“安般念”的“六妙门”辩证

　　“安般念”的“六妙门”辩证
　　张 整理
　　一、简释“安般念”与“六妙门”
　　“安般念”( aanaapaana-sati )，意译为“入出息念”，是修习禅定的方法，或简称数息法。东汉末安世高就已将“安般念”传入中国。
　　“安般念”记载于阿含经典、律藏，以及后世的许多论书中，主要有两部分︰一是“十六胜行”，二是“六妙门”。
　　“六妙门”中的六，指出它包含“数、随、止、观、还、净”六项；而“妙门”意指这六项彼此缘起，形成道次第。[1]
　　如何对“数、随、止、观、还、净”下操作型定义？这六次第的安立有多少商榷的空间，比如可否减少几项，增加几项？还是一定就是“六法”？当然，依据缘起法皆无自性的义理，后者必然是否定的，而当吾人检视现存关于“安般念”的文献，也证实了这六次第并不固定。有四个或八个的；而且各次第也不存在本质性定义──对各次第体相的叙述不固定，所以各次第只有暂时性定义。若非“以佛法（无常、无我原则）研究佛法”，这问题将难以当今学术界学科方法来深入[2]。
　　“六妙门”应是“安般念”后期的发展
　　最早期的“安般念”圣典包括《杂阿含》[3]及巴利《相应部》[4]；此外便是《中部》[5]及律藏方面[6]的记载。根据这些经典，以安般念的修法，[7]配合“四念处”修习，便可证胜果 (阿罗汉、阿那含) ；或说“四念处”后再加“七觉支”，可达到三明[8]三解脱[9]。这种安般念配合“四念处”的修习，即是“十六胜行”，但这些“早期安般念圣典”都未提到“六妙门”道次第。
　　所有的律藏与《杂阿含》、《相应部》各一经 (T809及S54,9) ，都曾记载佛陀教导修习安般念的因缘，[10]“安般念”立为一独立的“相应”，并位于《杂阿含》“道品”的原始部分以及《相应部》的“大篇” (Mahaa-va-gga，相当于《杂阿含》的“道品”) ，与“三十七道品”同列，呈显了此教法的重要性与公认度，所以若各部派都没谈到“六妙门”，便显示“六妙门”应是后期的发展。
　　后世“安般念”文献中的道次第
　　“缘起”法性与众生的道心，在世上写出了禅法的辩证史。当然在无常时空与论典持续的推求下，后世文献仍不断发展著「安般念”，故而产生可观的精致度与分歧性。例如由“安般念”的次第数目，便得能一窥“禅法的辩证史”的奇妙──
　　二、四次第说
　　汉译《解脱道论》所列举的三十八种“行处” (或译作“业处”，修定的方法) 中，有“念安般”一项(T32,429c14-431c1 2)。作者一开始先设问︰“云何‘念安般’？何修？何相？何味？何处？何功德？云何修行？”这是《解脱道论》的定型句。作者解释后说︰“复次，先师说四种修念安般，所谓︰算、随逐、 安置、随观。”(430b17)接著说明四次第各别的意义。[11]
　　“算”是数出入息，从一数至十，或从一数至五，目的在收摄念头。“随逐”是注意力紧紧地跟著出入息，目的在灭除“粗寻”。“安置”是注意鼻端或上唇处，因入出息与之接触而产生的“风”的感觉，目的在使心不散乱、不动。“随观”是了知与近分定相应之喜、乐等的感受，执持不失，并作为生起定、慧的准备。此处“随逐”显然正是《无碍解道》所告诫应该避免的。
　　三、六次第说
　　六次第的说法，出现在颇多经典，但名目不尽相同，各名目的意涵更是分歧。有的称为“数、随、止、观、还、净”者；[12]有的称“数、随、止、观、转、净”；[13]；有的称“数、随、止、观、转观、清净”。[14]此外尚有种种说法。[15]
　　数：
　　“数”就是数数字，《佛说大安般守意经》(T15, 16 3-173)、《修行道地经》(T15, 215-219)、《坐禅三昧经》(T15, p.273-276)、《达摩多罗禅经》(T15, pp.301-310)、《法界次第初门》(T46, p.673)只简单说从一数至十；《阿毗昙毗婆沙论》(T28, pp104-107)则列举了五种数︰数、减数、增数、聚数、净数；《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, pp132-137)作满数、减数、增数、乱数、净数；《杂阿毗昙心论》(T28, p.934)、《阿毗达磨俱舍释论》(T29, pp270-271)、《阿毗达磨俱舍论》(T29, pp118-119)说从一数至十，并指出减数、增数、乱数是“三失”；《成实论》有等数 (从一数至十) 、增数、减数；《瑜伽师地论》举出五种数︰以一为一算数、以二为一算数、顺算数、逆算数、胜进算数，是所有论“数”之中最繁复的。
　　随：
　　“随”，各种文献说法相近，都说是心随出入息，但《阿毗昙毗婆沙论》(T28, pp104-107)、《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, pp132-137)、《杂阿毗昙心论》(T28, p.934)、《阿毗达磨俱舍释论》(T29, pp270-271)、《阿毗达磨俱舍论》(T29, pp118-119)特别强调︰入息时，息到咽、心、胸、脐，乃至足指，心都随逐；出息时，息出半麻、一麻、半麦、一麦、半指节、一指节、一寻等等，随息远近，心都随逐。这在实际的操作上，会产生所缘不易把持的状况，有落入单凭“想像”的可能，于摄心亦无助益。
　　止：
　　“止”，《佛说大安般守意经》(T15, 16 3-173)、《修行道地经》(T15, 215-219)说止于鼻头；《达摩多罗禅经》(T15, pp.301-310)云“安止极风处”，亦指“三昧”；《阿毗昙毗婆沙论》(T28, pp104-107)、《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, pp132-137)说随息止于何处，心即止于何处；《坐禅三昧经》(T15, p.273-276)、《杂阿毗昙心论》(T28, p.934)、《阿毗达磨俱舍论》(T29, pp118-119)、《阿毗达磨俱舍释论》(T29, pp270-271)则说止于身体任何一处；《成实论》只说“令心住出入息”，似乎与“随”无别；《法界次第初门》(T46, p.673)则说为“静虑” (定) 。
　　观：
　　“观”，《佛说大安般守意经》(T15, 16 3-173)说观息及五蕴；《修行道地经》(T15, 215-219)说观数息；《坐禅三昧经》(T15, p.273-276)云观入出息时五阴生灭；《达摩多罗禅经》(T15, pp.301-310)言观风种；《阿毗昙毗婆沙论》(T28, pp104-107)、《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, pp132-137)、《阿毗达磨俱舍释论》(T29, pp270-271)、《阿毗达磨俱舍论》(T29, pp118-119)说观息、四大种、五蕴；《杂阿毗昙心论》(T28, p.934)只说“随其所欲而现在前”；《成实论》说“见息系身，如身中缕”，似乎亦是观息；《法界次第初门》(T46, p.673)则说是“分别推析之心”，“是中多用实观四念处也”，似将之等同于“毗钵舍那”。
　　观：
　　“观”，《佛说大安般守意经》(T15, 16 3-173)说观息及五蕴；《修行道地经》(T15, 215-219)说观数息；《坐禅三昧经》(T15, p.273-276)云观入出息时五阴生灭；《达摩多罗禅经》(T15, pp.301-310)言观风种；《阿毗昙毗婆沙论》(T28, pp104-107)、《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, pp132-137)、《阿毗达磨俱舍释论》(T29, pp270-271)、《阿毗达磨俱舍论》(T29, pp118-119)说观息、四大种、五蕴；《杂阿毗昙心论》(T28, p.934)只说“随其所欲而现在前”；《成实论》说“见息系身，如身中缕”，似乎亦是观息；《法界次第初门》(T46, p.673)则说是“分别推析之心”，“是中多用实观四念处也”，似将之等同于“毗钵舍那”。
　　还：
　　“还”，《佛说大安般守意经》(T15, 16 3-173)说是弃身七恶、意三恶；《修行道地经》(T15, 215-219)只说“已成于观，当复还净”，未多作解释；《达摩多罗禅经》(T15, pp.301-310)说次第转上，从入出息念、诸相、诸方便、诸地，而至“究竟地”；《坐禅三昧经》(T15, p.273-276)说转观五阴、入出息无常；《阿毗昙毗婆沙论》(T28, pp104-107)说转入出息观，起四念处及暖、顶、忍、世第一法；《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, pp132-137)则只说转入出息观，起四念处；《杂阿毗昙心论》(T28, p.934)说“若依欲觉者，少行；依出离觉者，勤行”；《成实论》说转身而缘受、心、法，令其现前；《阿毗达磨俱舍释论》(T29, pp270-271)、《阿毗达磨俱舍论》(T29, pp118-119)说转“安置后后胜善根中，乃至世间第一法位”；《法界次第初门》(T46, p.673)说是“转心反照”。
　　净：
　　“净”，《佛说大安般守意经》(T15, 16 3-173)是除去贪欲；《坐禅三昧经》(T15, p.273-276)言“除灭五盖及诸烦恼”；《阿毗昙毗婆沙论》(T28, pp104-107)说苦法忍；《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, pp132-137)则说从暖到无学都是；《达摩多罗禅经》(T15, pp.301-310)、《杂阿毗昙心论》(T28, p.934)为净诸盖；《成实论》说是“离一切烦恼诸难”；《阿毗达磨俱舍释论》(T29, pp270-271)、《阿毗达磨俱舍论》(T29, pp118-119)说从入见道开始；《法界次第初门》(T46, p.673)则是“心无所依，妄波不起”，颇有中国式的禅味。
　　以上的文献都与“说一切有部”有或亲或疏之关系。
　　四、“八次第”说
　　《清净道论》认为安般念有八个阶段，而且涵摄于四念处 (十六胜行) 的第一个“身念处”之中，其名称及意义如下︰
　　1. 数 ( ga.nanaa ) ，算出入息；
　　2. 随逐 ( anubandhanaa) ，放弃数，随行于出息入息，但不是出入息的初中后 (对应脐、心脏、鼻端) ，否则将至于散乱，而是以“触”及“安止”作意；
　　3. 触 ( phusanaa ) ，于出入息所触之处 (鼻端) ，放弃数，以随行于出入息，以安止而使心安住；
　　4. 安止 (.thapanaa ) ， 即四禅 (或五禅) ；
　　5. 观 (sallakkhanaa ) ， 即是“毗钵舍那” ( vipassanaa ) ；
　　6. 还 ( viva.t.tanaa ) ， 即道 ( magga， 指“行道”––pa.tipadaa？) ；
　　7. 净 ( paarisuddhi ) ，指果 (五种自在：转向、入定、住定、出定、观察自在) ；
　　8. 彼等 (指各种所缘) 之各别观 (tesa~n ca pa.tipassanaa ) ，即是“观察” (得七种清净，最后得四果) 。
　　五、圆顿：道次第辩证的极致
　　把种种禅法的教示放在四句的脉络中，便能依著中观论理的遮铨，正见禅法自性空而观察缘起法的别相。
　　“四句”与“否定四句”是中观论理的方便形式。若把以上种种佛陀的方便垂示放在四句施设的脉络中，便能依著中观论理的遮铨，放下孰是孰非的判教戏论，体会到应机说教的慈悲，正见禅法自性空而观察各种禅法的缘起。
　　反过来，亦可由四句的各辩证阶段，校正禅法发展史藏通别圆的分判，
　　不管是四次第、六次第或八次第都是能缘生胜果的，这是四句的首句；法执当舍，是四句第二句；各种次第禅法是方便假名，是四句第三句；道果无自性，无次第、舍方便，是四句第四句；圆融照现上面四个层次间的辩证脉络，直接向上印证实际，即是“否定四句”。而这“否定四句”的所实际展现的禅法，最佳范例之一便是智者大师的止观。
　　圆教还伦理实践的主体性于一心，亦能建立“依于缘起法的伦理学”，而成立道谛，
　　智者承传了印度传统教观的“六妙门”，在他讲述《六妙法门》时，便以十把不同的钥匙开启这因果相缘、不一不异的“六妙门”，其中第八、九把钥匙“观心六妙门”及“圆观六妙门”，便是圆顿的层次。
　　在“观心六妙门”中，智者将世、出世间法作用都由一心来统摄，且由此一心的修证───还伦理实践的主体性于一心，竟能建立起其“依于缘起法的伦理学”。这伦理学的建立，便能成立其道谛，而不流于无视道次第的断见与执著世俗伦理学的常见两边。
　　四句辩证中的“离四句”阶段
　　“观心六妙门者，此为大根性行人善识法恶，不由次第，悬照诸法之源。何等为诸法之源？所谓众生心也。一切万法由心而起，若能返观心性，不可得心源，即知万法皆无根本，约此观心说六妙门。”[16]
　　当智者大师说“一切万法由心而起”，即已经是由心这“离”于“万法”的高度切入“万法”范畴，这便已是四句辩证中的“离四句”阶段。如是，则数、随、止、观、还、净六门，都是由心而缘起，也可以依心而解───直接契入灭道，不需方便迂回，不拘于需要多少劫数、怎样的次第、化城，所以便可以是“顿悟”的。这就是智者大师所谓“如是六门，不由次第，直观心性，即便具足也。”[17]
　　第八项“观心六妙门者”以“心”字类比于“离四句”的“离”；而第九项“圆观六妙门”则以“圆”字对应于“离四句”中圆整呈现的“四句”。故强调离四句的绝对主体性[18]（绝对而一贯的非字，排除了一切虚妄客体、无常假我，而离法我执），便能发现除了前七种意涵之外的“观心六妙门”；而强调离四句所证得的对一切缘起法（四句）的圆满觉知，则能说明“圆观”。是故，智者大师在第九项“圆观六妙门”中，便是以绝对主体性的“一切心”（以能观的主体心作为所观而绝待）与缘起圆观中的“一切法”来作解释：
　　“夫圆观者，岂得如上所说，但观心源具足六妙门，观余诸法不得尔乎！今行者观一心，见一切心及一切法；观一法，见一切心……非但于一心中，分别一切十方法界，凡圣色心诸法数量，亦能于一微尘中通达一切十方世界，诸佛凡圣色心数量法门，是即略说圆观法门。”[19]
　　六、（本节结论）与“众生道心”因缘和合而成立的禅法辩证史。
　　没有永恒、标准的“救赎法律”“道次第”及“心灵科学”
　　在佛法“性空”的体悟下，即使“道次第”也只是相应于时空因缘的“缘起法”，故而仍将常有减、增几项的无常。同理，则对于种种“内在领域”“禅修体验”，也如同对于“数、随、止、观、还、净”道次第一样，只能下操作型定义，而不能有本质性定义，因为依据“缘起法皆无自性”义理，后者是流于“自性见”了。而在上文“教证”中，当吾人检视现存关于“安般念”的文献，也证实了这六次第并不固定，有四、六或八个的；而且各次第也不存在本质性定义──对各次第体相的叙述不固定，所以道次第只有暂时性定义。若非“以佛法（缘起法则）研究佛法”，这问题将难以当今学术界学科方法来深入。[20]
　　众生“道心”将继续使禅法得到创造性发展。
　　没有本质性的“罪”，也没有固定的救赎法则，这是“缘起”与其他宗教哲学的最大不同。“缘起”故，时空因素无常，禅法无定；也因“缘起”故“众生皆有佛性”，因“缘起”故众生自然地开展出悲心、道心。这份“道心”将继续使禅法得到创造性发展。
　　
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　　[1] 智者大师说︰“此六通言妙门者，涅槃为妙，门谓能通，六法次第相通，能至真妙泥洹，故云妙门。 ”(T46, 673a19ff )意即这六门其实具足了定与慧，依此“道门”修行，就能达到“道果”──涅槃。
　　[2] 目前学界探讨“安般随念”的文章，包括：玉城康四郎，＜入出息念定根本问题＞，《伊藤真城?田中顺照两教授颂德记念佛教学论文集》，东京︰东方，1979,11,21；竹内良英，＜原始佛教呼吸法独自性– aanaapaanasati ????–＞，《印度学佛教学研究》第 37 卷第 1 号，1988,12；惠敏法师，＜鸠摩罗什所传“数息观”禅法之剖析＞，《佛教思想的传承与发展》，台北︰东大图书，1995,4。
　　[3] 《杂阿含》依印顺法师重整分判，在“道品颂”的“安般随念”相应，《大正藏》编有 15 经（T2·205c23-210a5）。这部分属《杂阿含》原始的“相应修多罗”，是早期佛教核心内容之一。参考印顺法师《杂阿含经论会编》，〈杂阿含经部类之整编〉；或《原始佛教圣典之集成》第九章〈原始集成之相应教〉，台北︰正闻。
　　[4] 《相应部》在第 54 相应“入出息相应”（ AAnaapaana-sa,myutta ），共有 20 经（ S ·v · 311-341 ）
　　[5] 《中部》第118经，“入出息念经”（AAnaapaanasati-sutta，M·iii·78-88），也有详述。
　　[6] 《摩诃僧祇律》卷四（ T22 · 254-255 ），《十诵律》卷二（T23 · 7- 8 ），《鼻奈耶》卷一（ T24 · 855-856 ），巴利《律藏》“第三波罗夷”（ Tatiya-paaraajika， 指Manussa-viggaha， “人体戒”， 即是“杀生戒”， V ·iii · 68-71 ）。
　　[7] 如︰“玆有比丘，往阿兰若，或往树下， 或往空闲处，结跏趺坐，正直其身，系念面前后， 彼正念而入息，正念而出息。”
　　[8] 宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明。
　　[9] 欲漏心解脱、有漏心解脱、无明漏心解脱。
　　[10] 佛先教众比丘修习“不净观”，结果导致比丘们自杀或互杀，因而改授“安般念”。律藏并指出此为“杀生戒”制定的因缘之一。
　　[11] “初坐禅人从初出息乃至入息，从一至十，过十不算。复说︰从一至五，过五不算。不令意误。是时当算，乃至离算，从入出息事 (所依) 念住。此谓名“算”。
　　随逐者，摄算，以念无间逐出入息，此谓“随逐”。名安置者，或鼻端，或于唇，是入出息所触处，于彼作风想令念住，此谓“安置”。名随观者，由触自在，当随观相， 于此所起喜、乐等法，应当随观，此谓“随观”。 彼算为觉 (新译为“寻”) 灭，令得出离觉。随逐者，为灭粗觉，于出入息作念无间。安置为断于乱，作不动想。
　　随观者，为受持相 ，为知胜法。”( 430b18ff ,)
　　[12] 《佛说大安般守意经》(T15,16 3-173)、《修行道地经》( T15,215-219)、《杂阿毗昙心论》( T28,934,) 、《法界次第初门》 (T46,673) 作“数、随、止、观、还、净”。《守意经》的情况比较复杂，它有二种说法︰一是“数、随、止、观”，二是“数、随、止、观、还、净”。
　　[13] 包括《阿毗昙毗婆沙论》(T28,104-107)、《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27,132-137)、《成实论》( T32,355- 356 )、《阿毗达磨俱舍论》( T29,118-119) 中的六次第皆名为“数、随、止、观、转、净”。
　　[14] 《坐禅三昧经》(T15,273-276)
　　[15] 其他如《达摩多罗禅经》(T15,301-310) 作“数、随、住 (或‘安止’)、观、还 (或‘回转’)、清净”；《阿毗达磨俱舍释论》(T29,270-271)作“数、随、安、相、转、净”。；《瑜伽师地论》（T30·430-433）明言了“数”次第，而“安住”、“随行”、“转”、“还”只略提了一下（431c1f）。
　　[16] 大正46，页553c。文中“善识法恶”可能是“法要”的错字。
　　[17] 大正46，页554a。
　　[18] 在智者大师著作中对“心”一词的使用，除了虚妄心的传统意涵外，时常有“主体心”的意思。当他视心为一种虚幻不实的东西时说︰“心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。” （《法华玄义》卷1上，大正33，页685下。）“无明之心，不自，不他，不共，不无因。四句皆不可思议。……四句求无明，不可得。”（《玄义》卷2下，大正33，页699下。）但在谈圆观时的“一切心”说法，则又是主体心的用法了。
　　[19] 大正46，页554ab。
　　[20] “心理学”“超个人心理学”乃至一切诉诸世俗名言（难脱自性见）的方法，都只能提供操作型定义上的分析方便。