天台宗之理事觀

天台宗之理事觀

李志夫
華岡佛學學報
第 6 期
頁157～201

---

157頁 提 要: 從龍樹菩薩中論之四諦偈，大智度論之三智，慧文悟出 了有不定有，空不定空，空有不二之中道;也悟出了三智一 心中得，而最後落實到觀心之修證上。慧思復肯定十如是諸 法實相，亦可在三智一心中得，並賦予極大的願力與樂觀的 願行。卒影響智者亦教、觀並重，治三諦于一爐，謂之三諦 圓融。三諦圓融，實歸一理，理即實相。實相即一心。故三 諦圓融可以理證，可以心證，亦是教觀之圓融。雖天台有真 常思想，但在修因與證果上仍是本著般若經與大智論而設教 的。 壹、前 言 天台宗雖成宗于智者大師，但數開宗之祖，則是要溯及 慧文法師的；如數典則又要溯及龍樹了。在中國佛教宗派中 與龍樹菩薩中觀思想、血親較近者，雖是三論宗，而非天台 宗，但由於天台與三論在中國相續發展，互有砥蕩發明，直 使兩宗有如堂兄弟，固有相同的血統，也有其異質存在。 這裡所說之「異質」就是指天台以「法華經」為依止。 所指之「血緣」就是指「中觀」。自然，他們所傳之慧 158頁 命都同是一味佛法。雖然，三論、天台、乃至華嚴各宗所依 止之主要經典各異，但都同有「真常」的傾向。所不同者只 是角度大小而已；其中以華嚴為最，天台次之，三論又次之 。 三論宗以辯證的四重二諦之中道為理論核心，其他各重 都是相，都是落於修為之層次。這四重二諦之中道乃是一無 始終之「如如」。再加上三論諸師旁宏法華、涅槃，乃至華 嚴等經，在教法上，三論宗是有真常傾向的。 天台宗有鑑於三論宗是縱深地發展，說理有盡，乃退而 仍本龍樹菩薩二諦之辯證法，緣事以說理，從事廣延，圓融 的方向發展。 三論宗以認知了二諦的辯證方法，再加上中國易經及道 家之辯證思想予以印證，始有「教於二諦」與「本於二諦」 之分。其基本方法是辯證的。 天台宗本三論之餘緒，依止法華，旁依涅槃、大品，再 加上中國儒家道家思想加以印證，始拓展出中國佛教之大乘 精神。雖然，天台學家亦是辯證的，但與三論諸師相比，則 無寧說是重分析。分析就是排比、比較。比較之結果，往往 是取其同，去其異，這又回到了中國的圓融精神。天台宗之 圓融，又為稍後之華嚴宗開闢了進路。 爾後之禪宗，雖肇於達摩東來，但也是由於「應機」才 能自成一宗。因為禪宗之興起，正是對當時「教」、「學」 之反動，放棄繁瑣之理論，依循道生之「頓悟」。但其所依 持之經典為楞伽經。與以前三宗一樣，都是真常思想。真常 思想可說是中國佛教思想之特色。 天台宗所建立之圓融思想是廣延的，雖是統攝於心，但 是在三千大千世界中，如何安頓其心﹖於是乃是「止觀」雙 運之說。這較之三論宗在修持上止說「無所得」要落實得多 。後來，有學者將三論宗歸入到天台系統，也是其來有自的 。 本來，禪宗之「禪」，實際即是天台之「止觀」。既然 ，已有了天台之止觀，為何又興起了禪宗之「禪觀」呢 159頁 ﹖我們的答覆是，仍是出自對「止觀」繁瑣理論之反動。因 為止觀法門之實踐，亦是觀照著天台宗整個理論體系的。正 如三論宗在理論上是「無所得」，在實踐上也是「無所得」 。這是一個學派之所以能夠被稱為「一個宗」、「一個派」 的基本條件。在哲學上如此，在宗教上尤然。 筆者在本學報各期所發表之拙作，雖是在論各宗之「理 事觀」，但亦含有思想史，與思想批評之目的。所以在文中 ，常提到各派之縱橫關係，就某一宗專論言可能算是贅言， 但就思想史立場看，亦是應有所交代的(註1)。 本文則在專述「天台宗之理事觀」。茲先說明其思想之 傳承﹕ 貳、思想傳承 天台思想之傳承，可分為經典之依持，學統的流傳及其 中心教義三點敘述﹕ (一)經典之依持﹕又可分正依經典與教門疏鈔兩種。正 依是指對印度所傳來之經論的信受﹔教門疏鈔是對本宗諸師 疏證之信受。 1.正依經論﹕天台雖以法華經為正依，但其天台初祖如 慧文、慧思之主要思想仍是從大智度論，中論而來的。只是 到了智者著了「法華玄義」、「法華文句」「摩訶止觀」， 所謂天台三大部以後，才奉法華為正依。但從智者之廣引博 論來考察，尚有大般涅槃經、大品般若經、維摩經等經。實 則，這些都應算是天台宗所正依之經典。 2.教門疏鈔﹕除天台三大部而外，其他尚有其「釋禪般 若蜜次第法門」、「六妙門」，諸部止觀，「維摩玄義及疏 」、「金光明玄義及疏」。至於其他祖師所撰者，尚有慧思 之「大乘止觀」。灌頂之「涅槃疏」，湛然之「釋籤疏記輔 行」、「金錍義例」。知禮之「妙中鈔之疏鈔」、「十不二 法門指要鈔」。直到明代傳燈之「無生論」，諦觀之「四教 儀」及蕅益之「教觀綱宗」都是本宗所奉之要義。 160頁 (二)學統之流傳﹕教統與學統，亦如佛教與佛學，二者 沒有極嚴格之分野，但畢竟亦有其相異處。教統是宗教形式 之歸依，及佛教慧命之傳承。學統，則只是指學術思想之傳 承。就此而論，一般所稱天台九祖為龍樹、慧文、慧思、智 者、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然。但從思想餘緒看，實 應加上知禮。知禮生於唐末，他的思想，他在當世之地位， 無論從那一方面說，都應列入天台之學統的。他所賡續慧思 以來的「性惡」論，即使今日之天台子孫尚諱莫如深，不敢 正面談及、引述，至於一般評論也是毀多於譽的。但是，其 思辨的智慧，與剛健之氣魄都是值得我們景仰的。他的成就 ，較之他的前輩若干人如智威，慧威，乃至玄朗尤有過之。 不幸的是，他的性惡說，如同荀子的性惡說一樣，幾乎都被 後人誤解了。誤解的原因，是他們不思辨，全憑「道德觀」 之直覺去瞭解，自然差之毫厘，去之千里了。 以下就思想史的立場來一一地說明本宗學統之流傳及其 理事觀。 一、龍樹菩薩 龍樹菩薩的「大智度論」與「中論」影響了慧文的思想 。(甲)大智度論﹕大智度論是解「大品般若經」的。佛為何 宣說本經呢﹖龍樹菩薩舉出以下十大理由﹕(註2) (一)佛在中阿含本末經中，曾授記彌勒菩薩當作來世佛 ，故為其廣記諸菩薩行，是故說摩訶般若波羅蜜經。簡稱大 般若經。 (二)有菩薩修念佛三昧，使其於此三昧得增利益。 (三)諸菩薩見佛神變，使其對念佛三昧倍增利益。 (四) 一切眾生，為生老病死之煩惱所苦，復為外道所 誤，佛為大醫生，故說本經。 (五)有人對佛信心不誠，以為佛有生老病死，與眾生相 同，為斷其此一膚淺想法，而說本經。 161頁 (六)佛是順世法而有變化身，人們說有佛、無佛落入邊 見﹔或以為無般若智，但求身樂﹔或以求道而修行者，這些 均非第一義，故佛說本經令入中道。 (七)為令眾生能分別生身、法身及供養之果報，故說本 經。 (八)為說明三乘記□，而說本經。 (九)為說明佛滅度後，大般若經經由印度南方，至西方 ，五百年後傳至北方之大事因緣而說本經。 (十)為說第一義悉檀，使眾生明白一切法性，一切議論 語言，一切是法非法，一一可分別破散﹔而諸佛……阿羅漢 所行真實法不可破，不可散，而說本經。(註3) 佛陀由於以上十個理由而說大般若經，由此可見大般若 經之內容了，其主在說明諸法寶相、實相無相，也就是以「 第一義悉檀」，來對漢一切的分別心，以資正知正行。其中 第九點，說五百年後大般若將傳來此，這對中國之大乘佛教 確是一大鼓舞，大般若，就是大智慧。因此，龍樹菩薩所釋 之大般若經稱之為「大智度論」則是很自然，名正言順的事 。同時，龍樹菩薩又稱佛陀為「一切智人」(註4)。在「緣 起論」一開始之前三句偈即說﹕「智度大道佛善來，智度大 海佛窮底，智度相義佛無礙。」佛即是智，又度盡一切大道 ，可度盡一切大海，可度盡一切法相，所以稱之為「大智論 論」。是以「稽首智度無等佛。」 在大般若經中當論「慈悲」、「智慧」，二者均是佛度 化眾生之兩大法輪，但一般人只見到佛陀的慈悲而不見他的 智慧，龍樹菩薩解釋其中之原因說﹕「慈悲像可眼見，耳聞 ，故人能信受﹔智者，深妙不可測。慈悲如善(甘)藥，人所 樂服，智慧如服苦藥，人多不樂。慈悲皆能生信，智慧則在 捨相，遠離諸相。」(註5) 大般若又指出「欲得『道慧』，欲以道慧具足『道種慧 』，當引般若波羅蜜。」龍樹菩薩解釋道﹕「戒道、定道、 慧道，如是等無量三道門。」又說﹕「……乃至一百六十二 道，如是等無量道門，知是諸道，盡知、偏知是為 162頁 道種慧。」又說﹕「……行者，爾時觀是世間，出世間，實 不可見﹔不見世間與出世間合，亦不見出世間與世間合﹔離 世間不見世間，雖出世間亦不見世間。如是不離二識。所謂 此世間，出世間……若諸菩薩能如是知，則能為眾生分別世 間，出世間道，有漏、無漏一切諸道，亦如是入一相，是名 道種慧。」(註6) 大般若經進一步指出﹕「欲以道種慧具足一切智……欲 以一切智具足一切智當習行般若波羅蜜。」何謂「一切智」 ，「一切種智」呢﹖龍樹菩薩解釋說﹕「有人言﹕無差別， 或時言一切智，或時言一切種智。」這是說二者名異實同。 又說﹕「有人言﹕總相是一切智﹔別相是一切種智。因是一 切智﹔果是一切種智。略說一切智，廣說一切種智。」在作 用之分別是「一切智者，總破一切法中無明闇﹔一切種智者 ，觀種種法門破諸無明。」 如以四諦法作比喻，龍樹菩薩說﹕「一切智譬如說四諦 ﹔一切種智譬如說四諦義。……一切智者，如說生苦﹔一切 種智者，如說種種眾生處處生。」 就位次分，龍樹菩薩說﹕「復品中佛自說﹕一切智是聲 聞，辟支佛事﹔道智是諸菩薩事﹔一切智是佛事。」佛為何 是一切智呢﹖因為「佛盡知諸法總相，別相故名一切總智。 」(註7) 道智是諸菩薩事，但道智是什麼呢﹖龍樹菩薩答說﹕「 所說六波羅蜜即是道，知是道，行是道得一切智……初發心 乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中分別思 惟而行是名為道智。」 聲聞，緣覺為一切智﹔菩薩即道智，佛才是一切種智， 那麼，為什麼有人稱佛也是一切智，或道種智呢﹖這樣不是 減低佛的地位了嗎﹖關於這個問題龍樹菩薩舉了兩個理由答 覆﹕第一、因聲聞，緣覺「但有一切智名，勝於凡夫，無有 實也﹔是故，佛是實一切智，一切種智。」這是說，二乘人 只是具有一切智的潛力，還未真正得到一切智﹔佛則是一切 種智，實已逾越了一切智，與道種智。自然可以稱得上是「 十足的」一切智與道種智了。第二、那是對佛一種簡略地尊 稱﹕「有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一 切種智人。如是略說一切智，一切 163頁 種智種種差別。」 一切智、道智，一切種智三者之關係是「(以)道智具足 一切智﹔以一切智具足一切種智﹔以一切種智斷煩惱習 (亦 乎如是)。」(註8)意思是，道智已有了一切智﹔一切智是具 有一切種智的先決條件﹔唯有一切種智才能斷除煩惱的積習 。 像佛那樣，是「空」一切智，一切種智之標準何在呢﹖ 「以無礙智慧盡遍知上諸法，名為一切智，一切種智。」所 謂「上諸法」即是「……所謂有法、無法，亦有亦無法，非 有非無法……生法、滅法、生滅法、非生非滅法。」這就是 二重二諦的辯證法。茲排列如下﹕ 有法+無法=中道(1)(亦有亦無法+非有非無法)=中道(2) 生法+滅法=中道(1)(生滅法+非生非滅法)=中道(2) 由上可知，一切種智還是在了悟二諦二重辯證的緣起法 。 一切智，一切種智是同時得，即可斷除煩惱﹖抑或是漸 次得而漸次斷除煩惱呢﹖龍樹菩薩說分實法與權法兩種來說 明兩智同時得與漸次得的問題。就實法說「是一切智一時得 。」(註9)就權法說﹕「此中為令人信般若波羅蜜，故次第 差別說。」 為什麼佛要分實法與權法來說呢﹖這是為了恒隨眾生﹕ 「欲令眾生得清淨心，是故如是說。」 但，龍樹菩薩又補充了一句﹕「雖一心中得，亦有初、 中、後次等。」其理由是﹕「如一心有三相，『生』因緣『 住』，住因緣『滅』，又如心心數法，不相應諸行，及身業 、口業。」意思是，雖說一心中同時可得二智，但就心視活 動為一意識之流來說，是剎那生滅的，有生、住、滅三種次 第。心意識不能同一剎那之傾流注到兩件事物以上，正如同 一剎那我們的嘴不能造出兩句口業。簡言之，就剎那說，二 智異時而得﹔就非剎那說，是一心中同時 164頁 得二智。也可以說，就經驗的「事」實說，是一心同時可以 得二智的﹔但就純「理」來說，是有前後之分的。因為「理 」與「事」是不必相一致的﹔也不是截然都是分離的。(註1 0) 至於得三智斷煩惱是漸斷還是頓斷﹖就龍樹菩薩說﹕「 譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無鎖，猶有習在……諸餘 聖賢雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀欲習故，雖得阿羅漢道 ，於男女大眾中坐，眼光視女眾。……如摩訶迦葉瞋習故， 佛滅度後集法時，敕令阿難八突吉羅罪懺悔……不共諸漏未 盡不淨之人集法。……如是等諸聖人雖漏盡而有煩惱習。如 火焚薪已，灰炭猶在，火力薄故，不能令盡。」佛是「空一 切智」(註11)，如「劫盡時火，燒三千大千世界無復遺餘， 火力大故。佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無復殘習。」( 註12) 為了清晰起見，試將大智度論中關於「智」與「得」的 關係作一簡明表如下﹕ ┌──┬───┬───┬────┬───┬────┐ │區分│道 慧│道種慧│一 切 智│道種智│一切種智│ │比較│ │ │ │ │ │ ├──┼───┼───┼────┼───┼────┤ │(一)│由戒定│1.盡知│1.總相。│ │1.別相。│ │區別│所生之│遍知無│2.因。 │ │2.果。 │ │ │慧 │量道的│3.略說。│ │3.廣說。│ │ │ │。 │ │ │ │ │ │ │2.知世│ │ │ │ │ │ │出世間│ │ │ │ │ │ │不即不│ │ │ │ │ │ │離。 │ │ │ │ ├──┼───┼───┼────┼───┼────┤ │(二)│ │ │1.說四諦│ │1.說四諦│ │比喻│ │ │ 。 │ │ 。 │ │ │ │ │2.如說眾│ │2.如說種│ │ │ │ │ 生苦。│ │種眾生處│ │ │ │ │ │ │處生 (緣│ │ │ │ │ │ │起)。 │ 165頁 ├──┼───┼───┼────┼───┼────┤ │(三)│ │ │能知且行│分別知│遍知空假│ │條件│ │ │大般若蜜│，行一│中緣起法│ │ │ │ │ │切善法│ (辯證的│ │ │ │ │ │。 │認知) │ ├──┼───┼───┼────┼───┼────┤ │(四)│ │ │破一切法│ │觀種法門│ │作用│ │ │中無明 │ │，破諸無│ │ │ │ │ │ │明。 │ ├──┼───┼───┼────┼───┼────┤ │(五)│ │ │1.實法﹕│ │1.同上。│ │得智│ │ │實一切智│ │ │ │ │ │ │一時得。│ │ │ │ │ │ │2.權法﹕│ │2.同上。│ │ │ │ │次第差別│ │ │ │ │ │ │ (如心心│ │ │ │ │ │ │數法) │ │ │ │ │ │ │3.僅有一│ │3.實得一│ │ │ │ │切智之潛│ │切智。 │ │ │ │ │力，尚未│ │ │ │ │ │ │有一切智│ │ │ │ │ │ │應用能力│ │ │ │ │ │ │。 │ │ │ ├──┼───┼───┼────┼───┼────┤ │(六)│修戒定│具足道│具足道種│具足一│具足一切│ │關係│道 │慧 │慧 │切智 │智，道種│ │ │ │ │ │ │智 (是實│ │ │ │ │ │ │一切智) │ │ │ │ │ │ │(註14) │ ├──┼───┼───┼────┼───┼────┤ │(七)│ │ │已斷煩惱│ │盡斷煩惱│ │斷惑│ │ │，未斷習│ │，無復殘│ │ │ │ │氣 │ │習。 │ ├──┼───────┼────┼───┼────┤ │(八)│ │ 二乘 │ 菩薩 │ 佛 │ │果位│ │ │ │ │ ├──┼───────┴────┴───┴────┤ │附註│大智度論明文只提到「一心中得一切智，一切種│ │ │智」(註13)，只有「二智一心中得」，從全文看│ │ │﹕「三智一心中得」，亦屬有據。 │ └──┴─────────────────────┘ 166頁 (乙)中論﹕中論是龍樹菩薩「抉擇深理的」代表作，印 老讚其特色是「有空無礙，大小並暢，立破善巧。」(註15) 此外中論對佛學之貢獻也可分四點﹕ (一)中論歸向了根本佛教之本懷﹕在龍樹菩薩之前各 部派即已有傾向印度傳統的趨勢，與佛陀本懷相去日遠。( 註16)佛陀緣起性空思想到龍樹菩薩才作嚴肅地反省。中論 所論之題材就是以佛陀四諦法為主。 (二)中論的論證是採取了印度奧義書的方法﹕從邏輯 的應用看是辯證法﹔從整個看是採用否定法。因為大否定之 後必然有一大肯定存在。不過龍樹菩薩此一大否定後並不積 極地肯定有一大肯定存在，而只說那是「性空」或「空性」 ，這在方法上又青出於藍，在形勢上已優於奧義書的方法了 。 (三)中論之中心論點雖是論緣起性空﹔但其論證之大 部份是闡述大般若經之「性空」----在不墜因果上。其方法 則是兩難推理。(註17)站在緣起的現世立場看是不能昧於因 果的﹔但是站在純理的性空立場看是不墜因果的。所以中論 對闡述大乘般若思想有著決定性的貢獻。兩難推理在奧義書 中雖早已使用過，但沒有龍樹菩薩在中論中使用得廣泛、深 入。(註18) (四)中論論述之程序是先指「八不」﹕不生、不滅﹔ 不常、不斷﹔不一、不異﹔不來、不去。無論從內容上，從 方法上都是中論全書的導言。從內容上說，它涵蓋四諦法之 苦、集、滅、道﹔從方法上說，它以兩難推理分析「八不中 道」，也同以兩難推理去分析四諦法中所論列的一切問題。 其所引用作「導言」之「八不」，在大般若經中及其大智論 中都已有些片面、零星的論列。例如不生、不滅﹔不來、不 去(註19)﹔不一、不異(註20)等。這與 天台宗爾後之思想有著重大影響。 (五)中論全書主在分析「眾因緣生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義」四句偈。這四句偈如再歸納即是 「諸佛依二諦，為眾生說法。」這二諦是「一以世俗諦﹔二 為第一義諦。」(註22)二諦作為方法看，早於奧義 167頁 書中即已有了。(註23)但那只是對「天梵」說明之方法罷了 。單獨提出來來說明緣起法，則是從佛陀開始的。(註24)龍 樹菩薩更依般若經把生死、涅槃﹔煩惱、菩提說得更為圓融 了。就方法看，中國三論宗將二諦說成是「教」也是其來有 自的。二諦亦可作為哲學思想﹔俗諦，是就現象說的﹔真諦 是就諸法實相說。就佛陀本懷看，「二諦」不是方法而是思 想。因為根本佛教是以「緣起」法為主要教義的。因為佛陀 一方面以此打擊婆羅門教之梵我論，以及梵造世界的說法﹔ 同時，也以此建立自己之宇宙論。 到般若經時代所談之「二諦」主在建立「法空」思想， 強調在思辨，修持上了。(註25)至於龍樹菩薩之中論，由於 在方法上普遍地運用了二諦法，給我們的印象是手段已變為 目的了。所以我們說龍樹在中論裡所說之「二諦」又是辯證 的方法又是緣起思想。因此到了中國之三論宗則將二諦分為 「本於二諦」與「教於二諦」也是有根據的。 關於三論宗之「本於二諦」與「教於二諦」，筆者已有 專文論述(註26)，這裡不再重覆了。 不過，二諦究竟是「教」還是「本」，甚多學者持有異 論，例如穆爾狄(T.R.V. MURTI)教授就是說龍樹菩薩之中論 是辯證法(註27)。印老不說是辯證法，而說是「單複」﹔「 有、無是單句﹔亦有亦無，非有非無是複句。一方面看，亦 有一無，是有無的綜合。而非有非無又是前三者之否定，或 一有一無之說明。」(註28)我們可以用下面表示﹕ (有+無) = 亦有亦無 + 非有非無。 亦可寫成辯證式﹕ 有 + 無 = 中道(亦有亦無 + 非有非無) = 中道 由是可知印老也是認為二諦是辯證的。而且他還說﹕「 古代三論宗的單複橫豎是很有意義的。若能理解單複就不會 受圓融的牢籠，才能博而能約。」(註29) 168頁 認為二諦是「本」，不是辯證方法的可以日本學者中村 元教授為例，張曼濤先生亦附驥之。張先生引中村元氏的原 文(註30)指出﹕ YA.H PRATIYASHUTRADA.H SUUNYATAA.M TAM PRACAK.SMAHE. SAA PRAJ~NAPTIRUDADAAYA PRATIPATSAIVA MADHYAMA. (XXIVK 18) 把這幾句話譯成中文的話，應該是﹕ 「緣起的東西，我們說之為空， 這是假名，這即是中道。」(註31) 以上揭語之譯法，中村元氏是沒有錯的﹔同時，我亦就 此請教過在本所教梵文的印度佛學學者穆克紀博士(Dr. B. Mukherjee)。 張氏又說﹕鳩摩羅什將此譯為﹕「眾緣所生法，我說即 是空，亦為是假名，亦是中道義」(後稍改為﹕因緣所生法 ，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義)。為了遷就此五 言詩的造句法，於是在第二句的第一人稱的複數，他為了中 國第一人稱的單數。在第三第四句的肯定性的動詞、受動詞 ----「這」他改為了或然性的近似繫詞的「亦」。接著張氏 註釋地說(註32)「……但藏譯末句是解釋為『斯是中道義』 。第二個「亦」字是沒有的。龍樹中道思想原祇空假二諦， 空即中道，直到十二世紀印度的佛教滅亡時止，沒有變動。 」(註33) 由此，中村元氏下結論說﹕「這是因為漢語的指示代名 詞中，沒有性、數、格，把『是』的指語弄錯了，所以成立 了別的解釋。」張氏隨著強調說﹕「……第一步的經文尚是 如此，那麼，再進一步以中國人的思惟方式來為佛經作註解 ，作疏論，試問那還有不大變特變之理！」(註34) 張氏所說我們不能完全否認，但就此「四句偈」而論， 張氏與中村元教授所說是不合邏輯的。因為﹕ 169頁 第一﹕「緣起的東西，『我們』說之為空」，與「我」 說之為空，並不影響其實質意義。按佛陀本懷，緣起的就是 空的。即是說「緣起等於空」。以此而論，「緣起的我們說 等於空，與緣起的我說等於空」是同樣真實。又如說﹕「氫 二氧化合物，我們說即是水」，與「我說即是水」也是同樣 真實的。凡是不真實的，我們說或我說都是不真實的﹔例如 「方的我們說是圓」，與「方的我說是圓的」同樣假。 第二﹕其二、三句之「這」字，本來是指示「緣起的東 西」之主詞。如分析地表示即「緣起的東西是空的」﹔「緣 起的東西是假的」﹔「緣起的東西是中道」。 如再表示明白一點即是﹕ 緣起 = 空 ∥ 緣起 = 假 ∥ 緣起 = 中 如果，不顧佛陀的本懷，這四句偈，按命題本身瞭解也 可以將其擬為全稱肯定之涵蘊關係來表示﹕ (凡緣起的是空) = (緣起 U 空) = (緣起 ∠ 空) (凡緣起的是假) = (緣起 U 假) = (緣起 ∠ 假) (凡緣起的是中) = (緣起 U 中) = (緣起 ∠ 中) 很顯然，從佛陀本懷考察，我們沒有理由從全稱肯定命 題來解釋此四句偈。而應從定義式之肯定命題去瞭解、闡述 。 第三﹕「這」字與「亦」字是相通的，同位的。實質上 同一，但在語氣上，「亦」之成份比之「這」還要強烈。例 如﹕「三民主義及五權憲法之作者﹕是中華民國之國父﹔亦 為孫中山﹔亦是孫文。」 170頁 我們不可能把「亦」看做是「或然性的近似繫詞」。如 然，就會造成析取命題﹕如「三民主義、五權憲法之作者， 是中華民國之國父，或是孫中山，或是孫文。」雖然在邏輯 上並無錯誤，但語勢就不如「亦」來得強烈有力。 茲將兩例代入符號中，即﹕ ｛〔(三民主義及五權憲法之作者 = 是中國民國之 國父) = 孫中山〕 = 孫文｝。 (三民主義及五權憲法之作者 = 中華民國之國父) ( (孫中山 ( 孫文)。 因此，筆者認為「緣起的東西，我們說之為空，這是假 名，這即是中道」四句偈，譯為「因緣所生法，我說即是空 ，亦為是假名，亦是中道義」算是正譯。 第四﹕至藏譯為「斯是中道義」，第二個「亦」字沒有 ，更證明在藏譯中之「中道」就是指「『緣起即空即假』這 就是中道了。」因為「斯是」的語意即「這就是」。這也可 以證明歐陽鷙先生之序文說「龍樹中道思想原祗空假二諦， 空諦即中道，直到十二世紀印度佛教滅亡為止，沒有變動」 這些話是值得商榷的。 而且，龍樹菩薩在大智度論，乃至大般若經中即有二諦 之辯證法已如前述，茲不多贅。 即使不談中道，僅承認龍樹菩薩只談「空假二諦」，假 法就是緣起法，就是「有法」，這是向來一致傳統之認定。 是則，即是說﹕一切有為法，即是緣起的，凡緣起的就是空 的，代入形式即是排中律。 有緣起 + 空性 = 一切有為法 亦即﹕ 有 + 空 = 宇宙 亦即﹕ 有 + 空 = 一(宇) 171頁 亦即﹕ 有 + 空 = 中道 總之，二諦法的申衍所說成之這「四句偈」，仍是為二 諦所規定著的。二諦在修行實踐上可以再歸納為一「如」字 ，是不可說的至高境界。若放在思辨上說，即是一辯證的方 法。 現在，還剩下一個問題，我們必須作一交代，即﹕雖說 「緣起的東西，我們說之為空，這是假名，這即是中道。」 與「因緣所生法，我說即為是空，亦為是假名，亦是中道義 。」都是正譯。然則﹕又如何使「因緣 = 空 = 假 = 中」 與「有 + 空 = 中」化為同一之論證呢﹖我們不妨試行辯證 如下﹕ 因為因緣是假法、假有。因此因緣、假、有，三者實為 同一的。如然，可以寫成﹕ 有 = 無 = 中道(空) (A =-A) = 0 即是﹕ (有^ 無) = 中道(空) (A ^-A) = 0 即是﹕ (有 ‧ 無) = 中道(空) (A ‧-A) = 0 即是﹕ 無(有 ‧ 無) = 中道 (A ‧-A) = 0 實即﹕ 非有 + 有 = 中道 -A + A = 1 等於﹕ 有 + 非有(空) = 中道 A + -A = 1 172頁 亦即﹕ 有 + 空 = 中道 A + -A = 1 從以上之論證，即可得知﹕ 有 = 空 = 中道 A = -A =0 相等於﹕ 有 + 空 = 中道 A + -A =1 而且，尚可證明，即使只有空、有二諦，亦照常可以證 明中道之存在。尤其由矛盾律這轉變過程上，可以看出那「 空或無」即是中道。 至此，我們可以結論地說，中論之這「四句偈」就是一 個辯證之方法。 我們之所以要把這「四句偈」作一翻澄清工作，主要是 為本文開進路，也為天台、三論諸祖師們平反。因為如不平 反，中國這些祖師們之思想為其所否定，如然，中國之隋唐 佛學至少會失去其光彩。這是我們所不能忍受的。 二、慧文的思想 慧文本身無著述流傳，僅有佛祖統紀第六及續高僧傳附 於慧思傳中有其學術思想之淵源記載﹕一是得自大智度論﹔ 一是得自中論。 (一)得自大智度論者，佛祖統記云﹕「師夙稟圓乘，天 真獨悟，因閱大智度論引大品云﹕『欲以道智具足道種智， 當學般若…… 論自問云﹕『一心中得一切智，道種智、一 切智，斷一切煩惱及習，今云何言以一切智具足一切種智， 以一切種智斷煩惱及習』﹖答曰﹕『實一切一時得，此中為 令人信般若波羅蜜故。次第差別說，欲令眾生得清淨心是故 如是說。』復次，雖是一切中得，亦有初、中復次第。如一 心有三相﹕生因、緣住、住因緣滅。又如心心 173頁 數法。不相應論行，及身口等，以道智具一切智，以一切智 具足一切種智，以一切智斷煩惱亦明道。」 該記又云﹕「師依此文以修止觀，論中三智實在一心中 得，且果統一心中得，因豈前後而獲。故此觀成時，證一心 三智，雙上雙照，即入初住無生忍位。」 該記所引前段，筆者已在大智度論一段詳細論列，分析 過了﹔該記所引後段，主要指出，慧文從「三智一心中得」 而悟知「一心三智」。「心」與「智」是共現、共消的。當 悟得此「境」，即可得「無住，無生忍住」。 如果，我們將大智度論所說之「智」與佛祖統記所說慧 文之「智」作一比較，我們即可明白三者之異同﹔也從而可 以知道是慧文法師自己之見地。 第一、大智度論中，只有「一心中得一切智，一切種智 」之明文，即是說只「二智」一心中得。如從全文審知「一 心三智」也是有引申之根據的。因此，慧文「證一心三智」 亦屬信有所徵。而且，佛位的「實得一切智」，也就是「一 心三智」之例證。 第二、大智度論關於「智之獲得」有實法與權法之說。 實法，是從修證之結果上說，即是從「悟」處說﹔權法則是 從心理意識之「心心數法」說。而慧文法師則只承認實法。 他的理由是「果既一心中得，因實前後而獲」﹖即是說，「 獲因與證果」視為一回事。 第三、大智度論論二智，或三智，主要是令「眾生得清 淨心」。是要眾生去著手行的﹔而說「一切(智)一時得」， 是為令人「信般若波羅蜜故」。前者教人起行，後者教人起 信。而慧文法師則將此「起信」，「以修心觀」。 由是，慧文法師之思想可以三點概括之﹕其一，為一心 中得三智﹔其二，為獲因與證果是同一的﹔其三，為修心觀 。 關於「修」與「證」是一﹖是二﹖是漸﹖是頓之問題。 向來，各有不同之認定，都有其觀點，是 174頁 有條件的，不能含混籠統地一概而論。就相對的經驗說﹕是 漸修而頓悟，有如池水滿而後盈，即孔子所謂「盈科而後進 」。亦即生公所說﹕「悟不自生，必藉信漸。」(註36)但就 絕對論時，確實正是盈科之剎那水就後進了。信至圓滿時即 是悟時。就此而論，慧文法師之「果即一心中得，因豈前後 而獲」之說也是對的。 因此，我們可以說，慧文法師得自大智度論我們已歸納 為三點﹔這三點又可再歸納為「修心觀」。 (二)得自中論者，佛祖傳統云﹕「又讀中論，至四諦品 偈云﹕『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道 義』，恍然大悟。頓了諸法無非因緣所生，而此因緣，有， 不定有﹔空，不定空。空，有不二名為中道。師既一依肇論 ，是知遠承龍樹也。」 慧文法師之「有不定有」﹔「空不定空」之「中道」， 實際即是亦有亦無，非有非無。因為「有不定有」與「空不 定空」都是不定命題。茲舉下列論式為例﹕ 有 + 空 = 中道(亦有亦無) 有 + 空 = 中道(有不定有) 亦即排成﹕ 有 + 空 = 中道(亦有亦無 + 非有非無) 有 + 空 + 中道(有不定有 + 空不定空) 由此可見，慧文法師之此一認定是合乎龍樹菩薩之旨意 的。不過，以後的學者，將空、假、中三諦之說法指為是慧 文說的(註37)。究竟是否屬實不得而知。 我們很容易了解「三諦」是從中論「四諦品」之名而來 的。既然，因緣、空、假、中可以稱為四諦，因緣所生法是 假有，於是，空、假、中說是三諦當然是可以的。因此，從 名稱數上看稱為四諦﹔從形式上說，可直稱為三諦 175頁 。即﹕ 因緣 = 空 = 假 = 中 因此即等於﹕ 空 = 假 = 中 可改為三諦﹕ 空 + 假 = 中 依此可見，無論三諦即空、即假、即中「三即諦」是否 是慧文所說，它為天台祖師所依止則是事實，我們俟後即有 說明。而且「三諦觀」與「三即諦」都是能通過邏輯加以檢 驗的，也都是邏輯上之真實。 因此三論亦可還原到二諦，因為四諦、三諦都是從二諦 引申，或演繹所展開的。所以龍樹菩薩說「諸佛依二諦，為 眾生說法﹔一以世俗諦﹔二為第一義諦」。「若人不能知， 分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」(註38)。 總之，慧文法師，無論是從大智度論或是從中論中所闡 述「三智一心中得」，或「有不定有，空不定空」，以及「 三偈諦」，「三即諦」都是符合龍樹菩薩之本旨的。 不過，慧文法師能由「博」而返「約」，爾後，天台歷 代祖師就由此「約」而逐代有所展開。慧文法師能將理論上 的「約」落實在修證之「觀心」上，對天台以後之發展是深 有影響的。 三、慧思的思想 慧思學於慧文，而慧思專誦法華。所以他將法華經中之 「十如是」滲入，甚至更為具體地充實了慧文「一心三觀」 之內容。 法華經方便品對於諸法實相是用十大範疇來涵蓋的。那 即是「如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如 176頁 是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟」。 在大智度論中我們已說「佛是空一切智者」﹔法華經方 便品亦指「佛乃能究竟諸法實相」。因此，慧思法師自可以 說，悟知此十如是，即得一切智、道種智、一切種智，即是 「三智一心中得」(註39)。「十如是」即是「諸法實相」。 慧思本人現存之著述有「立誓願文」、「諸法無諍三昧 法門」、「法華經安樂行義」、「大乘止觀法門」等，唯「 大乘止觀法門」因與「大乘起信論」在內容與結構上都近似 ，學者多疑為偽作。其「諸法無諍三昧法門」共兩卷，是以 「四念處」作為禪法修習之主要方法。 我們所介紹的是他的「立誓願文」，與「法華經安樂行 義」兩部著作。 (一)立誓願文﹕ 1 願文引起之動機 (1) 遠因﹕由於慧思讀到「釋迦牟尼佛悲門三昧觀 眾生品本起經」有「佛從癸酉年入涅槃後，至……彌勒成佛 時有五十六億萬歲。」這期間，僅「月光菩薩出真丹國說法 大度眾生……」，間有「無量壽經在後住得百年位，大度眾 生然後滅去至大惡世。」所以慧思才發大誓願﹕「我從末法 初，始立大誓願，修習苦行，如是過五十六億萬歲，必願具 足佛道功德見彌勒佛。」(註40) (2) 近因﹕慧思在本願中，說了他一生的概略行狀 。在於魏國南豫州，汝陽郡，武津縣，十五歲出家，誦法華 經及大乘經典。頓感苦集無常，乃「發大誓願，欲求如來一 切神通，若不自證，何能度人﹖」(註41)於是「求無上道首 楞嚴」，後「歷諸大禪師學摩訶衍。」至三十四歲，才在河 南兗州講經說法。但卻遭諸惡比丘以惡毒藥令慧思食。三十 七歲婉拒政府奉召供養，次年南下入准，在郢州講大乘，「 有諸法師起大瞋怨，有五人惡論師以生 177頁 藥置飲食中令慧思食……臨死之際，一心合掌向十方佛懺悔 ﹔不得他心智不應說法。」四十二歲在光州城西觀邑寺講大 乘，「時多有眾惡論師……，咸欲殺害毀壞般若波羅蜜義。 」四十三歲又在南定州講大乘，又有「眾惡論師……斷諸檀 越，不令進食。」(註42) 於是，慧思乃發願﹕「我為是等及一切眾生，誓造金字 摩訶衍般若波羅蜜一部。」次年，有一位名叫「僧合」的， 自動為他製了一個金字般若經。自是以後，即以此經「遍教 化諸州」(註43)。後來，慧思很有感應說偈﹕「以我誓願， 金字威力，當令彌勒，莊嚴世界，六種震動。大眾生疑，稽 首問佛……時彌勒佛，告諸弟子﹕『汝等應當……諦聽諦信 ，過去有佛號釋迦文……說是般若……廣度眾生。彼佛世尊 ，滅度之後﹔是時是惡。是時般若，波羅蜜經。興於世間， 時有比丘，名曰慧思，造此摩訶波羅蜜經，黃金為字……發 弘誓願，我當度脫，無量眾生。彌勒出世，說是摩訶，般若 經典。』」(註44) 2 誓願文﹕慧思發了十九大誓願，如果他得了佛果， 而做不到以下這些就「不取妙覺」(註45)。 (1)衛護「一切十方國土……四眾比丘比丘尼及餘 智者，受持讀誦摩訶般若波羅蜜經……為諸大眾敷揚斛說。 敕令國內治罰一切破戒惡人……令諸惡事變為吉祥。」 (2)發心「所有福業盡施眾生，至於當來彌勒世尊 出世之時，於授記人中最為第一。調服惡人發菩提心……具 六神通與佛無異。」 (3)教化眾生等無差別，飲食、衣服應食化現，不 須造作。 (4)令佛佛名首即「持戒精進修行六度」。受持佛 名原者「修行七日至三七日，即得見我，一切善願具足。」 (5)「具五逆罪應墮地獄，臨命終時，值善知識教 稱我名，罪人聞已，合掌稱名不絕，於命終時即得見我。」 (6)「世界清淨無三惡道，亦無女人，一切眾生皆 悉化生。」 178頁 (7) 「有眾生在大地獄，聞我名字即得解脫。」 (8) 「有眾生墮餓鬼中，有千萬劫乃至不聞飲食之 名……聞我名即得飽滿，得正念力捨餓鬼身生人天中。」 (9) 「有眾生以惡業故，墮畜生中受種種苦，聞我 名字得人天端正之身。」 (10)「有眾生牢獄緊閉鞭撻楚毒，稱我名字而得解 脫瘡瘢亦滅。」 (11)「有眾生橫被繫縛過大禍對……臨當刑戳稱我 名字，彼所執刀杖相械枷鎖，皆悉摧碎即得解脫。」 (12)「無量眾生，有千病及以業障諸根不具，稱我 名字執持不忘。正念思惟病苦消滅，諸根具足即得平復。」 (13)「須誦般若及諸大乘，修學禪定及神通力，宿 罪障故修不能得，於日夜中，應各三時，稱十方佛持我名字 ，是人心願種種所求即得具足。」 (14)「十方世界，六道眾生，聞我名字即發無上菩 提之心住不退轉。」 (15)「苦諸四眾求佛道者，聞我名字修行我願，應 即得十地具足入如來慧。」 (16)「十方世界一切諸佛皆共稱物，說我本願及佛 功德，眾生聞者即得授記。」 (17)「為大眾說般若波羅蜜……為大眾演說本願因 緣，如諸佛食等無有異。」 (18)「所發上乘諸願求佛道故，不計劫數勸修方便 ……為眾生故起大悲心常無懈倦。功德智慧皆悉滿足。」 (19)「誓於此生得大仙報，獲六神通﹔普現色身一 時說法，眾生聞者得不退轉，速成菩提。」 現在，我們來檢討一下，慧思為何有五次遭到「惡比丘 」之迫害與凌辱。可能是慧思之「願力」不為他們所接受， 反認為慧思是自貢高，或者根本視慧思為精神病患者，但我 們試看，慧思在三十七歲，不願接受政府之供奉而逕南下江 南，就可以明白他的本願了。而且，他受到惡比丘之供養之 後，更能自反自省，更發大願，也可證明他的忍辱般若之修 養了。尤以其十九大誓願，其悲心之大真可與地藏菩薩之願 力相比擬。 179頁 其次，其願力中，只要稱其名號就可以得其救度﹔與其 發誓，自末法初直到彌勒佛降世，其中五十六憶萬年，由他 來「教化眾生，從彌勒佛出。」可見，慧思之思想是充滿著 「淨土」色彩的。不過，他的願文應說﹕「如已證妙覺不成 什麼願誓不取佛位」才對。這有如孫中山先生他革命成功了 ，見民不聊生，他要從事各種建立工作計劃，而不願做大總 統一樣。慧思的話實在是說反了。 (二)法華經安樂行義﹕ 法華經安樂行義，主要是解釋法華經「安樂行品」的。 慧思根據般若經解釋說﹕「一切法中心不動曰安﹔於一切法 中無受陰故樂﹔自利利他曰行。」(註46)他不但把諸法性空 之思想充分顯示出來，也顯示出他個人行證之境界﹔尤其顯 示了他的悲心。 至於為何要如是地解釋「安、樂、行呢﹖」他說﹕「一 切法者，所謂三毒、四大、五陰、十二入、十八界、十二因 緣，是名一切法也。」菩薩對治一切法用「三忍慧」(註47) 。 1 為眾生忍，又稱生忍。因身諸受，受為苦。眾生忍 具有三種意義﹕ (1)忍不還報﹕因我有身，而受打罵﹔應當觀空， 則無人能打殺我。 (2)心定不亂﹕眾生見菩薩忍即發菩提心。 (3)調服惡眾生﹕使之慚愧發菩提心。「若有菩薩 行世俗忍，不治惡人，令其長處敗法正法，此菩薩即是惡魔 非菩薩也。」 2 為法忍﹕即具足忍法者，也有三種意義﹕ (1)觀一切法皆悉空寂﹕觀根、塵、識皆定。無我 、無人、無眾生、無造、無作、無受者。 (2)觀法性平等﹕色心，聖行無差別，二乘凡聖從 本來同一法界即是佛。 180頁 (3)現六道身調服眾生﹔因為有自在智，行法忍方 便具足化度眾生。其他二乘不予也。 3 為大忍﹕又名神通忍。其解釋如下﹕ (1)大忍﹕「驚」之曰動。善身、惡身，乃至霹靂 耳聞，眼見皆心不動。觀諸法如實相，無本末，名生滅…… 生死涅槃無一無異，「解空法故」。「學佛法時，不忽卒暴 。是謂之大忍﹔又一時欲度一切眾生，心廣故名之為大忍。 」 (2)神通忍﹕「菩薩本初發心時，誓度十方一切眾 生，勤修六度法……謂之空際，上不見諸佛，下不見眾生。 即作是念﹖『我本誓度一切眾生，今都不見一切眾生，將不 違我往昔誓願。』作是念時，十方一切現在諸佛，即現色身 ，因為讚歎……菩薩是時聞諸佛語，心大歡喜即得大神通。 」 慧思又將安樂行，分為無相安樂行與有相安樂行兩種﹕ 1無相安樂行﹕無相行者即是安樂行。因為一切諸 法中，心相寂滅畢竟不生故。 2無相行﹕依普賢勸發品，誦法華經散心精進。如 救頭然，行不顧身，若行成則見普賢金剛色身現前。 至於其四種安樂行即是法華經安樂行品所述，正慧離著 ﹔無輕讚毀，無惱平等﹔慈悲接引。其中「無惱平等」又稱 之為「敬善知識」安樂行。 從安樂行義文中，我們亦可看出慧思之大乘行願精神， 亦充滿著淨土思想。雖然在「調服惡眾生」中，特別強調「 或與麤言毀眥罵辱」但那只是顯菩薩心胸之手段而已，並非 內有嗔恨。慧思說﹕「不能忍者，謂之辱。」「不罵不嗔， 慈悲軟語可名之為忍。」從上可知，慧思對於「忍辱」兩字 之詮釋，絕非是他「想」出來的﹔而是「證」出來的。 還有，他解說「神通忍」之中有幾句說﹕「……深入空 際，上不見諸佛，下不見眾生，誓度一切眾生……」( 181頁 註48)也是「證」出來的，而非「想」出來的。這比之陳子 昂之名句﹕「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨 愴然而淚下」之感懷豈不是要高明多了嗎﹖ 難怪那些「惡比丘」對慧思說「般若波羅蜜經」太不相 應了。唯有像智者大師那樣天才的人，才能認知慧思之偉大 。他給智者之影響，在教上則是承傳了慧文「一心三智」、 「一心三觀」及他自己之「十如是之諸法實相」說。在禪觀 上則是他的悲願精神與其悟證之震憾力。 在中外史上，無論是學派、宗派、悟證之震憾力是其興 衰之主要關鍵。僅文字上之痛癢是不能維繫的。 四、智者的思想 實際上，智者大師算是天台宗之諦造者。他的著作很多 ，當以法華文句、法華玄義、摩訶止觀所謂天台三大部為其 代表作。法華文句是解析經之結構，文句為主。法華玄義乃 在說明經之微言大義。這兩部書對於天台宗依止法華經有著 極深遠的影響。摩訶止觀一書，為他晚年所說，也是他一生 享譽最隆之著作。雖是以止觀為名，實際是禪教並重的。本 文僅根據其「摩訶止觀」以探討其個人之思想。 (一)摩訶止觀﹕智者自己說，他是依慧思而傳三種止觀 的(註49)。 甲、圓頓止觀﹕ (甲)漸次﹕初淺後深﹕先修歸戒，次修禪定，次修 無漏，次修慈悲止於自證，最後修實相、止二邊偏。 (乙)不定﹕互淺互深，或事或理，或息觀即止，或 照止為觀。 (丙)圓頓﹕初緣實相造境，即中無不真實。一色一 香無非中道。邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證， 無苦可集，故無世間，住一實相。空相法性寂然名止﹔寂然 常照為觀。雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。 182頁 智者更引賢者「菩薩初發心時，一向求菩薩堅固不 可動……如來分別說窮劫不能盡，開圓法(心)、起圓信、立 圓行、住圓位，以圓功德而自莊嚴，以圓力用建立眾生。」 (註50)實際，這是在更進一步說明圓教之行位(註51)。 (1)圓法(心)﹕聞生死即法身，煩惱即般若，結業 即解脫。雖三名而無三體。空一體而立三名。 (2)圓信﹕信一切法即空即假即中。聞深不怖，聞 廣不疑。 (3)圓行﹕三諦圓融，不為「無邊」所寂﹔不為「 有邊」所動。不動不寂直入中道。 (4)圓位﹕入初住時，一住一切住，一切究竟，一 切清淨，一切自在。 (5)圓自在﹕根塵之交接，可以令人入迷，也可以 令人出悟，有如太陽之輪照，或為晨，為午，為夜，日無時 不照。根塵原本實相，原無不圓，原本自在。 (6)圓建眾生﹕或放一光，能令眾生得即空，即假 ，即中益。內自通達，即空，即假，即中不動法性。 乙、從摩訶止觀原文之系統分析﹕ 摩訶止觀之本文，分為十，稱之十度﹔即一大意， 二釋名，三顯體，四攝法，五偏圓，六方便，七正觀，八果 報，九起教， 十旨歸。(註52) (甲)大意﹕指止觀一文之要旨，又分為五科﹔即發大 心，修大行，成大果，裂大網，歸大處。 (1)發大心﹕勸令眾生醒悟而上求下化。將心分為 三種﹕(註53) <1>初方言﹕分心為道心即菩提，慮知之心，草木 之心，草木之心即積聚精要者為心三種心。 <2>簡非﹕簡擇所是，棄其所非，即辨是非之意。 上品十惡發地獄心，中品十惡發畜牲心，下品十惡發鬼心， 下品善心修阿修羅道，中道善心行人道，上品善心行天道， 欲界心行魔道，世智心行尼健道，梵心行無色道。發無漏心 行二乘道。前九約世聞苦諦，後一約為集諦。(註54)至於「 簡非」是自發心或他發心呢﹖ 183頁 智者答說﹕「自、他、共離皆不可。但是感應道交而論 發心，如子墮水火，父母騷擾救之。」 <3>顯是﹕即對顯真實如是如是。可以四諦、四弘 、六即三種方法顯之。(註55) (A)四諦﹕依四諦法看，因緣所有為橫開三藏二 諦，稱生滅四諦﹔法性不滅，為橫開通教二諦，稱無生四諦 ﹔從三悉檀橫開別教二諦，故有無量四諦，第一義諦是橫開 圓教一空諦，則是無作四諦。同居土有生滅﹔方便土無生滅 ﹔實報土無量﹔寂光無作。又因緣所生法是生滅﹔我說即是 空是無生滅﹔亦名為假名是無量﹔亦名中道義是無作(註56) 。 若作一實諦不分者，圓觀義也。若謂即空、即假、即中 者，三種邐迤各各有異﹔在三種皆假者，同有名字故﹔三種 皆實者，無主故空﹔三種皆中者，中真、中機、中實故。雖 三而一﹔雖一而三不相妨礙。三種皆空，言思道斷故﹔三種 皆假，但有名字故﹔三種皆中，即是實相故。(註57) (B)四弘﹕四弘願是相對四諦之「人」而說的﹔ 四諦是「解明」上求下化﹔四弘中多約「願」上求下化。四 諦中「三世佛」上求下化﹔四弘中是「未來佛」上求下化。 四諦中諸「根」明上求下化﹔四弘專指「意」根上求下化。 因意根是因、法塵是緣故也。觀根塵一念心起，能生所生無 不是空。心無自性、他性、共性、無自性，起時不從自、他 共、離來﹔去時不向東西南北去。此心不在內、外、中間。 (註58) 觀根塵一念心起、心起即假、假名即心。觀此一心能通 不可說心，不可說心能通不可說法﹔不可說心能通不可說非 心非法。一念即空，即假，即中。並畢竟空，並如來藏，並 空相，非一而三，三而不三。(註59) 一念心起即八萬四千法藏，生死即涅槃是名苦諦，一塵 有三塵，一心有三心。一一塵有一萬四千煩惱門，煩惱即菩 提，是名集諦。(註60) 但翻一一塵勞門即是八萬四千諸三昧門，如是無明即照 為明。 184頁 (C)六即菩提﹕(註61) (a)理即﹕一念即如來藏現，如故即空，藏故 即假，現故即中。三智一心中得不可思議。三諦一諦非三非 一，一切法一切心亦復如是。是名理即是菩提心，亦是理即 止觀，即寂名「止」，即照名「觀」。 (b)名即﹕知一切法皆是佛法，是為「名字」 即菩提，亦稱名字止觀。 (c)觀行即﹕心行菩提，此心、口相應，是觀 行菩提。雖未契理觀心不息，心觀明了理慧相應。亦稱觀行 止觀。 (d)相似即﹕所有思想籌量皆是先佛經所說﹔ 又因凡事愈觀愈明，愈止愈寂。有似「條條大路通羅馬」必 定愈走愈近。 (e)分真即﹕相似即是初破無明見佛性，分真 即是開寶藏顯真如。無明微薄智慧轉著。又名分真苦提。 (f)究竟即﹕等覺即入妙覺。智光圓滿不復可 增，又稱究竟菩提。 以「圓」竟約一切法，悉用「六即」判位。 此即圓法。 (2)修大行﹕有常坐、常行﹔半行半坐，非行非坐 四法。前三者為純行法不贅，專論後者。智者引述慧思意「 為隨自意，意起即修三昧。」了知心中非有意亦非不有意。 心中非有識亦非不有識。意中非有心亦非不有心。意中非有 識，亦非不有識。識中非有意亦非不有意。識中非有心亦非 不有心。心、意、識非一故云三名，非三故說一性。非名故 不三，非性故不一。非三故不散，非一故不合。不合故不空 ，不散故不有。非有故不常，非空故不斷，若不見常斷，終 不見一異。故曰隨自意非行非坐。(註62) (3)感大果﹕止觀者，違中道即有二邊果報﹔若行 順中道即有「勝妙」果報。(註63) 185頁 (4)裂大網﹕若人善用止觀心，則內慧明了，通達 漸頓諸教，如破微塵出大千經卷，恒河沙佛一心中曉。裂大 網者，通裂如大網之諸經，而在一心中得悟佛果。(註64) (5)歸大處﹕諸法畢竟空，是名總旨歸。(註65) <1>別相身有三種﹕一者色身，二者法門身，三者 實相身。若息化，論歸﹔色身歸解脫，法門歸般若，實相歸 法身。 <2>般若說有三種﹕一道種智，二一切智，三一切 種智。若息化，論歸﹔道種智歸解脫，一切智歸般若，一切 種智歸法身。 <3>解脫有三種﹕一解無知縛，二解取相縛，三解 無明縛。若息化，歸真﹔解無知縛歸解脫，解取相縛歸般若 ，解無明縛歸法身。 至德非三非一，不可思議，法身直法身者，非法 身也。當知法身亦身非身，非身非非身。達此三身無一異相 是名為歸，說此三身無一異相是名旨，俱入秘藏是名旨歸。 (註66) 若謂般若直般若者，非般若也，當知般若亦知非 知非非知。道種智般若遍知於俗故名為知，所作皆已歸於解 脫。一切般若遍知於真故名非知，所作辦已歸於般若。一切 種智般若遍歸於中故名非知非非知，所作辦已歸入法身。達 三般若無一異相，是名為歸。說三般若無一異相是名為旨， 俱入秘藏是名為旨歸。(註67) 解脫﹕解脫者，非解脫也，當知解脫亦脫非脫， 非脫非非脫。方便淨解脫調伏眾生不為所染故名為脫。所作 辦已歸於解脫，圓淨解脫不是眾生及解脫相故名非脫。性淨 解脫則非脫非非脫，所作辦已歸於法身，如此之解脫非一異 相，俱入秘藏，故名旨歸。(註68) 甚至連「旨歸」亦可作如是觀。(註69) 186頁 智者大師摩訶止觀可說是他思想代表中之代表作，而摩 訶止觀之「大意」一廣中已概括了他的大部份思想。現在再 將其四度之六攝法與七度之止觀中若干思想，再摘要說明如 下﹕ (乙)六攝法﹕般若只是觀智，觀智攝一切法﹕(註7 1) (1)攝一切理﹕有佛無佛理性長住，順理而觀故 論智。理是諦法，權實之外，別無理。 (2)攝一切惑﹕由迷理而起生死惑，迷即無明。 (3)攝一切智﹕三智一心中得﹔廣明二十智亦為 三觀所攝。 (4)攝一切行﹕智是解，解而無行終無所至。行 有兩種﹕一為慧行是正行﹔一為行行是助行。 (5)攝一切位﹕寂滅真如無有位次，良以無生無 滅為慧無所得。能治煩惱業苦。一切位不出因緣、空、假、 中四句，四句不出止觀，故止觀攝一切位。 (6)攝一切教﹕世、出世名字悉從心起，若觀心 僻越，順無明流一切惡教起﹔反之，亦有諸善教起。 (1)觀心因緣生滅無常----寫三藏之經。 (2)觀心因緣即空----寫通教之經。 (3)觀心分別計較有無量種----寫別教之經。 (4)觀心即是佛性----寫中道之經。 (5)觀心即假即中----寫華嚴之經。 (6)觀心即空----即攝受般若如酪之經。 (7)觀心因緣生即空即假即中----即攝大品般 若熟酥之經。 (8)若用即中觀心者----即攝法華開佛知見大 事正直醍醐之經。 187頁 以上是縱的六攝﹕六攝還有其橫的關係﹔一法攝一 切法﹔一理攝一切理，一切惑，一切智，一切行，一切位， 一切教。又一惑攝一切理、智、行、位、教。又一智攝一切 理、惑、行、位、教。又一行攝一切理、惑、智、位、教。 又一位攝一切理、惑、智、行、教。 智者倡一惑攝一切理、智、行、位、教﹔又主「無 明即法性」，自是才有湛然，知禮等之性惡說。 (乙)從假入空觀﹕即空即假即中，非空非假非中， 是以不住四句偈，亦不不住四句偈﹔不住無四句，故無住之 心但有名字，「名字即空」。若四句推性不見性，是為「性 空」。名、性俱空，是真諦破假諦亦名相空。(註72) 再以根、塵合之考察即得十八空，從五根不得心即內空 ﹔從塵不得心即外空﹔根塵相合不得即內外空﹔離根塵不得 即空空﹔四性相合不得即性空﹔四句相合不得即相空﹔塵檢 無十方分即大空﹔求最上所不得，即第一義空﹔四句因緣不 得即有為空﹔因有為說無為即無為空﹔四句求生之不得即無 始空﹔四句求心滅不可得即散空﹔四句求心滅不可得，亦不 得心不生滅，即畢竟空﹔三界無別法唯一心中求，今求心不 可得即一切空﹔觀心無心，觀空無空，即無所得空﹔觀無見 三假不可得，即有法空﹔觀無見三假不可得即無法空﹔觀亦 有亦無見三假不可得即無法有法空。(註73) 從假入空，慧眼得開第一義，一切見或無不清淨，正智 現前，即無生門通了止觀，止觀亦成無生門。(註74) 觀因緣所生法是初門，一切皆初門，初門即空。一空一 切空，即第二門，此初門即假。一假一切假即第三門，此初 門即中。一中一切中，即第四門。初門即第三門，三門即一 門。一門一切門，不獨無生而已。一破一切破，非只破見思 而已。從假入空，一空一切空，非但空空，生死而已。(註7 5) (丙)一念三千，地獄、餓鬼、畜牲、修羅、人、天 稱之六凡﹔聲聞、緣覺、菩薩、佛為六聖，合稱十法界。十 法界乘各自相攝為百法界。百法界乘十如是為百界千如。百 界千如乘五陰，眾生、國大世界即成三千諸法。乘即 188頁 相攝、相涵。所以智者說﹕ 「所謂惡道眾生相、性、體、力……究竟等，善 導眾生……菩薩，佛法界相、性、體、力、究竟等﹔ 夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界 具三十種世間。百法界即具三千世間，此三千在於一 念心。介爾有心，即具三千。」又說﹕「世諦中，一 心尚具無量法，況三千耶﹔第一義中，一法不可得， 況三千耶。」(註76) (丁)三諦、三觀、三智與三語之關係﹕(註77) (1) 一切法皆是不可思議境，若法性無明含 有一切法、陰、界、入等即是俗諦。一切界、入是一法界， 即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。 (2) 一法一切法，即是因緣所生法，是為假 名、假觀。一切法即一法，我說即是空，為空觀。非一非一 切，即是中道觀。 (3) 一空一切空，無假中而不空，為總觀空 。一假一切假，無空中而不假，為總假觀。一中一切中，無 空假而不中，為總中觀。 以上為不可思議一心三觀. (4) 因緣所生法，即方便隨情道種權智。一 切法一法我說即是空，即隨智一切智。非一非一切亦名中道 義，即非實，非權一切種智。 (5) 解頓即解心，若解漸，即解一切法趣心 ，若解不定，即解法趣心不迷。 以上諸名異而實同，軌則人呼三法﹔所照為三諦 ，此發為三觀﹔觀成為三智，教他呼為三語。 丙、從摩訶止觀之圓融精神分析﹕ 如果，我們按智者大師自己所訂之綱目看，可說他的漸 次、不定、圓頓三種止觀為「教」﹔一念三千為「理」 189頁 ﹔五廣，十廣為「行」。 實際上，智者在止觀中之教、理、行三者是不能分立的 。因此，如果依其圓融觀點，可以為四諦、三諦、一諦。茲 一一表解如下﹕ (一)四諦﹕多從果位上說﹕ 四 教 四 境 四 土 四 諦 三 藏 → 生 滅 →同位土 → 俗(因緣生) 通 藏 → 無生滅 → 方便土 → 空 別 教 → 三悉檀 → 實報土 → 假 圓 教 → 第一義 → 寂光土 → 中 四諦可歸納為三諦。 (二)三諦﹕多從理事上說﹕ 1 就俗諦看﹕ (1) 有三種智﹕道種智、一切智、一切種智。 (2) 三德﹕心、眾生、佛。 (3) 三止觀﹕漸、頓、圓。 (4) 三身﹕色身、法身、實相身。 (5) 三世間﹕五陰、眾生、國土。 (6) 三解脫﹕無知縛、取相縛、無明縛。 190頁 (7) 三觀﹕空觀、假觀、中觀。 (8) 三轉十如﹕是十如「如」﹔如是「十 如」﹔十如如「是」。(註78)這亦是「顯是」之「是」。 2就三諦圓融者看，即空即假即中。 (1) 第一式﹕(三諦圓融圖略) 191頁 (2) 第二式﹕ <1>即空、即假、即中﹕ 假 = 空 = 中 <2>三諦﹕ 假 + 空 = 中 <3>三諦圓融﹕ 假 + 空 = 〔中(假、空) = 假(空、中) = 空(中、假)〕 (三)一諦﹕就勝義看﹕ 1.三智﹕以一切總智為究竟。 2.三德﹕以佛德為究竟。 192頁 3.三止觀﹕以圓觀為究竟。 4.三身﹕以實相身為究竟。 5.三世間﹕以國土為究竟。 6.三解脫﹕以無明縛為解脫。 7.三觀﹕以中觀為究竟。 8.三轉十如﹕以「是」為究竟 9.三千歸於一念心﹕心即理，即中道。 10.六即菩提﹕歸於究竟即菩提。 11.六攝法﹕般若只是觀智、觀智攝一切法， 即般若攝一切法。若用「即中」觀智一心，即攝法華經，聞 佛知見。 其實，就勝義諦看，一諦也是假名，一法不可得的。正 如智者大師自己說﹕「世俗諦中，一心尚具無量法，況三千 耶﹖第一義中，一法不可得，況三千法」﹖(註76) 此外，智者之「無明為性」(註79)﹔與「攝一切惑」﹔ 一惑攝一切理、智、行、位、教之思想是一致的。這對天台 爾後之「性具」說，「性惡」說具有決定性之影響作用。 關於智者說「道心即菩提，質多者，天竺音，此方稱言 心，即慮知之心，污栗馱此方稱是草木之心。又稱矣栗馱， 此方稱積聚精要者為心。」(註81)這對爾後之灌頂、湛然主 張草木都有佛性說自必有影響。(註82) 至於「發大心」是自發心或他發心的問題，智者答說﹕ 「……共，離皆不可」，是「感應、道交」而發心。外有所 感，內有所應。此一感應概念自是從周易咸彖，及周易繫辭 傳「二氣感應」，「感而遂通」而來。 193頁 而且，道生不但有此「感應」思想﹔而且也是「照緣而 應，應必在智……此即作心而應也。」(註83)道生主「真理 自然，悟亦冥符。」(註84)與智者之「理是諦法……既以止 觀顯體，即攝一切理。」(註85)是很相應的。 還有，道生主張「一闡提有佛性」，智者主草木有「積 聚精要心」。很易看出道生對天台智者是不無影響的。 現在，我們將智者大師之教、觀依事、理、觀行、果位 四次第列一總表如下﹕ ┌───────────────┬────────┐ │ 教 理 │ 行 果 │ ├───────┬───────┼─────┬──┤ │ 事 │ 理 │ 觀行 │果位│ ├───────┼───────┼─────┼──┤ │一切法陰界入→│一法一切法→ │道種智→破│證解│ │從因觀果，一即│一假一切假→ │塵沙惑→ │脫 │ │多。 │ │漸觀→ │ │ ├───────┼───────┼─────┼──┤ │一切界入一切→│一切法即一→ │一切智→破│證般│ │法界，從果觀因│一空一切空→ │見思惑→ │若 │ │，多即一。 │ │不定→ │ │ ├───────┼───────┼─────┼──┤ │非一非多→不落│非一法非一切→│一切總智→│證法│ │因果。 │一中一切中→ │破無明惑→│身 │ │ │ │圓融→ │ │ └───────┴───────┴─────┴──┘ 參、結 語 智者大師紹承他生前祖師們之思想與行證，一齊納入三 諦法中。然後再運用即空、即假、即中之理論，形成三諦圓 融。三諦圓融即假即空即中，實際即是一理體、一心。這樣 複雜宇宙，人生問題，他竟用這麼簡單的「方法」就說明了 。雖其方法簡要，但其思想系統，則是嚴整而高深的。這不 能不歸功智者大師之思辨才能。 194頁 智者大師之思想，雖是已形成天台宗，但是，在他身後 最引起爭論的是「性惡」問題。這問題，我們應溯及到慧思 。他口中常提到「惡比丘」，「惡眾生」，可見，他這「惡 」字不單是指惡行，也含有惡性。 智者本人則直說「煩惱為惡法，若具論惡法，名數眾多 。」(註86)「煩惱罪業深重，雖然止心靜住……內外善發， 都不發一事。唯覺煩惱起業，是故明惡根性發。」(註87)所 以智者是主有「惡根性」的。 湛然說「良由事惡助於理惡，共蔽理善使其不現前。… …理惡者微細無明﹔事惡者﹔□貪、破戒、瞋恚、懈怠、亂 想、愚痴。……常自相應，相應即同法身。」(註88)即是說 理惡與理善是互相影響的。有如同根並蒂。 所以知禮引荊溪、湛然的見解「理性如來為善惡之本」 (註89)，正因為理性如來可善可惡，所以知禮特重在修。修 善則性善，修惡則性惡。就此而論也可說「修即是性」。所 以知禮說﹕「性外無修，修外無性。修性，一如體用相即。 故玄籤云﹕『在性則全修成性﹔起修則成全性成修。』」( 註90)因此，他認定﹕「性惡融貫實教中，所有苦、集即是 性惡，道、滅即是性善。」(註91) 由此可知，慧思，智者，湛然等人之性惡論較知禮更為 濃厚。尤其湛然說﹕「理惡者，微細無明。」直可與根本佛 教思想相同，十二因緣，一開始不就是「無明緣行」麼﹖無 明盡則是明。煩惱盡則是菩提，因緣滅即空。無明與明，煩 惱與菩提，因緣與空並非是異體，而是一體的。因此可說﹕ 無明即明，煩惱即菩提，因緣即空。自然也可以說﹕「理善 」即「理惡」，「無明即真如」了。這樣，我們對天台之「 性惡」說，也就不會感到怪異了。雖知，天台指出「性惡」 在「修惡」，與荀子如出一轍。 所以天台「性惡」論要追溯到根本佛教思想。其實，性 善性惡問題不僅是佛學問題，而是整個哲學思辨與認知問題 。而哲學思辨與認知自古以來即未解決此一問題﹔而是，從 宗教之實踐中去泯除了善惡問題。這也正是天台宗著重止觀 與願行之精神所在。 195 頁 其次，湛然與梁肅，各說了些反中論之論調﹔湛然說﹕ 「……真諦者，泯除一切法，俗諦者，立一切法……」(註9 2)﹔梁肅也說﹕「空也者，通萬法而言者也﹔假也者，立萬 法而言也﹔中也者，觀萬法而言者也。破一切惑莫盛乎空， 建一切法莫盛假，究竟一切法莫大乎中。」(註93) 而龍樹菩薩之中論則是說﹕「以有空義故，一切法得成 。若無空義者，一切法不成。」(註94)龍樹主「空」能建一 切法。而湛然不但主「俗諦」立一切法﹔而且，反說﹕「真 (空)諦泯除一切法。」梁肅的思辨則較湛然要稍穩重，上說 「破一切『惑』，莫盛乎空」，而不說「破一法」莫盛於空 。如果，我們以同情的態度，去瞭解湛然與梁肅兩人說觀點 ，可以說﹕「他們兩人是就世俗、緣起、不昧因果而說的。 龍樹菩薩則是以空為第一義諦、真空，不墮因果而說的。」 只能說是他的「立場」不一﹔並不是觀點有異。 至於湛然、知禮乃至蕅益諸師等人之思想都不及陳述， 要之，並無多大新的發明，唯對爾後華嚴宗，互爭圓教地位 上多所發揮天台之圓教義而已，關於這些問題，俟待另文闡 述華嚴宗之理事觀時再行論述。 雖然，本文並未廣引天台宗諸師普遍之著作，但就其代 表作之內容，也足夠說明本宗思想之傳承其思想大要了。而 且，較之泛泛地引用原文，更能把握他們的本身思想。 本文不但是在闡明天台宗之思想及其思想史，同時，也 在剖析其思想方法。我們須知，思想與思想之方法有著絕大 之關係。三論宗著重辯證，所以有本於二諦，末於二諦之分 。本於二諦重修﹔末於二諦重教。因此，才有教法之「四重 二諦」。天台宗雖也是辯證的，但卻是辯證的即是圓融的， 故有三諦圓融之思想。他們把一切法界均納入三諦之中，再 論三諦圓融，所以諸法無不圓融了。尤有進者，三千大千世 界在於一念，三觀在於一心，三智亦在一心中得。心即是理 ，理即是實，圓教者，一實諦發三眼三智。(註95)所以說， 天台宗是具有真常思想的。 此外，由於天台依持法華，傍及般若涅槃等大乘經典， 所以充滿了悲、智，而產生了偉大的悲願精神，這些都 196頁 是本宗的特色。 註 釋﹕ (註 1)本前言部份，除在本文中稍申其義外，另行參閱本 學報前兩期之拙文。同時，關於三論宗與天台宗之 關係，亦請參閱方東美教授主講，楊政河先生校訂 ，在「中國佛教」月刊，革新號四十一至四十六期 ，民國七十年八月至七十一年一月出版有關天台宗 之講稿。 (註 2) 大智度論卷一，緣起論全卷。 (註 3) 悉檀(SIDDHANTA)成就義有四種﹕(同前書十至十五頁) 1. 世界悉檀﹕於世法有因有緣，譬如車、 轅、軸……等和合故有。於第一義則無因無緣。 2. 各各為人悉檀﹕觀人心行而說法，有人 聽或不聽，均是因各個業力不同，而各有感受不同。 3. 對治悉檀﹕有為法是相對的，如有病服 藥，特殊藥只能對特定之病有效，對其他病則無效 。故世法中有善有不善。以佛法治心法亦復如是﹔ 不淨觀以對治貪欲，慈悲以對治瞋恚……。 4. 第一義悉檀(如本文中所述)。 (註 4)大智度論卷二「釋初品中總說如是我聞」前三行「 佛一切智人，自然無師，不應從他聞法而說……」。 (註 5) 前書卷二十七，第四～五頁。 (註 6) 前書，同卷八～十一頁。 (註 7) 前書，同卷十四～十五頁。 (註 8)前書，同卷二二頁。從全文看括符內之「以」字 ----「亦乎如是」，筆者疑係贅文。 (註 9)是指所有一切智，包括一切智，一切種智，並不是 專指二乘具有「一切智」而說。 (註 10)請參閱本所學報第四期，二○五～二○七頁，拙文。 179頁 (註 11) 大智度論卷二七，第一六頁第一行。 (註 12) 前書，同卷，二四頁。 (註 13) 同前，二二頁。 (註 14)同前，二十二卷，第二十一至二十七頁，釋初品十 一智，為法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、 滅智、道智、盡智、無生智、如實智。「獨佛有不 誑法，以是故，知如實智獨佛有。復次，是十智入 實智中，失本名字，唯有一實智。」亦即此處之「 如實一切智」。 (註 15) 「中觀論頌講記」，十七～三六頁。 (註 16)例如多聞部之「法我」﹔犢子部之「不可說我之補 特伽羅」﹔雪山部之「細意、分識」﹔有部「法體 即有性種子說」……等都有印度吠陀經以降到數論 派之某些思想傾向。 (註 17) 本學派第四期拙文，第二一三～二一六頁。 (註 18)在奧義書裡使用兩難推理的如Taittiriiya Upani.sad 1.1 (註 19) 大智度論卷二十七，十九頁。同書，卷九十八，一～ 九頁。同書，卷二十八，九頁。 (註 20) 同前，一一頁。 (註 21)同書三十四，二五頁。「諸法實相，名為佛法，是 實法相﹕不生，不滅﹔不斷，不常﹔不一，不異﹔ 不來，不去﹔不受，不動﹔不著，不依﹔無所有如 涅槃相。」除八不外，另有四不。 (註 22) 中論，觀四諦品。 (註 23)奧義書亦有類似之二諦法如`Svetaa`svatara Upani.sad V .I，謂梵有明與無明二諦，二者是相依存的。 (註 24)大般涅槃經十三，聖行品十九之下，第七頁。學佛 園印製。 (註 25)如大般若經善達品第十九論色、受、想、識之真諦 云﹕「是色不生，不滅﹔不來，不去﹔不增，不滅 ﹔不垢，不淨是謂知色如。…」 198頁 …色，乃性空﹔法，法性空……」這些語言的陳述 是依中道而說的。其原式為﹕ 生 + 滅 = 非生非滅 ……………………… 垢 + 淨 = 不垢不淨 (註 26)本學報五期，第一七九頁，在「論三論宗之理觀」 (四)二諦是「教」之教義一段。 (註 27) 見其所著The central philosophy of Buddhism IV.P.104; V.P.121. "n28"> (註 28) 「中觀論頌講記」，五七頁。 (註 29) 前書，五六頁。 (註 30)華岡佛學學報第一期張氏「中國佛教的思惟發展」 ，第一四一頁。 (註 31) 中村元著「中國人之思惟方法」，第八一頁。 (註 32) 同本註三○同書，同文，一八五頁。 (註 33)見李世傑著「中國佛教哲學概論」，歐陽鷙的序文。 (註 34) 同本文註三○，同書，同文第一四三頁。 (註 35) 佛祖統記第六卷，大正十九卷，一七八頁下。 (註 36) 慧達肇論疏引生公語。 (註 37)黃懺華著﹕「佛教各宗大意」之「天台宗大意」第 一篇第一章第四行指慧文「……及中論因緣所生法 ……頓悟龍樹即空、即假、即中之旨……」。又華 岡佛學學報第一期一四二頁，張曼濤先生「中國佛 教之思惟發展」一文中提到「中村元氏說﹕由天台 宗將此偈解釋為說空、假、中三諦，呼為三偈諦。 」但未說明是慧文說的。 (註 38) 中論，觀四諦品。 199頁 (註 39)「中國佛學思想概論」呂澂著，天華佛學叢刊二十 三，第一七七～一七八。 (註 40) 大藏經九十二冊，七八六頁，下。 (註 41) 同前，七八七頁，上。 (註 42) 同前，上、中。 (註 43) 同前，下。 (註 44) 同前，七八八頁，上。 (註 45) 同前，七八九～七九○頁。 (註 46) 同前，七○○頁，上。 (註 47) 同前，七○○～七○二頁。 (註 48) 同前，七○二頁，上。 (註 49) 大藏經，第九十一冊，第一頁。 (註 50) 同前，第一～二頁。 (註 51) 同前，第二頁，上。 (註 52) 同前，第四頁，上。 (註 53) 同前。 (註 54) 同前，中。 (註 55) 同前，第五頁，中。 (註 56) 同前，下。 (註 57) 同前，第七頁，中。 200頁 (註 58) 同前，第六頁，上～中。第八頁，上。 (註 59) 同前，中、下，第九頁，上。 (註 60) 同前，第九頁，上。 (註 61) 同前，第十頁，中、下。 (註 62) 同前，第十四頁。 (註 63) 同前，第二○頁，上、中。 (註 64) 同前，中。 (註 65) 同前，下。 (註 66) 同前，下。 (註 67) 同前，下。 (註 68) 同前，下。 (註 69) 同前，下，第二一頁，上。 (註 70) 同前。 (註 71) 同前，第二九～三一頁。 (註 72) 同前，第六四頁，中。 (註 73) 同前。 (註 74) 同前，第六十五頁，中。 (註 75) 同前，第七五頁，中。 (註 76) 同前，第五四頁，上。 201頁 (註 77) 同前，第五五頁，中。 (註 78)詳見華岡佛學學報第四期，第一七六～一七九頁。 李世傑先生「天台哲學原理」。 (註 79) 卍藏經九十一冊，第八十二頁，八十三頁，下。 (註 80)中國佛教月刊革新號四十一期，第三十四頁，方東 美講「論天台宗思想體系之特色」一文。 (註 81) 大藏經九十一冊，四頁，上。 (註 82) 同本註八○，第三十二頁，下。 (註 83)卍續藏，七四冊，四○頁，上。劉貴傑著「竺道生 思想之研究」，八六頁。 (註 84) 大正藏卷三七，三七七頁，中。 (註 85) 大藏經九十一冊，二九頁，下。 (註 86) 同前，第五○一頁，上。 (註 87) 同前，中。 (註 88) 同前，第四六一頁，上。湛然述「止觀大意」。 (註 89)同前，九十二冊，一九三七頁，四明尊者教行錄第 三。 (註 90) 同前，第四卷，第八八五頁，上。 (註 91) 同前。 (註 92)同前，九十一冊，第四七三頁，中。「始終心要」 文。 (註 93)同前，第四七四頁，上。「修習止觀坐禪法要」文。 (註 94) 中論，觀四諦品。 (註 95)大藏經九十一冊，第二九頁，上及下欄六根法「順 理觀為智﹔迷理故生起惑。有佛無佛性常住……理 是諦法。」可知。