以心之不明、术之不明，习为格套，牢笼病者。遂至举世共成一大格套，遮开蔽日，造出地狱，遍满铁围山界，其因其果彰彰如也。”这样长期形成的医学风气造成“重重黑暗，无繇脱度，岂不哀哉？昌也闭目茫然，惟见其暗，然见暗不可为非明也。野岸渔灯，荒村萤照，一隙为明，举以点缀医门千年黯汶，拟定法律，为率由坦道，聊以行其佛事耳。”喻氏参照佛法，采用《内经》、《伤寒论》等医学元典为依据，制定我国医学上第一部医学之规范。
　　他在《医门法律．自序》中云：
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　　14. 《医门法律》卷 1。
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　　我佛如来……其充足圆满之性量八万四千法门，门门朗澈底里，诸有情微逗隙光者。咸得随机一门深入，成其佛道。与过去未来现在尽虚空法界无量亿诸佛诸菩萨光光相荡，于诸佛诸菩萨本愿本行，经咒偈言，屡劫宣扬不尽者，光中莫不彰示微妙具足灭度。
　　其后“阿难尊者证其无学，与我佛如来知见无二无别，乃得结集三藏十二部经典，永作人天眼目，济度津梁。”[15]　参照佛学的方法，喻氏用《内经》、《伤寒论》等原典来制定《医门法律》，在他看来，一如阿难结集佛陀教义，他的《医门法律》也是对《内经》、《伤寒论》中妙义的阐明。他在《医门法律》卷 1〈申明仲景律书〉中说：“盖《伤寒论》全书皆律……条例森森，随证细心校勘，自能立于无过。”喻氏将《伤寒论》中风寒暑湿燥火六气及诸杂症，分门别类，对每一症候的处治，如狱官审理案例一样，确立了医疗的是非标准，用以指导临床，可谓泾渭分明。《四库全书总目提要》卷 104《子部．医家类二》云：
　　昌此书乃专为庸医误人而作，其分别疑似既深明毫厘，千里之谬，使临证者不敢轻尝；其抉摘瑕疵，并使执不寒、不热、不补、不泻之方，苟且依违，迁延致变者，皆无所遁其情况，亦可谓思患预防，深得利人之术者矣。[16]
　　说明喻昌著《医门法律》是针对当时医学界的弊病而立。他从法律的角度来著书明显受佛学戒律的影响，他在《医门法律》卷 1〈申明仲景律书〉中说：“兹将脉法中大戒，发明数则。”在同书卷1〈申治伤寒病不审阳盛阴虚之律〉中指出在阳盛阴虚时如“复以毒药攻其胃，增奔迫之势，而蹈重虚之戒。”在同书卷 1〈附申治杂证不可犯时禁病禁药禁〉中则更明确指出：
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　　15. 《医门法律．自序》。
　　16. 《四库全书总目提要》，中华书局 1965 年版，页 879。
　　页477 从喻嘉言之医学三书看佛教对中医的影响 中华佛学研究 第五期（2001.03）
　　治天下有帝王之律，治仙神有上天之律。至于释门，其律尤严。三藏教典，仪律居三之一，由五戒而五百戒，由五百戒直造自性清静，无戒可言，则道成矣。医为人之司命，先奉大戒为入门，后乃尽破微细诸惑，始具活人手眼，而成其为大医。何可妄作聪明，草菅人命哉？尝羡释门犯戒之僧，即不得众僧共住，其不退心者，自执粪秽杂役三年，乃恳律僧二十八佛前保举，始得复为佛子。当今世而有自讼之医乎？昌望之以胜医任矣。
　　这里明确道出他著《医门法律》是受到佛教戒律影响启发而作。
　　综上所述，佛法东流作为一种文化现象深刻地影响了传统文化的各个层面，在医学领域，这不仅表现在以佛法的相关资源来丰富、深化自《内经》以来的传统医学理论，而且还包括方法上的借鉴与医风医德的完善与提升。在世纪之交的今天，如何在新的条件下来进一步挖掘佛教的相关资源以丰富传统中医的宝库，依然是一项极有价值的工作。