清谈与佛教——以论辩之风为中心，探清谈与佛教之契接

清谈与佛教——以论辩之风为中心，探清谈与佛教之契接
刘贵杰
华冈佛学学报第七期
页287--299

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提要:

魏晋以还，玄佛思想，浸润涵煦，波澜迥荡，上承先秦
道家命脉，下开隋唐佛学机运，乃中国学术中之一大转进。
因时空迁流，运会所至，而有清谈与佛教之汇流，际此时期
，中国僧伽即以玄学思考方式与佛学相融合，形成中国佛学
之特殊精义，而在中国思想中增加一系新旨趣。本文阐述之
重心，即在说明佛教思想之所以能在中国根植深化，魏晋玄
学或谈风乃其重要因素。且印度僧伽藉因明学以资论辩，与
魏晋名流承刑名学以利玄谈，初无二致，此辩谈之风，同为
中印人士所本有，是篇仅就外在之形式 -- 论辩之风，以明
清谈衔接佛教之途。

一、前言

清谈乃魏晋纯理论之辩谈或玄妙之论谈。后汉书郑太傅
云“孔公绪，清谈高论，嘘枯吹生”(注1)，孔公绪玄谈高
论，生者可以嘘之使枯，枯者可以吹之使生，此可谓“清谈
”名词之初见。汉魏之际，清谈之风虽未流行，

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而清谈之名却已盛畅，自刘邵著人物志析论人才，傅嘏、钟
会品评人物，至何晏、王弼祖述老庄立论，大振玄风，竹林
诸贤继而倡之，遂启晋人清谈之风；而论谈之主题初为才性
之品评，后则转为周易、老庄与佛学义理之论辩。

佛教为佛陀释迦牟尼之教化，于东汉明帝永平十年 (西
元六十七年) 传入中国，初入中土之佛教乃与黄老之学并举
，时人均将释道作同等观，而佛学义理在魏晋以前乏人研讨
。自魏晋始，清谈之风畅行，般若之学衍盛，两者俱达于冥
微之境，而有其相通处，是以魏晋以还，佛教思想亦随清谈
玄风之发达而渐次深化。然佛教之所以能在中国根植深化，
魏晋谈风乃为其重要媒介或缘起之因。易言之，佛教之所以
能融入中国思想，而广为当时知识份子所注目，其与魏晋论
辩之风之合流乃决定性之因素。本文仅据有限之资料，就相
关之史实稍作论述。

二、魏晋名士论辩之风

魏晋清谈系指风流名士之玄谈。所谓风流，意谓名士之
风格与言行。亦即清介超尘之品格，其潇洒之度，旷达之致
，如风之爽豁，如水之活泼，飘逸脱俗，悠然自适。名士玄
谈论辩之风尚与神采，绝非指男女之风流韵事而言，而是双
方对辩问难，互决胜负之具体争论。魏晋正始年间，何晏、
王弼好老庄、精玄理，下启玄风，清谈之士奉为宗师。世说
新语文学篇云：

“何晏为吏部尚书， 有位望，时谈客盈坐，王弼未弱
冠，往见之。 晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰：‘
此理仆以为极， 可得复难不？’弼便作难，一坐人便
以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及”。

清谈之友，高朋满座，王弼尚未满二十岁，即谒见何晏
，何晏即条录往昔最佳之清谈资料，以为王弼无可问难。岂
料王弼竟提出质疑，并自难自答，在座之人，均无法与之相
比。何、王论辩之内容不得而知，然必与老子义理有关。晋
书王衍传曰：

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“魏正始中， 何晏王弼等祖述老庄立论，以为天地万
物，皆以无为本”。

世说新语文学篇谓：

“何平叔 (晏 ) 注老子始成，诣王辅嗣 (弼 )，见王
注精奇，乃神伏曰：‘若斯人可与论天人之际矣’，
因以所注为道德二论”。

“何晏注老子未毕， 见王弼自说注老子旨，何意多所
短， 不复得作声，但应诺诺，遂不复注，因作道德论
”。

何、王均阐述老子思想，以“无”为道之本体，而能深
体“无”之妙义。继承何、王“贵无”之论者，乃西晋之王
衍，文选卷五十五广绝交论注引孙盛晋阳秋曰：

“王衍字夷甫， 能言，于意有不安者辄更易之，时号
‘口中雌黄’”。

王衍乃王戎之弟，善于论理，若人有与其说不合之处，
即令他人更正，因此时人称其为“口中雌黄” (雌黄乃颜料
之一，喻以修订文辞义理也)。 王衍力倡“贵无”之说，然
裴頠则主“崇有”之论。世说新语文学篇云：

“裴成公作崇有论，时人攻难之，莫能折。 唯王夷甫
来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申”。

裴成公即裴頠，疾世俗崇尚虚无之理，乃著崇有论以折
之，而遭时人攻击指责，然却无人能令其欣服，唯王衍之论
，方能使之稍居下风。故众人即藉王衍之理论攻难裴頠，清
谈之风，复得伸展。故知王衍与裴頠观点不同，立场互异。
然世说新语文学篇谓王衍因言谈过量，略感不适，无法酬答
质疑问难之人，乃反请其就教裴頠。此乃意谓清谈注重论证
之方法甚于重视论证之观点。例如，许询年轻气盛，有人将
其比作王修，许甚为不悦。当时诸多名士与支遁法师均在会
稽西寺讲论玄理，王修亦在座中。世说新语文学篇谓：

“许意甚忿， 便往西寺与王论理，共决优劣，苦相折
挫，王遂大屈。 许复执王理，王执许理，更相覆疏，
王复屈。许谓支法师曰：‘弟子向语何似？’支从容
曰：‘君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈
哉？’”。

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由是而知，当时名士徒以论辩之法炫耀于人，作意气之
争，未能“求理中之谈”，亦不辩理之所在。然由所谓“共
决优劣”、“大屈”、“复屈”而知谈士每回论辩均有胜负
之分。清谈即据论证之优劣以决胜负，故谈者本身之理论必
须固若金汤，始不易为人驳倒。世说新语文学篇云：

“殷中军虽思虑通长， 然于才性偏精，忽言及四本，
便若汤池铁城，无可攻之势”。

四本者，乃才性同，才性异，才性合，才性离，亦即才
性之同异合离。殷中军(浩)之评论才性，无懈可击而有“汤
池铁城”之誉。世说新语文学篇复谓：

“刘真长与殷渊源谈， 刘理如小屈，殷曰：‘恶卿不
欲作将，善云梯仰攻’”。

刘真长与殷渊源玄谈，理论略逊一畴，殷渊源乃劝其效
法战国时期公输般以云梯攻伐宋国之方法与之论战。由是可
知清谈之论理，犹如军事之作战，既有“汤池铁城”之守势
，亦有“雷霆万钧”之攻势。攻守之间，互见高下。此种剧
烈之争论，世说新语文学篇亦有明示：

“孙安国往殷中军许共论， 往反精苦，客主无间，左
右进食，冷而复暖者数四。 彼我夺掷，麈尾脱落，满
餐饭中，宾主遂至莫忘食。 殷乃语孙曰：‘卿莫作强
口马，我当穿卿鼻。 孙曰：‘卿不见决鼻牛，人当穿
卿颊’”。

孙安国即孙盛，长于议论。殷浩擅名一时，唯孙盛能与
其抗衡。二人倾心论理，主客不分，无暇喘息，亦无暇用餐
，食物冷后复热，热后复冷，不下四次。因彼此挥舞麈尾过
于激烈，故麈毛均落于盘餮之中。殷浩乃谓孙曰：“汝不可
作嘴硬之马，否则吾必若马首穿绳，拴牵汝鼻”。孙盛亦不
甘示弱而云：“汝未见缺鼻之牛乎？众人将拴牵汝颊”。由
是而知，孙殷争论，互不相让之情。另有王导、殷浩、王长
史、王蓝田、谢镇西等集会玄谈，世说新语文学篇云：

“丞相 (王导 ) 自起解帐，带麈尾，语殷曰：‘身今
日与君共谈析理。 既共清言，遂达三更，丞相与殷共
相往

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反，其余诸言，略无所关’”。

王导与殷浩往反剖析玄理，直至三更半夜，亦见论析之
激扬。颜氏家训勉学篇亦谓清谈乃在“剖玄析微”。以上所
述，均已证明清谈为理论性之激烈论辩。魏晋清谈既有此论
辩之风，外来之印度佛教何独不然？

三、中印僧伽论辩之风

佛教未入中国前，即因大小派别对教义解释之不同观点
，而有激烈之争辩，此种论辩之风在当时之印度或西域已颇
为盛行。如康僧会(？--二八O)祖籍康居，世居天竺(印度)
，西元二四七年至建业(江苏南京)弘法，并兴建建初寺。值
孙皓即位，法令苛虐，废弃佛寺，并遣张昱诣寺诘会，而

“昱雅有才辩， 难问纵横，会应机骋辞，文理锋出，
自旦之夕，昱不能屈” ( 注 2)。

以张昱之辩才无疑，频频问难，自朝至暮，竟未能使康
僧会屈服，可见二人论辩之精微细致。

鸠摩罗什(三四四--四一三)原籍天竺，生于西域龟兹 (
新疆库车)， 九岁即随母入罽宾，经盘头达多之引介而得拜
谒其王，

“王即请入宫， 集外道论师，共相攻难，言气始交，
外道轻其年幼， 言颇不逊，什乘隙而挫之，外道折伏
，愧惋无言，王益敬异”(注 3)。

罗什以九岁幼龄，竟能与众多之外道论师辩难论理，并
将之折伏愧惋，可见其天资颖悟，聪哲若神！其后，罗什转
往温宿(龟兹之北)：

“时温宿有一道士， 神辩英秀，振名诸国，手击王鼓
而自誓言：‘论胜我者，斩首谢之’。 什既至，以二
义相检，即迷闷自失，稽首归依，于是声满葱左，誉
宣河外，龟兹王躬往温宿，迎什还国”(注 4)。

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神辩英秀之温宿和尚(古代亦称道士)以生命为睹注，竟
为罗什所败，故不得不稽首归依，罗什因此为龟兹国王迎入
宫中，且在新寺讲说大乘佛法。此时小乘宗师盘头达多闻风
而来，与之问难：

“什乃连类而陈之， 往复苦至，经一月余日，方乃信
服。 ……于是礼什为师，言和尚是我大乘师，我是和
尚小乘师矣” ( 注 5)。

连类即相与类比之意，亦即藉佛典以外之书籍阐释佛理
。罗什借此连类之法，陈述佛学义理，与达多苦相折挫，双
方持续一月，达多始信服其般若妙理，而尊之为大乘师。此
时罗什已至长安，佛驮跋陀亦名觉贤(三五九--四二九)----
印度迦毗罗卫国(尼泊尔境内)人，即往从之，共论佛理。

“时秦太子泓欲闻贤说法， 乃要命群僧，集论东宫。
罗什与贤数番往复” ( 注 6)。

太子苻泓为谋谛听觉贤讲论佛法，故命群僧齐集东宫 (
太子所居之地)， 致有罗什与觉贤之论辩诘难，反覆数次。
又如昙无谶(三八五--四三三)乃中天竺人，

“初学小乘， 兼览五明诸论，讲说精辩，莫能酬抗。
后遇白头禅师， 共谶论议，习业既异，交诤十旬，谶
虽攻难锋起， 而禅师终不肯屈， 谶服其精理”(注 7)。

昙无谶原本受学小乘义理，并兼习有关语文学之“声明
”、工艺学之“工巧明”、医药学之“医方明”、逻辑学之
“因明”、宗教学之“内明”等五种印度学说。且其讲论精
辟，能言善道，一般人士均无法与之酬答抗辩；其后与白云
禅师议论，因二人所习不同，故互相论难几近百日，无谶终
究屈服，且经禅师授予涅槃经，寻读惊悟，而转入大乘学派
。

东汉末年，佛教翻译名家安世高(生卒年不详)曾译道地
经，“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野”(注8)
。沙门惠嵩、道朗亦独步河西，移译经藏，道俗数百人，疑
难纵横。此时

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“谶临机释滞， 清辩若流，兼富于文藻，辞制华密”
( 注 9)。

昙无谶与惠嵩、道朗诸师论辩佛理，无谶借机阐释疑义
，论辩犹若流行。所谓“清辩”即纯理论之辩谈，而与魏晋
名士之“清谈”同义。此种“清辩”之风，既非天竺道人所
特有，亦非中国僧伽所绝无。东晋高僧道安 (三一四--三八
五) 神性聪敏，而形貌甚陋，故有“昆仑子”、“漆道人”
之雅号，然其论辩却远胜其他同门。

“澄讲， 安每覆述，众未之惬，咸言：‘须待后次，
当难杀昆仑子’。 即安后更覆讲，疑难锋起，安挫锐
解纷，行有余力，时人语曰：‘漆道人惊四邻’”(注 10)。

澄即佛图澄(二三二--三四八)，西域龟兹人，道安之师
，每登坛讲道，必由道安重述内容，同门弟子未能心服，均
俟机诘难道安。然道安聪明秀彻，勇挫锐辞，排难解疑，游
刃有余，而技胜群僧。竺法汰曾致书道安谓：

“每忆敷上人周旋如昨， 逝殁奄复多年，与其清谈之
日， 未尝不相忆，思得与君共覆疏其美，岂图一旦永
为异世！痛恨之深， 何能忘情”(注 11)。

竺法汰(三一九--三八七)与道安同门，虽才辩不逮，而
姿貌过之。时与学通众经，尤善放光及道行般若等经之竺僧
敷谈论义理，仿佛如昨，然僧敷先其而逝，法汰深感痛惜，
复未能忘怀往日相与清谈之情。其所谓“清谈”亦即昙无谶
所谓“清辩”。僧敷曾著神无形论，以驳异学之徒所谓“心
神有形”之说，此乃因神若有形便有数，有数则有尽。实则
，心神无形无尽，不落言诠形象。此心神“有形”“无形”
之辩，纷纭交诤，历久不辍。

东晋清谈领袖、佛门高僧支遁字道林(三一四--三六六)
与谢安、王羲之等交游，亦好玄谈，世说新语文学篇谓：

“有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺讲小品。
于时竺法深、孙兴公悉共听此道人语，屡设疑难。 林
公辩答清析，辞气俱爽”。

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小品即小品般若，亦即支谶所译之道行般若经(注12)。
支遁与北来之道人(法师)在首都瓦官寺讲论小品般若。当时
，竺法深(二八六--三七四)与孙绰字兴公(三一一--三六八)
等人亦为座上谈客，讲论辩理。支遁法师辩答清晰，令人折
服。而小品般若之广受当时知识份子所研读，系因殷浩先阅
维摩诘经，次览小品般若而首开其风。世说新语文学篇云：

“殷中军读小品， 下二百签，皆是精微，世之幽滞，
尝欲与支道林辩之，竟不得，今小品犹存”。

殷浩能言名理，于小品有所不了，欲访支道林(遁)而与
之辩难，支道林乃虚怀欲往，然为王右军所劝阻，故未能邂
逅论辩。支道林曾著大小品对比要钞序，系将此小品般若经
与西晋无罗叉所译放光般若经对照研究而成一家之言，亦因
此而受盛名之累，世说新语文学篇曰：

“于法开始与支公争名， 后精渐归支，意甚不分，遂
遁迹剡下， 遣弟子出都语，使过会稽，于时支公正讲
小品， 开戎弟子，道林讲，比汝至，当在某品中，因
示语攻难数十番， 云旧此中不可复通，弟子如言诣支
公。 正值讲，因谨述开意，往返多时，林公遂屈。厉
声曰：‘君何足复受人寄载来？’”。

于法开才辩纵横，兼通医术，与支遁争名，为谋诘难，
事先教导弟子攻难数十次，再遣之与支遁论辩，竟使支遁为
之屈居下风。

“支道林、许掾 (询 ) 诸人，共在会稽王斋头，支为
法师，许为都讲。 支通一义，四坐莫不厌心。许送一
难， 众人莫不舞，但共嗟咏二家之美，不辨其理之所
在。”

支遁与许询等人共在简文帝处斋戒说法，支、许两人合
作无间，共阐佛法妙义，听者莫不由衷钦佩，然未能晓然于
辩理之渊源所自。据刘孝标注引高逸沙门传云，支遁法师当
时系讲说维摩诘经，而许询则为论谈之名士，故知清谈论辩
之风发展至东晋，佛教学者亦已参与其事，佛教经典亦成为
清谈之资料。且僧人多精通儒家与道家之学，

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有以老庄释佛者(注13)，亦有以佛理解释庄子者(注14)。他
如沙门道恒颇有才气，主执“心无义”，虽有竺法汰之弟子
昙壹据经引理，析驳纷纭，亦未能使之折服。后因

“慧远就席攻难数番，关责锋起。 恒自觉义途差异，
神色微动，麈尾扣案，未即有答。 远曰：‘不疾而速
，杼柚何为？’坐者皆笑，心无之义，于此而息”(注 15)。

此乃慧远引庄子“不疾而速，杼柚何为”之语，迫使“
心无义”之说消声匿迹。慧远(三三四--四一六)乃道安之弟
子，博综六经，尤善老庄。

“年二十四便就讲说， 尝有客听讲，难实相义，往复
移时，弥增疑昧。 远乃引庄子义为连类，于是惑者晓
然，是后安公特听慧远不废俗书”(注 16)。

慧远神明英发，机鉴遐深，年二十四即登席说法，听者
乃以“实相”之义理相难。所谓“实相”即“诸法实相”之
简称，意指宇宙事物之真相或万有之本体，乃不可言说，不
可思议者，与“真如”、“法性”同义，因其难以阐述，故
慧远乃引用庄子义理加以解说，使听者豁然通晓。其后，道
安特准慧远藉其他学派之典籍解释经义。此即著名之“格义
佛学”(注17)。所谓“格义”乃魏晋时期解释佛经之方法，
当时佛学传入中国不久，若干佛教学者为谋佛学易于传扬，
每藉中国思想(主要为老庄哲学)之辞语与义理加以比附与阐
释，及量度(格)经文正(义)，故名为“格义佛学”。东晋著
名之佛学理论家僧肇(三八四--四一四)，初醉心老庄，后转
治佛学。

“学善方等，兼通三藏，及在冠年，而名振关辅。 时
竞誉之徒， 莫不猜其早达，或千里负粮，入关抗辩。
肇既才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。 时
京兆宿儒，关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄 (注 18)。

由所谓入关“抗辩”，承机“挫锐”，挹其“锋辩”得
知僧肇与名流宿彦争辩之激烈，论难之锋厉。僧肇师承罗什
，阐扬般若性空之学。著有肇论一书，于其中不真空论一文
，曾批判佛教般若学派之思想。魏晋之际，般若经

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典传译至华，佛教僧伽对此经典所言之“空”义，有各种不
同之解释，至东晋乃演成“六家七宗”(注19)之论战。除此
论战之外，尚有罗什之徒僧苞，东至建康，与祇洹寺法师论
理：

“乃致问数番， 皆是先达思力所不逮，高座无以抗其
辞， 遂逊退而止，时王弘范泰，闻苞论议，叹其才思
，请与交言” ( 注 20)。

僧苞与祇洹寺中法师数次论难，均为前辈所无法企及，
其他方家亦无抗辩。南北朝时代，释弘充

“善能问难， 先达多为所屈，后自开法筵，锋镝互起
， 充既思入玄微，口辩天逸，通疑释滞，无所间然，
每讲法华十地， 听者盈堂” (注 21)。

“ (慧隆 ) 思彻诠表，善于清论，乘机抗拟，往必折
关” ( 注 22)。

均已显出当时论辩之激烈，尤以法筵座席间执经问难之
风，竟普及南朝，蔚为时尚。

四、结语

由上可知，魏晋之清谈与僧伽之论辩有其相通之处，两
者合流，相辅相成，而演为当时论理辩驳之风。其实，此论
辩之风在战国时代之稷下学派宋钘、尸文等人之思想已露端
倪。荀子正名解蔽两篇亦论及“名”、“实”之关系，并纠
正辩者之诡辩，显扬儒家正名之道，此种正名之学称为“名
学”，乃涉及中国古代之逻辑理论。中国名学当以墨家为代
表，墨子一书之经说上下、小取与非命上等均有“名”、“
实”之辩。墨子以后，有所谓刑名之家，即讲究以名实为辩
论模型之辩者，庄子天下篇谓辩者有惠施、桓团、公孙龙等
人。公孙龙著白马论云：

“马者，所以命形也；白者，所以命色也。 命色者，
非命形也” ( 注 23)。

惠施亦云：“一尺之捶，日取其半，万世不竭”(注24)。

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此战国“刑名之学”，随时空之流变与历史之发展，至
魏晋期间，复为名士论辩所资，如世说新语文学篇谓：

“谢安年少时，请阮光禄道白马论。 为论以示谢。于
时谢不即解阮语，重相咨尽。 阮乃叹曰：‘非但能言
人不可得，正索解人，亦不可得’”。

谢安年轻时请阮光禄讲解公孙龙之白马论。阮光禄即为
谢安撰文示理。当时谢安未能即刻了解，故频频质疑。阮光
禄乃感叹曰：“此白马论非但精于论辩之人无法理解，即便
能提出疑难者，亦不多见”。世说新语文学篇复云：

“司马太传问谢车骑， 惠子其书五车，何以无一言入
玄。谢曰：‘故当是其妙处不传’”。

司马太传 (道子) 谓谢车骑(玄)曰：“惠施之著述有五
车之多，何以所言舛谬不纯，与道不合？”谢玄曰：“此必
为最重要之理未能流传后世”(注25)。

由是以知，谢安、谢玄等清谈名士，均欲藉先秦辩者之
诡辩理论以利玄谈攻难。故魏晋清谈已承战国“刑名之学”
之辩风，复藉易经与老庄之理论，以资辩难理论。就本质与
形式而言，魏晋名流论辩之风已有凌驾先秦辩者之势。顺此
态势而契接于印度佛教论辩之风----印度逻辑学之理论。

印度逻辑学发展甚早，耆那学派以知觉、推证、闻知为
知识之来源，凡合乎逻辑规则，推证即可产生有效之知识，
而知识之判断则有七种逻辑形式(注26)。弥曼沙学派亦以推
证、比较、闻知、假设、非知觉为知识之来源，以及正论派
之推证、数论派与瑜伽派之量论，均可证明古印度论辩之风
。尤以正论派之“四量”(现量、比量、譬喻量、圣言量)“
五支”(宗、因、喻、合、结)乃论辩之基本原则，其后始有
“因明学”之成立。然佛教义理深奥，各派观点复不相同，
因而时起争执。前已述及中天竺人昙无谶初学小乘，兼习因
明，乃能讲说精辩，莫能抗诘。印度僧伽藉“因明学”以资
论辩，与魏晋名流承“刑名学”以利玄谈，原无二致，此论
辩之风同为中印人士

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所有本，因时空迁流，运会所至，而有魏晋清谈与佛教思想
之汇流。此乃就外在之形式----论辩之风，以明清谈衔接佛
教之途。至于魏晋论辩之风是否受印度思惟方式，或其论辩
之风所影响，因乏史料，无稽可查。然佛教初入中国，确曾
受老庄之助力，与谈风之浸润，而形成中国佛教思想特殊之
形态，则为中国知识份子之共识。

注 解

(注 1)三国志魏志卷一武帝纪注引张璠汉纪郑泰所说亦同。

(注 2) 梁高僧传卷一，大正藏卷五十，页三二五下。

(注 3) 梁高僧传卷二，大正藏卷五十，页三三O中。

(注 4) 梁高僧传卷二，大正藏卷五十，页三三O下。

(注 5) 梁高僧传卷二，大正藏卷五十，页三三一中。

(注 6) 梁高僧传卷二，大正藏卷五十，页三三五上。

(注 7) 梁高僧传卷二，大正藏卷五十，页三三五下。

(注 8) 梁高僧传卷一，大正藏卷五十，页三二三中。

(注 9) 梁高僧传卷二，大正藏卷五十，页三三六上。

(注 10) 梁高僧传卷五，大正藏卷五十，页三五一下。

(注 11) 梁高僧传卷五，大正藏卷五十，页三五五中。

(注 12)佛学般若系之经典于汉末传入中国，旋有无罗叉译
放光般若，支谶译道行般若，竺法护译光赞般若，
支谦译大明度无极经，鸠摩罗什译大品般若 (亦名
摩诃般若)，小品般若 (即道行般若之异译)。唐玄
奘将全书译出，称为大般若经。此经旨在阐明宇宙
万事万物均出于“因缘和合”，其性本空，故亦称
“空经”，计六百卷。

(注 13) 如道安、支遁、慧远、僧肇、道生均曾藉道家义理
解释佛教思想， 详请参阅拙著支道林思想之研究
----魏晋时代玄学与佛学之交融一书，第二章第二
节与第三节。以及竺道生思想之研究----南北朝时
代中国佛学思想之形成一书第四章。以上两书均由
台湾商务印书馆印行。

299页

(注 14) 如世说新语文学篇注引支道林逍遥游义可见一斑。
拙著支道林思想之研究一书第五章第二节亦曾析论
之。

(注 15) 梁高僧传卷五，大正藏卷五十，页三五四下。

(注 16) 梁高僧传卷六，大正藏卷五十，页三五八上。

(注 17) 慧睿法师之喻疑论谓“汉末魏初，广陵彭城二相出
家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次。而恢之
以格义，迁之以配说” (出三藏记集卷五，大正藏
卷五五，页四一中)， 是以格义之说，非自慧远，
乃始于广陵、彭城二相也。

(注 18) 梁高僧传卷六，大正藏卷五十，页三六五上。

(注 19) 六家七宗即：道安之“本无”(诸法本性自无)、支
敏度之“心无”(无心于万物)、支遁之“即色” (
即色是空)、于法开之“识含”(三界如幻梦，皆起
于心识)、道壹之“幻化” (世法如幻化)、于道邃
之“缘会”(缘会故有，缘散则无)等六派；其中本
无宗又旁出竺法琛之“本无异宗” (无在有先，从
无出有)，故名七宗。

(注 20) 梁高僧传卷七，大正藏卷五十，页三六九中。

(注 21) 梁高僧传卷八，大正藏卷五十，页三七六上。

(注 22) 梁高僧传卷八，大正藏卷五十，页三七九下。

(注 23) 列子仲尼篇注引。公孙龙重要之论点为： (1)有意
不心， (2)有指不正， (3)有物不尽， (4)有影不
移， (5)发引千钧， (6)白马非马， (7)孤犊未尝
有母。

(注 24) 庄子天下篇。惠施之重要观点为天下篇所述之“历
物十事”： (1)至大无外，谓之大一，至小无内，
谓之小一。 (2)无厚不可积也，其大千里。 (3)天
与地卑，山与泽平。 (4)日方中方睨，物方生方死
。 (5)大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同
毕异，此之谓大同异。 (6)南方无穷而有穷。 (7)
今适越而昔来。 (8)连环可解。 (9)我知天下之中
央，燕之此，越之南是也。 (10) 泛爱万物，天地
一体也。庄子评曰：“惠施以此为大观于天下，而
晓辩者，天下之辩者，相与乐之”(天下篇)。

(注 25) 世说新语文学篇刘孝标注云：“庄子曰：惠施多方
，其书五车，其道舛驳，其言不中。谓卵有母，鸡
三足，马有卵，犬可为羊，火不热，目不见，龟长
于蛇，丁子有尾，白狗黑，连环可解，能胜人之口
，不能服人之心，盖辩者之囿也”。

(注 26) 参阅德达 ( S.C.Chatterjee & D.M.Datta ) 著，
李志夫教授译“印度哲学导论”(An Introduction
to Indian Philosophy ) 一书，第八八--九二页
。