佛教诸种道德之现代诠释

佛教诸种道德之现代诠释

郑学礼, 李明芳译
夏威夷大学HILO分校教授
中央广播电台资料组
东方宗教研究新一期
1990.10 出版
页369-381

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369页

一、

当人们谈及佛教伦理学时，倾向于认定佛教伦理学有一确定而普
遍的伦理；事实上，在佛教发展的历史中拥有许多的伦理教义与实践
。伦理问题是复杂的，不同的佛教宗派于不同的时代与地区呈显著不
同的形上学及认识论的观点；同样地，佛教内的道德争论牵涉到谁是
佛陀、涅槃（nirvana或nibbana）是什么，以及流转（samsara） 如
何关连涅槃等之论辩问题。伦理主张上的不同也出自对于像真理是什
么以及一位佛教徒能认知多少，能利益他人多少之类的问题之不同看
法及答案。
本论文之目的带探讨佛教伦理学之多样性；且去了解到底有多少
佛教的德目已被发展，并认知在何种方式下，不同的伦理讯息能相互
补足。
传统的佛教徒及许多的学者均假定上座部（Theravada） 佛教比
大乘（Mahayana）佛教更重视道德，甚至一如名学者铃木大拙（D.T.Su
zuki）亦曾说过 :“禅对于道德是无所作为的，且圣者的生活在本质
上是非道德的（amoral）。”事实上，在某意义下，道德在大乘佛教
远比在上座部佛教里占有更重要的地位，东亚较东南亚更为繁荣与进
步的事实，就是部份得自于大乘的伦理学。
此论文将首先检验上座部伦理学， 并展现佛教徒的五戒，十恶及
对于导致罪恶与痛苦之根源的佛教式分析。 其后，本文将显示在何种
意意下， 传统的业论如何受到大乘之父 -- 龙树的疑问，也将讨论上
座部与大乘在道德心理学与形上学的主要差异。 禅与净土是最盛行于
中国、日本及韩国的二个大乘宗派， 本文亦将涉及它们的伦理学观念
与这些观念如何兴起。 我所要展现的是道德在大乘的生活方式上扮演
著重要的角色， 并提出禅的工作伦理在今日东亚的经济成就上有所贡
献。

二、

在上座部佛教里， 趣向涅槃的过程中，道德扮演著关键性的角色
，解脱系基于个人努力而非神的介入或他人所促成。 佛教中此一讯息
被简洁的叙述为:

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诸恶莫作众善奉行自净其意是诸佛教教 (注1)

为了悟道，一个人必须道德地生活。对上座部佛教徒而言，一个
德之人将恪守基本的五戒:

1.不杀生
2.不偷盗
3.不邪淫
4.不妄语
5.不饮酒

此五戒被视为德性之宝，对一个平常的佛教徒去遵循而言，它们
是最基本的要求；且此五戒之完满奉持被理解为“道德上的成就”(注2)
。在上座部佛教的理解上，他们的实践并非没有功利上的利益。首先
，有德性的人由于他的勤勉而可得到财富，其次，由其行为所获致的
声望将广为流布；第三，无论他进入何种社会，总是引入自信与沉着
；第四，在面临死亡时没有焦虑；最后，他在死后将生于天界。总之
，对于一个践履德性的有德之人，有上述五个层次的利益存在。
除了五戒外，在上座部佛教中有著更多的戒条要遵守，它们被设
立都是为了促使教徒更接近于理想的宗教生活。比丘必须守二二七条
戒，一般而言，这些戒的目标在于造就简朴的生活，一个人将不为世
间琐事所困恼，且更能全然地投注其自身于精神上的训练。平常人则
被鼓励去守以下的戒而活得更像出家僧侣，这些是:(1)不杀生，(2)
不与取，（3）不淫，（4）不妄语，（5）不饮酒，（6）不非时食
，（7）不歌舞伎乐及往观，（8）不著华蔓，使用香水与坐高广座。
在家的佛教徒应终身奉持五戒，而在特定的日子或许奉持此八戒。阴
历每半月之初八、十四、十五被视为圣日，在这些神圣的日子里，在
家佛教徒应斋戒或过午不食，并严禁歌舞观听，及避免使用装饰品，
香水与坐高广座；这些举止被相信为将令在家众一如出家众般洁净与
神圣(注3)。

上座部佛教的道德行为依于心，依于动机一如依于行为自身。佛
教的道德法则系为了关照整个人而设计的。许多戒与谈吐有关，而一
些则关联于态度，例如:(1)不妄语，(2)不恶口，(3)不咒骂，(4) 不
愚论，（5）不乱求布施，（6）不得具恶意，（7）不持

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怀疑论的或隐含错误的观念。是以，一个有德之人将避开恶言，冷酷
的言语，无聊的闲谈、贪求布施、恶意与错误。
上座部佛教徒将人类的许多罪恶归集成三大类，即:语四恶 （妄
语、两舌、恶口、绮语），身三恶（杀生、偷盗、邪淫），以及意三
恶（贪、嗔、痴）。在所有的恶中，贪被认为最为重大，它被称为所
有恶中的恶，且是造成痛苦的主因。一部早期的佛教典籍如是说
(注4):

从欲贪生苦恼；
从欲贪生恐惧；
对全然从欲贪脱离的人而言，
没有苦恼，更无恐惧。

此恶的除去，即是消除了所有其它的恶；从欲贪获得自在的人即
是佛，且贪之止息即是涅槃的异称。对上座部佛教言，执著乃错误行
为的来源，不执著及止息欲望与贪求将导致善。

三、

由于欲望与贪求为恶的主因，所以感受或情感在伦理学上就占有
重要地位。 然而对于佛教徒而言，道德并非仅止于只是感受；在
上座部伦理学中， 心理学与认识论内在地相互关键著，一个人如何行
为依于他如何认知与所知为何，一如其感受为何。 道德判断不仅仅是
情绪的表显， 而是拥有认知上的因素，伦理学与认知的内在关系是这
样的:

从道德获致智慧，且从智慧引生道德......有如以一只手洗另一
只手...所以是道德为智慧所洗濯，且智慧为道德所洗濯(注5)。

依据佛陀的八正道，一个正直的或善的人先拥有正见及正思惟。俗
世的人们由于相信感官上的愉快是有价值的而或许采取快乐主义的生活
形态，他们不知道越是

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追求他们的欲贪，他们将经验更多的痛苦。由是，他们乃成为其激情
与欲望的奴隶。
另一方面，传统的印度人过著苦行禁欲的生活，无法理解世上的
万物并非全然没有价值。在佛陀而言，理想的宗教生活应该是尽可能
的简单，此却不应与严格的苦行主义画为等同。善与舍弃个人的物质
财富并不相同，人应该认知且珍惜人类生命与幸福的价值。对早期的
佛教徒，所谓善（kusala）是指那些健康却对于人类幸福、财富与自
由有助益且有所贡献者。
体认生命与幸福的价值，佛陀被说及在道德行为上曾经提出一套
中道的方式，以避免极端的自我陷溺与自我折磨。对佛陀而言，有些
行为善的且应被奉行，是因为它们可以导致无著与产生幸福、安宁及
自由；相反的，其他的行为不应作且是恶的，是由于它们将导致执著
且助长痛苦与不健康。
据上座部佛教，佛教徒的中道生活形态系基于对于人并非仅是物
质的色身或精神的实体（atman）之了解上。对佛陀言， “何者应被
作”此一伦理问题确实关键于对于人是什么或我是谁等问题之认识上
的醒悟。在寻求理想的生活方式上，佛陀献出其自身以掌握存在的本质
。在佛陀而言，大份宗教徒最通常的错误观点在于相信人有一持续且
永恒的灵魂，其在物理改变下依然留存不变，在生前死后仍旧存在，
且从一生命历程转到另一历程时仍持续著。在传统的印度宗教里，此
一精神体被视为大我（atman）， 人们深信其可独立存在于我人的身
体感官之外，且是人的真正本质。传统印度宗教生活的终极目的就在
于寻求与照料此一永恒的灵魂，真正真实与有价值者即是精神，且解
脱意味著使灵魂从物质世界的束缚中得到自由。在佛陀看来，苦行无
非是此一错误观点的结果。
佛陀被述及曾经主张没有一物有自我，即大我之阿特曼（atman）
只是幻觉，人不应为了一些幻觉的灵魂而愚痴的生活著。当被问及灵
魂是否与身体同一，以及圣者在死后是否存在时，佛陀默而不答。 依
据佛陀， 这些问题是无意义的，它们之为无意义一如发问燃料用尽后
火往何方去? 东方或西方、 南方或北方? 这些问题之所以无意义就在
于它假定了火是一可分离的实体，而能在无燃料时仍自存。 事实上，
不能只有火而无燃料。 相似于此，探讨灵魂是否与身体等同与及圣者
是否在死后仍继续存在等问题是不智的， 这些问题不合理地假定了灵
魂是一可分离的实体。
佛陀主张舍离立基于不死灵魂信念上之通俗通俗宗教的观念。他
的伦理学既不与神之信仰有观，亦不与不死之灵魂有关；而企图在实
际与切要的生命之痛苦问题上启

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发人们。他所主张的道德系在何者是恶的且导致痛苦与何者是善的且
导致苦之止息此意义上关键于痛苦。
据上座部佛教，道德判断不仅是情绪的表现，道德来自于对人之
本性与自然本质的正确掌握。在上座部佛教而言，伦理的语词与概念
是可认知的且可定义的；在道德的决定上是有判准的。早期的佛教文
献曾给予如是的定义:

身、语或意的任何行为，导致一己或他人或自他二者之痛苦，
则此行为是恶的；身、语或意的任何行为，不导致一己或他人
或二者之痛苦，此行为则为善的(注6)。

以此做为一普遍的伦理法则，佛教徒在决定做一行为时，将自问
他们的行为是否是符合于此一标准。例如，人们由于对传统苦行思想
所引生于自己的痛苦相当于自我折磨的认识而了知其为错误的，所以
应被否定。藉由夺走他们的生命，杀生使他有情产生痛苦，因此，立
足于快乐论的伦理学将被舍弃。

四、

对上座部佛教而言，智慧、道德与心灵的训练相结合，以引导人
们趣向涅槃。佛教徒相信，一个体的现时存在系其以前的结果，且其
未来将是现在的结果，而接受了业（kamma）的普遍性及有效性。在此
传统的观点下，所有的存有物全受业力的驱使而一再地以不同的生命
形态出生。道德上地，任何好的行为必然有所酬报，而恶的行为自有
其惩罚；人将为其所作所为负责，且将收成其所播下的。并非信仰或
奉献在主宰人类的命运，而是道德的培育。
龙树（Nagarjuna.c113～213）则质问上座部的伦理学。对他而言
，传统的佛教徒与及非佛教徒已错误地接受因果律为物理定律及道德
法则。他主张因果律既不是理性地可证成亦不是经验地可检证(注7)。
。在好的行为及其酬报与恶的行为及其惩罚间的必然联结无法被理性
的建立，此类联结只是心灵的主观投射(注8)。站在俗谛的观点，
有善恶及对错；但真谛上，善恶对错均是空。龙树宣称:

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诸烦恼及业 作者及果报 皆如幻如梦 如焰亦如响(注9)。

在中国，韩国与日本，龙树经常被推崇为第二位佛陀以及大乘佛
教之父。他的哲学在其后大乘教义与实践之创新及发展上有著巨大的
影响，它启发了禅佛教徒教示一个人必须超越善与恶；它亦促成净土
佛教徒放弃了经由全然的道德训练可得解脱之想法。
随顺著龙树的哲学，禅师对上座部的伦理教义采取了批判的角度
(注10)。此已导至某些当代学者认为禅在道德上是无所作为的。且禅
的圣者过著非道德的生活。最著名的禅学家铃木大拙说:

道德绝不会是纯朴的，自然自发的无我的且神圣地或极恶地超
乎所有俗世关怀......因此，圣者自道德的人之中该被区别出
来。圣者或许无法全然地均是道德的或严格地正确无误的，然
而只要道德的人依旧停留在道德的层次......相对的层次上，
即不可能是圣的(注11)。

事实上，禅佛教徒的生活本质上并不是非道德的；道德在禅佛教
占有重要的地位。 当上座部佛教徒刻板地甚至形式地遵守传统佛教的
戒条时，佛教徒却经由禅定以及在禅定中守著相同的戒。 禅并非反对
道德，禅师所不喜欢的是道德德行上之人为的与陈旧的实践。 没有其
他的佛教宗派一如禅宗重视禅定的价值与美德， 此部份系由于在禅定
的活动里， 罪恶的主因 -- 欲贪将被制服，且十恶不现起的事实所致
。 禅定，禅佛教的中心，其自身即是最好的守戒方式，且能加以扩展
而超越刻板的遵奉戒律。 妄语、饮酒、说粗恶语或贪婪等的罪恶，相
反于禅定在个人修证发展上所呈现的景象(注12)。
对禅师言， 一般的佛教徒以及非佛教徒倾向于将德与外显的行为
或刻板的遵守道德法则视为等同， 道德价值因而经错误地在行为的功
利效果中被判定； 但是，在最真实的意义下，道德既与僧院的戒律无
关，亦与有德的行为无关，而是内在于心灵。 此一伦理的教示在著名
的梁武帝（ 502 ～ 549 A.D. ）与禅佛教于中国之第一位祖师 -- 菩
提达摩的对话中被充分的说明著。 武帝回达摩: “朕即位已来，造寺
写经度僧不可胜经， 有何功德? ”菩提达摩答曰: “并无功德! ”对
于此对话的注释，惠能在坛经中说: “武帝心邪，不知正法。 造寺供
养布施设斋名为求福，

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不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”(注13)。
据惠能，禅定既不能被同于静坐盘腿之外在形象，亦不等于任何
物理性的动作；它的本质无宁是在个人内心之显现，并与生活的任一
层面均相互关联。惠能如此教示(注14):

一行三昧者，于一切处行住坐卧...... 常行一直心，是称一行三
昧。

五、

区分佛教为上座部或小乘以及大乘，部份系源出于以下诸论点的
看法不同，此即:道德行为的功德是否可以回向给其他人； 理想上地
道德之人可以到达何种境地；及道德的生活如何究极地关联于精神生
活。一般而论，保守的上座部佛教徒认为一个人只能培植与累积自己
的功德; 任何道德行为的功德均不能回向他人，纵使是经由道德方式
去
爱或慈悲他人。上座部坚持一个人独自承受业的回报，无论是善业或
恶业。不论其努力须多么的炽烈，每一个人必须依其自身以获致悟道
及涅槃。在此种看法下，从外而来的同情与慈悲，其利益是有限的。
因此，一个道德的人应该爱他人，但却仍无法帮他们得到解脱。对上
座部佛教徒而言，仅有一位历史的佛陀，即佛教的创始人，且每一个
人皆应追随及仿效佛陀的所作所为。而一个道德的人所能到达的理想
阿罗汉（arahant）--佛陀的好弟子，依自己之努力使自身获致解脱--
的生活。
据上座部佛教，流转--我们所认识的这个世界，与涅槃有著本体
上的差异。流转是具有种种相对关系的世界，涅槃的世界则为绝对超
越的价值；佛教徒生命的主要目标并非执著此流转的世界，而在于趣
入涅槃--永恒的善。从流转趣向涅槃的过程中人需要道德，人应该不
作恶、奉持善及净化心灵，渐渐地其将能达成慈悲喜舍等德性。而一
旦有“舍”，对于道德意向的关怀就开始消失；进入涅槃后，就超越
了道德，辅助的戒律。涅槃被视为寂静、幸福及不死的状态，它被
描述成不生、无始、不作及不受限定，而它仅在那些已经超越了存在
与非存在之区分的人中才能被实现(注15)。
　　追求涅槃，每一个人均必须为了自己而步上那起自于平白道德的
实践，终于超

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越善恶之现世状态外的道路。藉由自身的努力，真正地精神的人获致
涅槃的生活，这种人被视为到达了不具伦理上、美学上、逻辑上区下
别意识的心灵状况，善恶、美丑、有效无效等俗世的观念已不再是他
的思想与行为之部份。所以，在上座部佛教徒而言，神圣的生活在本
质上几乎是非道德的(注16)。
其后，自由的大乘佛教徒宣称，并非只有一位佛陀而是有许多位
。本体上地说，人人皆有佛性，是以原则上每个人均可成佛；诸佛一
致的特点即在于慈悲。其理想不仅在于成为一位阿罗汉，而是去成为
对此世生死众生具大慈悲、在自己获致解脱后也帮助他人得解脱的菩
萨 --未来佛。
在大乘佛教中，慈悲（karuna）并非仅意味著应该仁慈地对待其
他众生，亦应牺牲自己以帮助他人趣入悟道及涅槃。与阿罗汉不同的
是，菩萨并不让自己进入涅槃的至福状态；相反地，他仍留在此充满
痛苦的世界以协助有情脱离无明与痛苦的束缚。因为他知道善行的功
德可以回向他人，且希望以其自身善业的的布施来减轻此世的恶与苦
之故。
在菩萨的生命中，重要的是其为佛或佛性的例证。此处的“佛”
经常被理解为佛心或菩提心（bodhicitta）。伦理学上地说，此即慈
悲的或无私的心，依于这种心，菩萨可以为了有情众生而牺牲自己。
形上上学地说，慈悲被认为可以从人的内心自然而然地生起。道
德的生活则显现或推动此内在人性之活动，因而菩萨的自我牺牲对其
自身并无伤害，反倒满足了其人性。认识论上地说，慈悲是无执著地
洞见万有相互依存故无自性之般若（prajna）的结果，它是若全体利
益被维护则个人利益亦将被维护， 若增进一己之善是对的则增进他人
之善亦是对的，这种智慧的实践。 当般若协助人们体现一己之空性，
人类的利己动机将被空掉，且将相互亲爱； 所以慈悲实为般若的实践
面，而般若是慈悲的认知要素，一位菩萨应该具备这二种德行。
不似上座部佛教徒，大乘佛教徒在转与涅槃间并不做成尖锐的区
分， 他们的道德训练之主要目的并不在于脱离流转的世界以进入另一
种世界状态。 大乘伦理学是位于全然的流转生命与全然的涅槃生命之
互动间的中道方式， 对大乘佛教徒而言，视流转为唯一的世界是一极
端；视涅槃为唯一的真实亦是一极端。 据大乘，流转即涅槃，反之亦
然，精神的人就生活在这两世界中。 真正的佛教僧侣将不会忘却实践
他在此世日事态上的例行责任， 且于悟道后，此一精神人仍属于这个
世界。 在禅佛教中，即“平常心是道”与“日日是好日”。一位禅师
说(注17):

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喝茶、吃饭，
我度过我的时光，一如其所自来，
俯观清溪，仰视高山，
我真实感受的是多么地安然与闲适，
我们眼中所见，何者是平常?
它并不使人害怕?
但其总是持续著，一如冷窗上之月光；
甚至在中夜犹照茅屋上。

大乘法师有时候主张人应超越善恶，但他们并不是抛弃道德，它
们所否定的是道德德性之抽象概念化与形式化遵循； 这些教义的目的
在于使人从理智上与情感上对某些物的执著中得到自生， 包括俗世的
道德价值在内。 百丈（ 749 ～ 814A.D. ），这位伟大的禅师教示“
不执著、无所求”(注18)。 他说: “当你忘却善与非善，俗世生
活与宗教生活、及其他种种的法， 并听任思想不与它们相关或促使它
们生起，且当你不死守肉体与心灵时，当下即是全然的自在。 ”据百
丈禅师，这种自由自在引生自然自发与创生的道德实践。
一位悟道者不会忽视俗世的事情，他将重视其日常工作的价值，
包括劳动工作。百丈自己为此立了一个楷模，并以简单的与动态的“
一日不作，一日不食”原则生活著。他曾被述及直到其老迈之年仍持
续在农地工作，当他的门徒基于对其齿德的尊重与对其利益的考量而
将他的工具藏起来时，他就直到能再工作为止都不进食。
是以，禅强调一种工作的伦理。在一定意义下，道德在禅佛教比
在上座部佛教扮演著更重要的角色。然而，禅的道德在本质上并不是
功利主义的或目的论的，是故不在主张若一行为或行为规则能生俗世
意义下的个人满足利益即是道德地善。讽刺地是，此种非功利主义的
伦理学似乎是东亚经济成功的主要理由之一。
由于禅佛教徒非为了利益而道德，反而使禅的工作伦理产生了实
质的利益。所以，目的论的解释是与禅的精神相违背的。
无论如何，社会经济的成功有赖非经济的因素；除了外在条件，
主要因素是工人的信念，在商业与专门产业的成功上，工作伦理是一
重要的要素。西方新教道德中包含著工作伦理，如同使徒保罗所教 :
“若有人不肯作工，就不可吃饭。......要

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安静作工，吃自己的饭。”(注20)。这种伦理学扩大衍申后，已经帮
助西方资本主义在西方社会中创造了繁荣。在东亚，禅与及其相关的
哲学已经育成了与工作相关联的德性，诸如勤勉、节俭、负责、进取
，且主导著所有中国、日本及韩国人民；所以，东亚在最近十年内已
经成为全球经济成长最高的地区，实是不足为奇。

六、

大部份的上座部与大乘部派强调道德训练的重要， 且对于我人经
由工作可以获致解脱赋予相当的信心。 然而事实上，许多有情都是道
薄弱的， 纵使他们也许决心做好事且如此企求著，他们仍经常失败。
有多少人是完美的呢? 若佛心即是慈悲心， 难道没有更简单，更好的
方式以让平凡的有情得到涅槃吗? 净土佛教 -- 从第六世纪成立于中
国的一支大乘宗派 -- 质问传统上座部与大乘的伦理学与理想。 净土
佛教徒相信， 传统的上座部以及某些大乘宗派对于类太过于乐观，而
无法认清人心的弱点。
智与悲无疑是善的及伟大的德行， 然而人们中有多少人是足够聪
明与足够慈悲去坚忍的呢? 或许佛教已成为一种圣者或菁英的宗教呢?
可确定的是， 大乘佛教认为纯粹生命的功德是可以回向的，但他们的
智慧到底有多少可以回向给所有的有情呢? 再说， 若道德的生活就是
为善去恶的生活， 则一个人将无时不担忧其一己之行为是善或是恶、
对或错，此可能造成精神生活的紧张，甚或自暴自弃。
净土佛教宣称， 慈悲的佛陀在恪遵道德戒律之外，另辟了一条通
往涅槃之路。 对他们而言，所有的佛教教义可以被区分为难行道与易
行道； 难行道即是藉由道德训练以获致涅槃，易行道则是经由信仰与
奉献以趣入涅槃。 已被推崇为净土佛教创始者的龙树，被谈成已发掘
出了佛陀在信仰之途上的原始教义。
龙树，这位大乘佛教中观学派的创始者，是否宣扬信仰之道，是
可以争辩的； 然而一如所示，他确实问难过传统的业律，因果，他论
证所有事物皆是空，包括善恶、对错。 龙树的空之哲学驳斥任何有系
统的论说， 此在净土佛教徒而言，似乎即在提议我们的理性与努力无
法被用来认知世界的奥秘或发现真正的智慧与获致涅槃。 究极地说，
企图为善去恶不仅仅可能是错误的，也可能是无意义的。 虽然龙树不
是净土运动的直接根源， 他的批评进向却为昙鸾（ 476 ～ 524A.D.）
这位伟大

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的中国净土大师提供了哲学基础。 昙鸾批评自力解脱的观念，且对传
统佛教的德性之意义加以重新评估。
对昙鸾及其追随者而言，自我纯化此一难行道之实行者在日常生
活上似乎是道德的，但对于真实情境以及那些经常无法遵循道德的普
通人之需求来说，却是毫无感受的。进而言之，一些精神的实践者或
许变得有信心而对其宗教生活引以为傲，造成贡高我慢。 他们已消除
了我执，实际上却反倒形成了他们自己的自我。 在此意义下，他们的
伦理学将变为不道德的。
对昙鸾来说， 佛陀的法教示纵使那些造了极恶重罪之人亦能被救
。 在此宗派，依于遵守道德戒律以求解脱，不如仰仗称念阿弥陀佛名
号。 净土佛教徒宣称，甚至道德薄弱的人亦可藉由称念阿弥陀佛名号
而得以自罪恶之烦恼中获得解脱。 所以，称念阿弥陀佛名号之念佛已
然成为净土佛教伦理学中最重要的行为。 此一简单的动作贮藏且扮演
著同情、忏悔、温文与慈爱等德性。对善导（ 613 ～ 681 A.D. ）这
一位杰出的中国净土大师而言， 佛教徒并非勤勉地遵守道德戒律的圣
人， 而是真诚地相信他们是有罪的、下根的、经常犯错且被迅止于解
脱的人。
净土佛教的伦理学不仅普及于中国，在经过改变后更从十二世纪
以来己经在日本成为一主要的运动。 亲鸾（ 1173 ～ 1262 A.D.) --
日本净土真宗的创始者 -- 主张不可视念佛为一种道德的实践行为或
解脱的一种方法，它更可说是解脱的结果。 据亲鸾，人类在外显行为
上似乎很有理智与德行的， 然而却内在地被欲贪，嗔恚与无明所迷惑
。他写道(注21):

甚至当我在净土真宗的保护下，
仍很难拥有一颗真理的心，
我是错误与不真实的，
心中连些微的纯净也没有。
　　　我们在外显的形态上，
扮演著智慧、美善与纯净；
由于贪、嗔、邪恶与欺骗实在频仍，
我们为空无的谄媚所填满。
我们的邪恶本性难以征服
我们的心像蛇蝎；

380 页

当德行的实践渗以毒药，
我们称其为被错误的，虚荣的实践。

亲鸾极力主张人性实在无法从错中区分出对，且虽有对于爱与慈
悲等小小行为的要求，这或许主要是为了名与利的一种争斗罢。了由
于无法克服此不良本性，任何严格的宗教训练因之而为徒劳的；唯有
经由阿弥陀佛的威神力与加持，个体才能趣入涅槃。解脱是阿弥陀佛
的恩赐，念佛正代表了我们对于阿弥陀佛之大慈大悲的感恩。

在最真实的意义上，佛教徒的宗教生活并不仅是众善奉行、诸恶
莫作与自净其意而已，它更意味著坦承自己的无知与欲贪，感激他人
的仁慈，并展现感恩。一个佛教徒并非在道德优越的背后持续挣扎者
，且佛教的伦理学并不强迫人们去完成那不可能的道德完美。佛法主
张流转本就有痛苦，在此世界中依旧有希望、慈悲、仁慈与涅槃。所
以，一个佛教徒的德性特征在于谦逊、宽恕、慈爱、信任、忍辱与喜
悦。

注释:

（注1）法句经，183颂。

（注2）对此的详细讨论，请参阅。S.Tachibana,The Ethics of Bu-
ddhism（London:Curzon Press，1981），pp.58-63.另见Win-
ston L.King，In the Hope of Nibbana:An Essay on Thera-
vada Buddhist Ethics （Lasalle，Illinois:OpenCourt ，
1964），p.140.

（注3）见H.Saddhatissa，Buddhist Ethics:Essence of Buddhism（
New York:George Braziller，1970），pp.87-112.

（注4）P.L.Narasu，The Essence of Buddhism，p.73.

（注5）长部，I，124。

（注6）中部，I，对此的详细讨论，请参阅David Kalupahana，Bud-
dhist Philosophy（Honolulu:University Press of Hawaii
，1976），pp.56-90.

（注7）见拙著Nagarjuna's Twelve Gate Treatise （Boston:D.Rei-
del PbvlishingCompany.1982），pp.53-71 and 92.

381页

（注8）对此的详细讨论，见拙著Empty Logic:Madhyamika Buddhism
from Chinese Sources（New York:Philosophical Library，
1984），pp.83-88.

（注9）中论，17:33。

（注10）对于龙树哲学对禅佛教之影响的讨论，见拙著Empty Logic，
pp.55-69.

（注11）D.T.Suzuki，"Ethics and Zen Buddhism，"Moral Princi-
ples of Action，ed.by Ruth Nanda Anshen（New York:Har-
per and Brothers，1952），pp.606-607.

（注12）对此的详细讨论，见拙著"Zen Morality within This World
，"Analecta Husserlianna，Vol，XXII，1987，pp.245-258.

（注13）坛经，第二品。大正，页351下～352上。

（注14）Wm.Theodore de Bary ed.，Buddhist Tradition in India，
China and Japan（New York:Modern Library，1969），pp .
218-219.

（注15）参阅Winston L.King，op.cit.，pp.83-85，另见Mahathera-
Nyanatiloka，Buddhist Dictionary（Colombo，Sri Lanka:
Frewin&Co.，1956），p.99.

（注16）Winston L.King p.29，and S.Tachinana，op.cit.，p.55.

（注17）张宗源，Original Teachings of Ch'an Buddhism（New
York:Vintage Books，1971），p.141.

（注18）Heinrich Dumoulin，A History of Zen Buddhism（Boston:
Beacon Press，1963），p.104.

（注19）同上。

（注20）帖撒罗尼乡迦后书3:10 and 12.

（注21）Aflred Bloom，Shinran's Gospel of Pure Grace（Tucson，
Arizona:TheUniversity of Arizona Press，1977），pp.28～29.