从分析哲学观点评述三论宗与康德哲学、天台宗、华严宗之异同

从分析哲学观点评述三论宗与康德哲学、天台宗、华严宗之异同
方东美讲述; 杨政河校订
华冈佛学学报第五期
1981年12月31日出版
页113-143
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提要:
本文系属于授课录音笔记，非前后一贯之论文。文中系
用分析比较哲学的方法，评述三论宗集大成吉藏大师“中观
论疏”中，阐发龙树菩萨“因缘所生法，我说即是空，亦为
是假名，亦是中通义”四句偈。为使人不停滞于言教，令人
无不契合于真理起见，对四句偈设立种种释义，不仅各自具
有四层的不同转折关系，而且每种转折又彰显出四种不同意
义的小转折，形成十六种不同的层次，开展出三论宗的批评
方法。不过三论宗跟康德批评哲学来比较又有很大距离，康
德在寻得理性综合作用，形成普通真理后，对于支持它上进
的“超越自我”，反而不能变成知识的对象。如此经由它所
搭架的桥梁就垮掉了，而真正理性即成假理性。故对三论宗
千万不能把批评思想变做独断的形态，应该做绵延不绝的创
造进程，在精神上做无穷的超升，否则若变成独断形态，马
上就会垮掉。由于吉藏大师的三论哲思太注重分析法、批评
法，太具有严格的思想方法，故自唐代以后几乎变成绝学，
最后被化归到天台宗的思想领域。然而由于对佛经所依之观
点与判教的不同，自然又可以看出三论宗与天台宗、华严宗
的异同。
一、吉藏中论疏四句偈所彰显批评精神
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三论宗的集大成吉藏大师，在其“中观论疏”中，大大
的阐发龙树在“中观论”里面的四句偈，即所谓“因缘所生
法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。然后再从里
面开展出他的“八不主义”(注1) 顾名，即：“不生亦不灭，
不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。他的目的就是要
从哲学的观点，来说明为何不能像印度传统的婆罗门思想、
小乘佛学以及若干大乘佛学的说法都是要建立一套思想体系
，然而当他们在成立思想体系的时候，均是将自己的思想定
在某一种平面的境界上面，自然就不能够获得超脱解放。所
以三论宗就是要产生了另外一套观念来解析，这一套观念就
是要拿十二支因缘来说明宇宙万象的各种层次，以及在各种
境界里面所存在的相互不同的条件，然后再使用这些条件来
说明宇宙万象中的每一个境界、每一个层次之所以形成的理
由。
像这样的一种说法，如果我们从中国的大乘佛学上面去
看时，便会发现自姚秦时代的僧肇开始，一直经过六朝到梁
、陈时代，然后就是隋代的吉藏大师，可以说是根据大般若
经的观点，他要把人类的思想安排在每一种不同的层次，针
对那些境界，而设立出一套哲学的思想系统。其结果却发现
那一套思想体系里面隐藏著一种固执的体系，不能概括上层
世界里面的广大真理。所在才会想出一套办法来解决那一种
固执的、封闭的思想体系上所产生的困难，如此势必要开展
出一套新的境界。因此他认为，好像人类每一次在说话时，
都拿那一套错误的语言文字，来说明他的思想体系，但是最
后总是说错了，因为它始终无法概括上一层的真理。
如此说来，在层层往上去逼，自然便会把哲学逼成死路
一条，然后才说这一切的说法都说错了。其结果如果我们借
用禅宗的一贯说法(注2)，要在这样的一个大死的状态下，
才能显现出一条大生路。而且为了形容这一条大生路的状态
，自然就产生出一套新的语言文字，这个新的语言文字就是
般若“缘生法”的语言文字。因为在它里面就是要把宇宙万
象中的各种封闭的、固定的语言文字都排遣掉，然后再产生
一套新的文字，并且对于这一套新的文字再作灵活的运用，
便会有所谓的“象征性的文字”。其实这就是一套“假名的
文字”，一套“文字般若”的应用，
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把宇宙里面的一些呆板，已经死的思想状态给予救度过来，
变成为一套“灵活的语言文字”。为使人不停滞于言教，为
令人无不契合于真理起见，故设立种种释义，这是三论宗的
方法。
然而这些正是“中观论”里面的四句偈所要开展出三谛
偈的思想，吉藏大师说：这四句偈不仅是具有四层的不同转
折关系，而且表现出四种不同的意义(注3)，因为在其间
的每一层又可以看出是具有四层的转折。这样子一来，很简
单的一句话，如果从它四层大的转折里面，又可以再看出四
层小的转折，合并起来就成为十六种不同的层次。
（一）因缘所生法的四层意义
“因缘所生法”是说明宇宙万象所以存在的理由。假使
不是站在三论宗的佛学观点，而是属于印度婆罗门的传统宗
教以及九十六种外道，或者是小乘一切有部的思想，或大乘
始教空宗的思想，便会落于顽空或断灭空的领域时，那么一
定会执著这个“因缘”现象，以为它是一种生产的动作者。
对于这个生产的动作者到底它所凭借的作用是什么呢？世界
上本来就没有什么事物可以由某一种观念来使它产生出来。
如果我们用西洋哲学所惯用的名词来说，就叫“因果法则”
，或者称为“因果律”。也就是拿某一种事物，把它当作一
种观念，然后运用这一种观念，便可以把不存在事物让它能
获得存在，因此“因缘法”就是要破除这一种观念。因为假
使有一种东西，能够令不存在的东西都能让它获得存在，那
么这一种东西的本身一定有它的自性，有其interent property
（内属的特性）。它是“有”，拿这个“有”，才可以可以
产生其他的“有”。这就是我们平常在应用因果观念时所要
肯定的“因果律”。
但是在“因缘所生法”里面，首先要破除这种自性的观
念，它认为要把生产的动作者本身所具有的自性都要化除掉
，把它化成一种条件。既然它已化成为一种条件，那么就是
表示它本身没有自性可言，而只是一种可以产生因缘现象的
条件。换句话说，所谓具有自性的东西是可以化成因缘的条
件。这是可以破除一切的自性说、一切的物源说以及一切的
本性说，这是第一项的意义。
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第一层的第二项意义就是 The assertion of sunyata
is to deny the supposed fact of causal efficacy （认
定空是为了否定因果的有效性之假设事实）。对于这个因果
观念就是要破自性有，它要想破除自性有，自然就必须具有
另外的一种条件，它能知道一切事物的产生均由众缘假合而
成，这就是说明自性是虚无的、没有的，一般人所以会执著
以为是真实的，其实那只是因缘条件的聚散离合而已。所以
我们可以由此得知，这个“因缘所生法”，就是认为世上的
一切，根本就没有一个本性可以使万有事物由本无的状态到
达万有的状态。如果就以缘生无自性来说时，则一切皆空，
故对于缘生法所说的“因果律”是没有法子来加以肯定，这
是属于第二项。这里面所产生的另外的一个概念，叫做
concept of sunyata（空的概念），就像英国哲学家休谟要
破除因果论的理论一样，为了要彻底否定因果律，才可以得
知自性是虚无的。
第三项是：The appeal to linguistic depiction by
reason of ostensible names is to affirm that even
sunyata is discerned as specious being rather than
absolute nothing.（用假名来给以语言的描述是为了肯定
：即使是空也可被识为似真的有而非绝对的无）。如果我们
仔细的加以研究，从印度的外道哲学进到小乘佛学里面的发
展有两支：一支是肯定一切都是“有”，也就是说一切都是
有自性，像俱舍宗的思想那样，万物都是包含心、物诸法，
一切都是平等的。因此便主张诸法实有，并且还认定无常、
无我、无乐，所以唯有肯定涅槃常住的理论。但是另外一支
像小乘佛学的成实论中，却主张没有外在的客观世界，一切
的存在都是从主观的心灵观念中所产生，即没有心、物的存
在物，这是属于小乘的否定论或虚无主义。于是才会发展到
大乘佛学上面而讲人无我、法无我，不仅客观世界是空虚的
，连自我整体的统一性也没有，一切所有的只是感觉、思想
与情绪等等许多不同的心理条件。
在这样的一种情形之下，既然认为客观世界不真实，主
观的主体也是不真实，所以到了大乘佛学讲到毕竟空的
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时候，就容易讲成顽空或断灭空。这里所讲的顽空是如何的
空法呢？它就是指“一切都是无”，如果就中国的道家思想
或魏晋南北朝时代的道安法师所倡导的就是“本无”，所谓
“无在万化之前，空为众形之本”；如果依据西方的哲学来
说，就是指怀疑主义和虚无主义，就是要否定一切万有的存
在事物。认为一切的无是真实的。可是如果照这样讲起来的
话，这种思想就自然会变成断灭空了。所以在大乘佛学的三
论宗还要把它给破掉，三论宗之所以要破，一方面是根据大
般若经的思想而来，另一方面是根据中论、百论、十二门论
及大智度论的思想所获得的启示。换句话说，当你把“有”
化为“空”，但是又不能执著「空”，因为只要一执著「空”，
又要产生另一种偏见，所以连“空”也不能执著(注4)。
然后第四项是：The maintenance of the middle path
is a reconciliation of samurti and paramartha;
namely, the mundane view and the transcendental view
are absorbed into the nondual in which the natural
limitalions of two distinctive satyas are ultimately
surpassed.（执持中道即是调合真俗二谛的对立；也就是融
合世俗观点与胜义观点成为不二，在其中两个明显对立的自
然界限终究要被超越）。也就是把“有”当做相对的概念，
由许多条件构成，把“无”当作另一种相对的概念，是由另
一组不同的条件给彰显出来，在这里面所要说的就是“有”
是个假名，即使说“无”也还是个假名，那只是为了表达思
想时所应用的一种方便。因此，我们说“有”不是真有，而
仅是假有，说“无”也不是真无，而是假无。于是如果从逻
辑的应用法则上面去看时，所说的“有”是“假设的有”，
所说的“无”是“假设的无”，那么“有”到底是在什么地
方有呢？其实它只是在所谓方便的语言文字上面，形成两套
概念，然后再根据这种假设的方便，把不是“有”的说成“
有”，把不是“无”的说它是“无”，而这些都是方便般若
的应用。因“有”是“空”之有，故“有”非“有”，“空”
是“有之空”，故“空”非“空”。非有故“即有”而谈
“空”，非空故“即空”而谈“有”，
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诸佛法常依有无二谛为无碍正观。
如此说来，在“因缘所生法”里面所含藏的四层不同的
意义，最后就能够找到它的归宿。譬如在印度的外道萨婆多
之流，执于因缘，定它为有为，而毗婆阇婆提等却定执于无
为，遂成诤论，由于有诤论便成烦恼因缘。有了烦恼因缘便
能起惑造业，有了造业因缘，即有生死、忧悲、苦恼。涅槃
经说：“以是诤论，名为执著，如是执著，名为能断善根。
又破外道自性故，明诸法无有自性，假诸因缘。”因此诸病
若去，因缘也舍，可是诸病虽去，其实并无所去；虽然要舍
因缘也无因缘可舍，唯有心无依寄，即便可得中道。当我们
观察诸部有物可舍，有因缘可立，这种取舍便会产生断常两
见，不能体会佛法的本意。
因此“因缘所生法”，所产生的另外一套思想是“无自
性故空，空亦复空。但为教化众生，故假名说。”也就是说
，在两种不同的条件相对的时候，我们把它折衷起来，形成
一种中道，即所谓的“无住中道”。这种中道是认为不论是
“有”、是“无”，都是相对的意义，而且在这里面就其蕴
涵的关系来看，“有”并不是指实际的有，“无”也不是指
一般意义的无，一切都只是方便说。所谓“因缘有宛然即毕
竟空，虽毕竟空宛然因缘有。即是不坏假名而说实相，不动
真际建立诸法。”一般禀教之流，因闻因缘有便会失去毕竟
空，一听闻毕竟空即使因缘有，这些都是由于不了解“无住
中道”的本意。也就是在思想上由“亦有亦无”提升到“非
有非无”，“有无不住”，这才是在有无之间所建立的一个
真正中道。真正的中道，自然是要把世俗谛提升，也要把圣
义谛也提升到最上层统一的超越系统，这是第一阶段“因缘
所生法”所具有的四项不同意义。
（二）我说即是空的四项意义
然后我们再解释“我说即是空”。也就是说当我们了解
“因缘所生法”，可以说是无法可生，于是就进到第二层“
我说即是空”，其第一项是： The hetupratyaya is a
composite concept designating either spesific
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causes or a number of operative conditions. （因缘是
一个和合的概念，指出特定的因，或一些有效的缘）。就是
对“因缘所生法”来说，它是一种折衷有无之间的复合概念
。不过这种复合概念不是一种基本概念，它是由别种单独的
假名所汇集而成的。这种复合的概念既不是盲目的肯定“有
”，也不是盲目的肯定“无”。而是要针对宇宙之所以然的
原因中，找出它的许多可能的条件，然后要把一般本体论中
所谓绝对能生万有的能力，同超本体论之否定宇宙万有的原
生力都要打破，使它变成许多可能的条件。这样子一来，便
使思想由绝对的状态引到相对的状态。这种相对的状态，就
好比一个人指著自己说是“我”，可是假使世界上面根本没
有其他的人，那么便无法形成“我”的概念，“我”的概念
是凭借你、凭借他，才会有“我”的存在意义，这正是从因
缘条件所说出来的。
又譬如对于物质的构造时，在过去的科学往往会认为物
质是具有不灭的性质，或者是可以把它化成分子的构造，或
化成原子的构造。可是当化成原子的构造时，我们又可以说
它里面还包含有中子、电子、质子以及许许多多的素粒子、
介子，这里面的构造还是由许许多多的条件所构成的，这样
子一来就把不灭的物质概念给打破了。因此，物理学发展到
十九世纪末期，都好像应了英国的哲学家罗素先生的一句话
，他说二十世纪初年的物理学都是在说明一个道理，就是要
透过分析的法则把Macroscopic structure （肉眼可见的构
造）化成Microscopic structure （用显微镜才能看见的构
造），然后证明没有单纯的构造单位。于是罗素先生就在那
个地方说：近代物理学证明，物质经过澈底的分析，证明物
质分析到最后变成无物性。而这正是小乘佛学里面的“析色
归空观”的说法。色就是物质，把物质从大规模的构造中分
析到微细的构造成分，这种微细的构造再度又分析到更微细
的构造，这在过去都认为这种更微细的构造里面必定有其最
基本的成份，但是在近代物理学的发展里面却认为这个最基
本的成份没有了，它变成为一束能量，这一束能量并不是从
微粒的这一方面说，而是从波动的那一方面说。
所以从种种的实验上看起来，你不能够决定最基本的单
位就是能量，究竟它是什么呢？你顶多只是指出一个范
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围。就好像有一位小孩子，手上拿一个网去网罗蝴蝶一样，
如果被网住了也只证明一个空间的范围，在这个空间里面有
许多制成的能量在里面运作，但是它的本身是什么你却无法
把握到。因此，我们透过这种澈底的分析，便可以证明像罗
素先生所说的；物质无物性，便会成为小乘佛学的“析色归
空”，进而成为“断灭空”。这就是证明了我们并不是凭借
机械的体质观念所产生，因为它不能从有化成无，然后趋于
顽空，而是要把它化成一组条件。在这一组条件里面，它不
是自体，没有自性，只有作用。以近代物理学上的名词来说
就叫做operation（运作）。也就是说由无穷的条件所构成
的假定概念，产生一种运作的活动，可是在这个运作的活动
里面却又包括了许许多多的单纯条件，如此再组合起来就构
成一个因果连锁，这就是第二层第一项的意义。
第二层第二项的意义是：The concurrent causes and
conditions are said to be sunya for in mode of
operation they are not self-initiative but incited
by something else. Just because of their lack of
self-initiation, they are inherently vacuous,viz.,
non-operative in function.（同时发生的因与缘被说成空
，是因为在运作的形式上它们并非自创的，而是因他物所起
，就是因为他们缺乏自创性，故他们先天地就是空的，即机
能上无法运作）。所谓因缘条件都不是自性有、不是自性生
，也不是自性起，一切都没有自创性。所谓因缘条件就是由
许多关系条件凑合而成的，这种说法如果依据唯识佛学的名
词来说，一切的现象都是依他起，非自性有。也就是说，应
用假名有来表达复合的因缘条件，以这种观点看起来，从它
里面的运作作用来说，便可以看出一种状态，这种状态就叫
做sunya（空）。为什么会叫它为sunya呢？因为由“有”这
个概念所构成的许多条件，都不是真实的有，而只是假立的
有，因此它是属于空虚性，没有真实性。这个“无”也是如
此，因为“无”也是由于“有”才可以看出“无”来。
而且这个道理，如果就道家庄子齐物论的思想来说，不
论在它的里面包含何种道理，都不能由任何一种单独的
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东西去看出它的“有”。庄子叫它为“相待而有”，像齐物
论说：“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？道恶乎往
而不存？言恶乎存而不可，故有儒墨之是非，以是其所非，
而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。物无
非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是
，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦
一是非。果且有彼，是乎哉？果且无彼，是乎哉？”这一段
话是在说明从表面上看是没有是非标准可言。譬如我们知道
一个“上”，但是单独的一个“上”字是不能构成空间概念
，我们一定要有一个“下”字来同它对比。同理单独的“左
”也不能构成空间，一定要有“右”来同它对比。单独的内
同外也是一样，总是要有相对的条件给凑合起来。因此任何
一种现象的产生，都是凭借别种因缘条件，这在佛学上面，
就是说一切现象不是自生，而是依他起。所以“中论”有无
品有如下数颂，就是对物自性的否认，即“若法实有性，后
则不应无，性若有异相，是事终不然。若法实有性，云何而
可异，若法实无性，云何而可异。定有则著常，定无则著断
，是故有智者，不应著有无。若法有定性，非无则是常，先
有而今无，是则为断灭”。
第二层的第三项意义，它是认为如果说这些没有自性的
因缘条件，虽然它不能创生一物，但是却不能说它就是虚无
。这就是说： What is non-self-initiative and
non-operative connot give rise to anything, nor
can it come to its own nullity. Thus the very
conditioning of causal conditions in question is
nothing more than an ostensible device of linguistic
depiction. （无自创性且无法运作既无法产生他物，又无
法自毁其效。如是，则以讨论中的因缘为条件的这件事，无
非只是出诸用假名相来作为语言描述之下策）。平常当我们
在空幻的领域中找不到实际的事物时，就会认为一切都可以
化为乌有。但是人们却反而会在概念上面产生许多假设的语
言文字来说明这种空灵的意境。对于这种空灵的意境，我们
千万不要因为它是空灵，便丝毫就不加考虑说它为幻化不实
，而加以毁弃。譬如说诗人的梦，同笨人的白日梦不同，笨
人的白日落空之后，彷佛就
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可以化为云烟，什么都没有了。但是诗人的梦却会运用巧妙
而空灵的慧思来形容其意境，然后再把它记载下来，可以传
之几百年、几千年，一直传递到后来，只要我们能心有灵犀
与他相通者，也能够把自己的哲思灵感投注到诗的空灵意境
上去跟他呼应。易经上说：“同声相应，同气相求。”即使
在几百年、几千年以后的人来读几百年、几千年前的诗，同
样都会感受到这种慧思灵犀的感通。所以我们不可以说因为
它是空，就说可以把它毁弃。
再有是第二层的第四项意义，它可以说是：That which
has occurred cannot be show to have come into being
and is, therefore, no-being; that which is
inherently non-being cannot even come into its own
destruction. The sets of causal conditions are
neither efficacious nor inefficacious: this
indicates the truth of the middle path. （已发生之事
物并不能被重复演示它的生成，所以是“非有”；本来不存
在之事物并不能自归于毁灭，故为“非无”。因缘和合既非
有效，亦非无效；中道之义于焉而显）。这就是说，由方便
假立的那种空灵的语言文字，经由他所描写的因缘条件，你
说它有，它不是真有；你说它无，它也不是真无。因此，对
于“有”，我们可以说它是“非有”，对于“无”，我们可
以说它是“非无”。这样子虽然我们把这些概念否定了，但
是对于这种否定的作用并不表示这一套语言文字的概念不能
用，而是说当你在应用的时候千万不要去执著。尤其是对于
那种空灵性的东西，不能够执著为实际的东西去看待。所以
这样一来，虽有而非有，虽无而非无。如此就能够将有无相
对的概念，应用空灵的语言文字而架设成一个空灵的结构出
来，这个空灵的意境所要表达的就是“中道哲学”。在这个
“中道哲学”里面，“有”不是“定有”，“无”不是“定
无”，所有当你说“有”的时候，你可以从另一方面说它是
“无”；而当你在说“无”的时候，它又不是真正的空虚，
并不是“顽空”，而是说我们可以同时对著它说出许多空灵
的道理出来，如此就形成一套中道的哲学。
（三）亦为是假名的四项意义
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接著要开展的第三层意义是“亦为是假名”，因为对于
前面所说的因缘所生法，我说即是空，其实说来说去，所运
用的概念都是要预先假设中间有一个空灵的境界，由此而形
成的思想。其第一项意义是：The argument of causality
giving rise to Dharmas is familiar to all Buddhists,
Hinayanic as well as Mahayanic; but the assertion
that it is absorbed into the sunyata is quite
differently understood by them. The Hinayanists only
know that causality is the matrix of Being-no more
and no less. As for the Mahayanists, it conveys
three more meanings of great importance. （因缘所生
法的论证，无论大小乘人皆同知之；但将它纳入对空的认定
，则大小乘人各有其不同的了解。小乘人只知因缘为有之母
体----不多不少地。而大乘人的了解，至少空表达了三种以
上的重要意义）。小乘的空观就以成实论来说，所谓“色即
是空”是指色空二谛相即，取一舍一，二物相对的观念存在
，而大乘佛教的空观是以否定的理论来破，空不是虚无，而
是把一切诸法看为无自性，无自性是无实体，否定实在论者
所执的万物有实体观，以无自性而不可得。另一方面，对于
执无或执空的人，又由“空亦复空”的思想，以打破其执。
故执有执无，两俱不可，连离执有执无的见解也要弃掉，即
由否定而又再否定，使其毫无停留的空到底，这是第二种空
的意义。再另面，尽管我们运用否定的方法去破一切的执著
，可是在否定万物的实有，我再否定虚无的思想，对于诸法
的本身依然存在著，丝毫无损。所以空观的思想，只是离“
有”、“无”之见，立于一个更高的领域来统括一切，以平
等来观察，此即“非有非空的中道”。此外还有“不坏假名
，而演实相”，“不动真际，而建立诸法”，由此而开展出
“真空妙有”的境界。
对于第三层的第二项意义：就是要肯定大般若经里面“
无所得”的根本意义。在中论里面就是要拿八不主义来破除
一切思想上的执著，使一切都化为假设的知，因此便说：
The very fact of causal production is an expression
of the ultimate sunyata. （因缘所生的事实就是毕竟空
的一种表现）。由于在种种的思想领域里
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面，始终都是要使我们形成一种哲学体系的状态，经由哲学
体系所要表达的状态是什么呢？就是宇宙万象的本体----空
性。即使像艺术家、文学家，他们所要表达的空灵境界里面
的空灵状态，也绝不是万有的实质状态。因为，If anything
comes into being in virtue of its own nature, it
stands in no need of causal production. （如果万物
因其自性而生成，则不需因缘）。这就是说，假使不是毕竟
空的话，我们就不必要去找来许多的麻烦，从这个地方找条
件，从那个地方找关系，委婉曲折地在那里兜圈子。其实，
我们之所以要这样委婉曲折的找条件、找关系、兜圈子，就
是因为我们所要表达的状态，它并没有执著性，它没有自性
，而只是空灵性、空虚性。而且 Just because of causal
production, it has no nature of its own and is,
therefore, utterly sunya. （就是因为因缘所生，故无自
性，是毕竟空。）(注5)
这样子一来，我们可以说不论是任何一位艺术家或文学
家，在他们的各种思想领域中，都要应用烘云托月的办法去
描绘一个空灵的境界。即使是在哲学的思想里面，也还是要
像画家在画树或画人一样的容易，如果要在白天的话，自然
要画万里晴空，因为在白天通通都是光明，没有阴影。如果
是在夜晚，在满月的湖光山色下，连阴影也没有。因此在如
此情况下，画家要画月亮，他绝不能从月亮本身来画，应该
要用烘云托月的方法去画才对。因为在那个光明莹洁的景象
里，所显出来的月亮是一尘不染，这时的月亮为光明莹洁。
如果要表现月亮时，就要藉著画一片云，把月亮遮住一部分
，然后拿云的阴影来彰显出月亮的光彩。假使我们懂得这种
绘画的道理，自然就可以懂得在思想上面，有时候就必须要
应用烘托法。用烘云托月的方法，把本来没有的东西给彰显
出来，似乎好像就如此。但是到底彰显出来的是什么东西，
何种状态呢？其实它只是创造幻想上面的有，不是真实的有
。从这一方面看起来，所谓“有”不是真有，而“无”也不
是真无，而是“非有而无”与“非无而有”。这样一来，才
会辗转曲折地烘托出空灵的意境来。
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所以我们有了这样的了解后，就可以将缘生法运用于佛
学的思想体系里面来，由此看出大小乘佛学间异同点。小乘
佛学对于“有”，要么就不作肯定，一但加以肯定就沾滞在
“有”上面，像小乘佛学十八部的思想，都沾滞于固定状态
的固执语言上。而大乘佛学却要把小乘佛学的偏计所执性给
化除掉，破去一切的执著，然后才能在思想上面彰显出一种
灵活的状态。这种灵活的状态，如果针对小乘的“有”看起
来，就是大乘的“空”，也正是六百卷大般若经的根本思想
。从小乘佛学的观点上看来，因缘为有的母体。因此为了要
破除那种执著，才产生了大乘佛学的“空”，大乘佛学中空
观思想的最佳代表人物就是文殊菩萨，因为他对于释迦牟尼
佛的演教说法，根本就没有著相去理会，连释迦牟尼佛要救
度的众生，他都说：他从来就没有看见过众生。因为他根本
就没著众生相，所以他认为把众生跟佛来排比，根本是画蛇
添足之事，没有这个必要，也根本没见过。可是如果照这样
看起来，文殊菩萨在空灵的哲学里面很可能会摇身一变，就
成为一位虚无主义者、澈底的怀疑主义者。可是如果他是一
位澈底的怀疑主义者的话，马上又会再度执著于“无”，变
成把“无”视为一种根本概念，说“无”是纯粹的空无一物
。如果照这样看起来，那么我们对释迦牟尼佛的说法，自然
就看不出他有多巧妙的作用。
所以在三论宗的大乘佛学里面要破除小乘佛学的这种执
著，也就是要破邪显正，所谓无邪不破，无正不显，自然为
了避免落于小乘佛学那一种顽空的执著不同，只要一有所执
，都要加以排遣掉。这就是大乘佛学里面在说“有”而不执
为实有，说“空”，而不堕落于“顽空”。这就是第三层第
三项意义所说的： Causal production is an expression
of ostensibility. I have previously asserted it to
be sunya in nature. But, if causality is a mode of
non-Being, it caunot be said to be vacuous either.
Because of its being neither actual nor virtual
non-Being, nothing can be said about it at all. To
characterize it either as a mode of Being or as a
mode of non-Being is only an expression of os-
126页
tentation. （因缘的生成是一种虚妄假立的表现。在前面
我已经明显地认定其性空。但是如果因缘为“无”的一种表
现形式，则亦不能说它是空无。因为它的存在既非实有，亦
非实无，则无能名焉。为了在是有或无的一种形式下来表现
其特征，故因缘仅为一种虚妄假立的表现形式而已）。这就
是说明了因缘条件所产生的活动都是虚妄假立的语言文字。
当我们在说空时，这是有宛然而空，故空不自空，名为假空
；空宛然而有，有不自有，名为假有。如此说“有”不滞“
有”，说“无”不滞于“无”，这就是要彰显大乘空宗思想
，绝对不能有任何的执著，否则必定会堕落到顽空的领域上
去。
换句话说，当我们在运用“有”的概念来说明万有的时
候，“有”的概念本身必须在“有”的基础上面给建立起来
，一定要超脱解放，把“有”化成空灵的意义。如果你在空
宗里面说“空”，就不能把说成是纯粹的空无一物，也就是
说，当我们在说空或说无的时候，空与无的基础不能在空与
无的概念上建立起来，所以说“有”时也要说“非有”，说
“空”时也要说“非空”。由这两层的意义再超升到第三层
的意义时就是“中道”。
但是要谈“中道”时，又有世俗的中道、真谛的中道、
非真非俗及折衷于二者之间更高的中道，像离有离无非有非
无的至圣中道。其实这就像我们上楼梯一样，当我们走到第
一个阶梯时，你以为有稳定的基础了，倘若再不晓得把脚更
抬高一层，就无法走到楼梯的顶上去。等到你把脚再升上一
层而达到第二层，从第二层看起来，这第二层非第一层，如
果你因此就说这个“非”是个真实的状态，而把脚跟定在第
二层上面，不知道还应该把脚跟从第二层升上第三层，这样
子就永远上不去。所以到达第一层时又要往第二层升；到达
第二层时也不能够停留下来，还要再往第三层升，第三层又
不能停留再往第四层升……如此转折往上升进、不断的提升
，每一步骤既要著实，也要凌空。凌空再著实，著实又凌空
。……这样子在思想上面才会有不同的进度。
至于第三层的最后一种意义就是： The very Dharma
produced by causation confirms the truth
127页
of the middle path. The mode of causal production,
with an essence of its own, is sunya, viz., a mode
of non-Being. Because of its non-Being, it is also
devoid of Being for the meaning of these two terms
consists in their correlation, apart from which no
sense whatever can be attached to them. whatever
falls neither within the bound of Being nor in the
range of non-Being is an indication of the truth of
the middle path.（因缘所生法，证实了中道的真理。因缘
条件的生成程式系依其自体，既本不有，今亦不空，非空非
有，不知何以名之，故假名说有，亦假名说空，因这两辞的
含义，来自二者的相互关系，离此二辞，则无任何意义可系
之。不堕落于有无之境者，是为中道义）。在第三层中，我
们已经知道它是处在“有”与“无”之间在那里产生相互依
存的作用，虽然二者具有不同的意义，可是仍然可以把不同
意义给合并起来，才可晓得彼此之间是处于相得益彰的关系
。其实这个相得益彰的状态，是介于有与无之间的中道。这
个中道，就某一种意义上看起来，它是有，可是就另一种意
义上再去观察时，它又包括无。但是在说“有”时，它并不
沾滞于“有”，说“无”时，也绝不沾滞于“无”。如此在
那里不断地进行精神的超升，这种超升的究极状态，就是要
彰显中道哲学的妙境。
（四）亦为中道义的四项意义
讲到这地方，自然就晓得在大乘佛学的发展领域是不断
在提升到更高的法满妙境，这自然就进到“亦为中道义”的
第四层意义，而且以第四层才可称之为真正面对著中道，它
首先说： The theory of causal production has its
reference to the samvrti-satya while the assertion
of it as a form of sunyata is an illustration of the
paramartha satya. （因缘所生法可以融真俗二层对立的一
种例证）。其实在第四层里面，我们才可以真正地在哲学上
面，建立起一个所谓function of reconciliation（调合的
机能），这个func-
128页

tion of reconciliation 在大乘佛学里面，可以说是具有
精神作用上的两个回向，一个是从世俗界升到理想境界的菩
提道上去，但是即使说你提升到菩提道上之后，仍然不能忘
弃他原来生活的世俗世界上面的一切人类，他还要下来拯救
他们，如此就形成双回向的作用。
问题就在于这个双回向的作用是从何而来的呢？其实这
种精神系来自于具体宗教实验证悟时大悲心的阐发，他一方
面具有一种精神上的uplift（提升），可以提升到理想世界
上面去。但是即使到达了理想世界上面，他始终不会对他原
来所超脱的世界开小差。有许多大菩萨像文殊、普贤、观音
等他们老早已经成佛，进入涅槃妙境，但是却不般涅槃，这
是什么道理呢？他们会说：虽然我自己得救了，但是在我原
来所生活的世俗界上面还有千千万万的众生在那里，他们尚
未得救，我还要把我的精神再倒转过来，拿大慈大悲的菩提
心，投向现实世界，同现实世界的人站在同一个平面上。然
后对他们呼吁，告诉他们这个生灭无常、烦恼痛苦的种种前
因后果生死罪恶的根源，我过去也是如此，可是现在我已经
找到解脱的菩提大道，我就以我目前的觉悟者身分，来引导
大家共渡不生不死的涅槃彼岸，一起作向上回向，回向到理
想世界上面去提升，这就是“胜义中道”。如果从世俗的中
道上看起来，将可以看出它是思想上更高的中道境界，让大
家都能一起牵引到自己经所亲身证验到的那个理想世界，以
自己为向导，指引出康庄妙道。因此，大乘佛学开始并不是
世俗的中道，而是胜义中道。
所以在第四层的第二项意义即： The two satyas in
question should be looked upon as ways of ostensible
depiction.（一般争论中的两层对立的世界应该视为假名所
描述的二种方式），即是世俗中道与胜义中道。不过这个胜
义中道仍然不是佛学上面的一个很高境界，这是什么道理呢
？譬如我们从华严经的十地品来看，凡夫从十信圆满，脱离
凡夫地、经十住、十行、十回向到达十地品时，是先经初地
菩萨、二地菩萨、三地菩萨……这些菩萨就已经不是凡夫了
，他们有了智慧，不过这些智慧还是接近世俗世界的初级智
慧。所以即使你已经做了菩

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萨，却不能因为做了菩萨就停了下来。那就等于十级的楼梯
你才登上三级便停下来不再上去。所以还要从第四级、第五
级、第六级、第七级…一直往上去变为阿罗汉、大阿罗变为
，其实阿罗汉仍然同世俗隔离七级，同上面的佛刹土只隔了
三层。这样一来，他不会再堕落了，他只有一心往上爬，他
不退转地到达第八地。于是这尊菩萨不叫做Bodhisative（
权乘菩萨），而叫做Mahasativa （大菩萨）。
大菩萨之所以称其为“大”，是说他再往上走二步就到
达佛刹土，可以与佛同等而面面相叙。虽然可以与佛同等是
大菩萨，但是假使他起了一种骄慢之心时，而说：我现在脱
离世俗界，已经有了八层，再上三层就变做佛了，自然可以
般涅槃了，如果真正起了这种骄傲之心时，那么他就连大阿
罗汉也做不成。那是什么道理呢？因为假使有一位大菩萨，
他只晓得一心向法云地以上的佛刹土去提升，等到到达之后
就骄傲起来，而说：我现在有资格做佛了，而生起对世俗界
的鄙陋之心。如果一起这种鄙陋之心的话，那么他对于现实
世界就再也不会回来，他真正是厌恶这个现实世界、鄙陋现
实世界。换句话说，他成了大菩萨，高人一等，就骄傲起来
。这种骄傲之心就是鄙陋之心，就连大菩萨也做不成。
所以有时候胜义中道在思想上看起来好像是很高的境界
，但是如果不再求上进的话，仍然停滞在那个地方，又将会
再变成世俗，这时理想世界也就变成更大的世俗世界了。其
实在哲学上面一有固执是最可怕的事，对一般人来说，固执
并不可怕，因为一般人的固执有时还会有一点谦虚的心理，
还可以再受教育。但是假使一个哲学家固执己见为是，那就
不可救药了，因为他会自认为高人一等，看不起现象世界里
面的一切。这在西方的思想领域，就变成尼采的哲学，尼采
的哲学一落到德国希特勒的手中里就更糟糕了。在希特勒的
眼光里面去看其他的民族，都视之如犹太人，非杀不可，而
自认斯拉夫民族为最优秀的民族。这样子一来，就不是超人
哲学，而是疯狂哲学。所以在思想上面最怕固执己见，尤其
对哲学家的固执尤甚。对平常人的固执反而易破，因为别人
看不起他那个固执与偏见，他

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自己也会怀疑他的偏见与固执是否可靠。但是如果哲学家在
成立一套思想系统，你能说他没有根据吗？从表面上看，他
是从下面一层一层建立起来，好像具有很深的论证，而且都
是持之有故，言之成理。因此当他们一固执起来，连原子弹
都打不破，那一种危险性实在是太可怕了。
所以在三论宗的哲学里面就特别要提到这一点，就是从
凡夫变做菩萨，再升级而变为大菩萨时，假使你自以为已经
得到胜义中道，一固执那个胜义中道之后，那个胜义中道马
上就变做俗谛，因而产生思想上的谬误。对于那个思想上的
谬误，如果没有具足非常大的本事，那么根本就没有办法破
除。所以哲学家必须具有良心，如果哲学家没有良心或违背
良心，那么他所形成的那一套思想，不仅会危害他的那个时
代，而且也会危害以后的时代，如果没有具足超人的智慧便
不能破它。
然而三论宗对于这一点却非常看重，它自己本身就根据
一套论证，而且依据方法学的基础来成立一套比较高超的思
想，如果所成立的高超思想不是真实的理想，万一被人所执
以为是时，便会构成偏见，那就会形成危险的真理，会遗害
当世，甚至永远遗害人类。所以我们真正要讲中道，不能讲
世俗中道，也不能仅讲片面的真谛中道，而是要在那个地方
不断地向上面去求精神上的超升、精神上的解放，要追求中
道中的中道。唯有如此，所获得的真理才不是危险的真理，
才是万世不移的真理或者叫做perennial truth（永恒的真
理）。为什么说它是永恒的真理呢？因为你不断地追求它的
根据，不断排遣一切的偏执，即使已经到达一个很高的境界
时，也绝不会认为自己的思想已经登峰造极，还要不断地向
上面去创造，向上面去发展，才会不断地获得进步。所以我
说吉藏所讲的批评哲学是讲到家了。在他的批评思想体系里
面，不允许你具有任何独断性的偏见来阻塞它的进程，阻塞
它的精神进程。
如此在第四层的第三项意义即： The identificalion
of the mode of causal production with the form of
sunyate shows that there is a process in which one
is turned into the other. There-

131页

fore the sunyata does not come to be itself on its
own accord: it is itself in reliance upon something
else. In as much as the sunyata comes into its own
being, the Being it has come into is not posited in
its own natural being. It is called the oslensible
Being.（对因缘所生的程式与空的形式之认同显示出其中有
两者互变的过程存在。因此空并不自生；乃依赖他物而起。
设使空能自生，其所生之有并不能被断定为其自生者。故名
为假有）。因此我们由此可知，当这个因缘条件化成文字般
若时，它是最好的概念系统。
但是这个最好的概念系统，从中国的历史上面看起来，
譬如说在六朝的梁代，梁武帝特别注重般若经典，成立了许
多空系的思想。梁代在南京的摄山与江北的扬州，也就是说
不论是在兴皇寺或开善寺这两个佛学思想的中心，产生了智
藏与法云等许多大和尚。当时对因缘条件曾产生了三种估价
：第一个叫因成假，第二个叫相续假，第三个叫相待假(注6)
。虽然他们是拿这三种因缘条件来表达空宗的思想，可是吉
藏却批评此为“迂谛”。这个“迂谛”是意谓他们呆滞在空
宗的思想里面，有将方便般若混同于实相般若之嫌，其结果
反将其原有的灵巧性给漏失了，所以他说梁代开善寺的智藏
与兴皇寺的法云，均误解了般若经典的本意，都把中观论、
十二门论、百论讲成为一套虚假的名相 ，而定著在这一套
虚假的名相上。
所以第四层的第四项意义即： The meaning of the
middle path consists in an attempt to eluciadate
that the ostensible Being cannot be pinned down to
actual Beings: its affirmed being is no-Being. The
ostensible non-Being cannot abide by the sunyata,
for the sunyata so erroneously idenlified is no
sunyata. Whatever is neither the actual Being nor
the true sunyata should be converted into the
liberated truth which coincides with the middle path
in a higher sense.（中

132页

道之义在欲阐明假有不可被强缚于实有中，他被认定归属于
无之一类。假名的无不能依从空，因为被错误地认同之空，
并非是空。既非实有，亦非顽空者，应被转换成----在较深
的含义上----符合中道的自由真理）。于是在这种情形下，
吉藏要破除那些混同的误解般若经的含义，甚至对三论宗所
生的误解，便在其“大乘玄论”中提出一套严格的方法学(注7)
。他说：假使要说假，不能够仅仅像六朝时候所说的“因成
假”、“相续假”、“相待假”。而是应该要知道如何运用
哲学语言中所含有的三种特殊步骤；第一个是“单”，第二
个是“复”，第三个是“中”(注8)。然后再应用
一套否定的方法来连结。这到底是什么意思呢？其实就是我
曾经画过的那种螺旋图形，由下面一直往上面去发展。
譬如说在第一层的思想我们说“有”的时候，是就“有
”而说“有”，然后第二层再进一步把它化成“无”，这是
对“有”而说“无”。到了第三层就要对“有”和“无”来
加以分析，也就是从两种不同的状态中超越出来。即对“有
”说它是“假”，对“无”说它也是“假”。但是如果对“
有”说它为假，对“无”也说它是假，马上就变成为“迂谛
”，而停滞在那个否定的哲学上面。于是我们势必要说“有
非有、无非无”。然后再说“亦有亦无”。然后针对著「有
”否定它，而为“非有”，但是“非有”里面，还有一种意
义，叫做“非有而有”。针对著「无”也去否定它，则叫“
非无”，但“非无”并不是说“无”就不可说，还是可以说
它为“非无而无”。这纯然是思想上的活用。
在这里面，我们看“有”是一种意义，否定“有”是第
二种意义；否定“有”的再否定，否定“无”的再否定，是
第三种意义。因此，我们要假定“无”，虽然它是否定的，
但是在思想的建设过程中间，我们不能不说它。可是当你一
说它，至少在说的时候，将会引起空灵的否定。如此说来，
从单句的肯定里面跳出来说复句，再由复句的肯定里面跳出
来又说重复句，然后在这三句说完后，再作一种总否定。而
在总否定里面，虽然是否定了原先所运用

133页

的有与无的概念，但是这些概念在高级的肯定里面，又重新
取得新的意义。此四句即“有、无、亦有亦无、非有非无”
(注9)。
而吉藏要发展这一套思想实在不容易，因为他在那个时
代，毕竟不了解近代的逻辑。譬如就以近代罗素的逻辑系统
或其他数理逻辑来说，便有所谓称号的逻辑系统。也就是说
有第一级的文字、第二级的文字、第三级的文字、第四级的
文字，如是一直到n+1层级的文字。但是如果你以第一级的
文字为对象文字，那第二级的文字就是超文字，如果这时你
把这个超文字当成对象，它又变成对象文字，而在上面又有
超越文字。这样子依不同的层次向上面说，换言之，你拿与
它同级的文字是不能说明它的意义时，也就是拿跟第二级的
同一级的文字不能说明第二级的意义时，那就必须超升，超
升一等。然后再拿上层后设的文字来说明下层的对象文字。
譬如在希腊哲学上面，假使有人说：我所说的不是谎话
，这时就要问：那么如何才是说谎者？如果说：谎话是真理
，那就等于说：说谎者所说的并不是谎话。这马上就产生了
自我矛盾了。所以逻辑上说明思想时必须辨别层次，要说明
第一级文字的意义，必须超越在更高一级来说明第一级的文
字。如果你把第二级当成对象语言，那么你要说明它的意义
时，又要超升一级，即在第三级上面来说明第二级语言文字
的意义。如此说来，从单到复，从复到重复，由重复到假，
然后再作肯定，在第一个层次里面要说八句话，才可以说得
清楚。第二个层次就有无的说明，也要说八句话。第三层次
就世谛来说，为求其折衷，又要说明不同层次的八句话。再
把它化成真谛时，又要在不同层次里面说八句话，以解说其
意义。再说二谛中道时，又要说出十六句话才能说得清楚。
这样一来，在大品般若经中说释迦牟尼佛说法四十九年
，不知道说了几十个层次，几百个层次、几千个层次、几万
个层次，可是他却一直在强调千万不要执著他有说法或固执
为一个道理去听，否则就变成一个偏见。所以他最后说：我
从来就没有说过一句。并不是他没有说，并不是释迦牟尼不
老实。他说：他说法四十九年，未曾道过一字

134页

，这就是说，法太深微奥妙了，虽然他说了四十九年，说了
一百次、一千次、一万次、万万次的层次，都没有把真理完
全的、直接的彰显出来。所以他很虚心，他说：我说了等于
没说。因为既然是深微奥妙的道理没有说出来使大家都能够
了解，那么你千万就不要把我说出来的话当作一个武断的道
理去把捉。世间的一切都要靠你自己去体验，要自己去亲证
这个思想的创造旅程，要不断地体验。只要能够虚心，不要
把我所说的道理当作不变的理则去接受。
如此说来，便可以看出三论宗的哲学，是彻底的批评主
义，换句话说，它最后还要归结到大般若经里面的一句话，
就是“以无所得”为正观。或者是金刚经所说的“应无所住
而生其心”。那个“住”是要你“无所住”，即不住，能达
到“应无所住而生其心”，那么人的心灵才真正能获得空灵
，不停滞于上进的途中的任何阶段，认为你已经获得了最后
的真理。如此说来，你的精神才能永远向前、向上而不退转
，才可掌握三论宗的批评哲学。

二、三论宗与康德哲学异同之比较

如果我们拿三论宗来同康德来比较，我们可以说它比康
德哲学的纯粹理性批判更富于批评性。康德哲学认为知识只
是起于感觉经验，但并非仅由感觉经验所生，所以千万不能
把经验主义所获得的知识，当作是最后的真理去接受。因为
人类除了感觉的活动以外，还有悟性的理解活动，经由理解
活动而产生范畴（十二种纯粹概念），可以形成判断。但是
这些判断的形式还是属于分析性的判断，对于分析性的判断
仍然还不能把知识的“能”同知识的“所”连系起来，而形
成一个统一的形式，所以还要再证明许多分析的范畴是可以
结合的，也就是说要在那个结合的综合判断的作用上企求许
多分析判断的统一。于是就把悟性理解作用化成理性，而且
这个理性不但是超越经验，进而还要超越悟性，要想在上面
求取一个理性的综合作用（先验统觉的综合统一），如此才
能形成普遍的真理。
但是当康德找到了普遍的真理之后，他后来却又发现那
个一直在支持他上进而产生的“超越的自我”（tran-

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scendental ego ）跑掉了。因为超越自我不能变成知识的
对象。换句话说，它并不是知识所要探讨的对象，所以不在
知识的研究范围自然就消失迹影。假使说没有超越自我的迹
影，那么原先经由“超越自我”所搭架起来的这一座桥梁，
当它升到“物如”（本体界）世界上面去，便会认为“物如
”世界是一个研究对象，可以跟主体性构成一个统一的说法
，因为这一边的架子已经垮下来了，就不能再说这个综合判
断可到达物如世界。于是真正的理性就变做pseudo-reason
（假理性），而宣布理性破产就垮下来了。
反观三论宗集大成吉藏大师却认为：真正要说哲学的语
言，如果要用善巧的语言，那么对于每一层的下面都要有根
据，向上的发展也要有进度。从下层向上层去提升时，每一
层都不能有错。而且当进到上层以后，不能把批评的思想，
变做独断的形态，一变成独断的形态或停滞下来，马上就会
垮掉。从这一点上看，我们可以说三论宗的吉藏是一位了不
起的批评哲学家。因为他是一位真能把思想当做绵延不断的
创造过程，在精神做无管的超升。
不过我们也要晓得这个无穷的超升是有限度的。倘若万
一把这种哲学应用不良而变成独断哲学时，就失掉其批评性
，有如近代数学界所讲的“极限”。从前希腊人也讲“极限
”，但是他们所讲的极限是“有限的极限”，所以有的时候
不仅仅可以面临著极限，而且还能获得极限。但是在近代数
学上面，是每一个极限的概念都是无限的，它本身是一个无
穷，因为本身是一个无穷，所以要想接近那个极限时，有无
穷的道路可以走，但是你永远也走不尽。
如果我们要透过三论宗的宗教，去作为精神修持上的提
升，那么我们就必须把一切的知识分成许多的等级，转化成
智慧，由世俗的智慧（一切智）提升为高级的智慧（道种智
），由高级的智慧的纯净化成最高级的智慧（一切种智），
汇聚起来形成无涯无际的萨婆若海，这在西方宗教上就叫做
无所不知；佛学上面叫做萨婆若的智慧海，即由一切智慧所
形成的无涯智慧海。
因此，如果我们要想追求智慧就要追求无穷，而对于这
个无穷虽然是个理想，但是它是可以令我们获得实现的

136页

，否则无穷便会始终均成为一个理想。你不能说已经达到无
穷的极限，假使说到达无穷的极限，在思想上马上就停止下
来，那将会前功尽弃。所以吉藏就在那里彰显出一种无穷的
--彻头彻尾的进行哲学思想的--探索，这种无穷始终是一种
对神灵探索的对象，表面上看起来好像始终都没有达到，因
为一达到反而就变成为有限了。
有关三论宗的思想仅能作粗略的阐述，如果要想进一步
掌握全盘的思想，一定要精读吉藏大师的重要著作像“中论
疏”、“三论玄义”、“大乘玄论”、“净名玄论”“二谛
章”以及“百论疏”、“十二门论疏”等。由于他的思想太
注重分析性、太重视批评性，结果反而使人吃不消。假使要
想读通他的某一段文字，都要费尽好大的气力，才能把它的
文句断下来。像他这样具有严格的思想方法，从隋代发展到
初唐，到了唐代以后，就很少有人能够跟得上像他那样太重
视分析性的解析。由此反而使三论宗几乎变成为绝学，而且
一变成绝学后，反而使这种思想胎死腹中，所以初唐以后，
三论宗就等于在中国绝迹，这是因为他在文字般若的应用上
讲得太精太细，为其他宗派所不能及，反而变成一种新的障
碍。故从初唐以后，三论宗的哲学就被归化到天台宗的思想
领域上去。

三、三论宗与天台宗、华严宗之异同

虽然三论宗被归并到天台宗的哲学领域，但是在思想领
域上略有异同。从历史的发展看，天台宗从北齐慧文禅师起
，经陈慧思禅师、隋智顗大师到唐代章安灌顶，经过二百多
年到荆溪湛然、梁肃才圆满形成一个完整的学派。当这个学
派一形成后，从隋、唐传到宋、元、明，甚至于在现在的大
陆上，还有许多和尚自命是天台宗的后裔，而使天台宗脉绵
延不绝的传续下来。
既然三论宗后来被化归到天台宗里面去，这里我们所要
问的是这两种思想究竟有什么差别？其实它的差别很多，概
括成两点来说明。就相同的地方看，三论宗的思想来自大般
若经、大智度论、中观论，天台宗同样也秉持这些

137页

经典。另外可从判教的观点看出二者间的不同。因为三论宗
在各种不同的佛教经典中，把般若经视为经王，但是天台宗
却把般若经的佛学思想看作是“通教”；认为自己本身所形
成的思想是以华严经为起点，以般若经来贯通诸经，最后归
结到“法华经”与涅槃经，并以自己所依的经典为“圆教”
，而称华严经为“别教”。对于它所称的圆教是圆些什么呢
？它是代表佛教思想中之圆满、圆融、圆妙、圆通讲，这是
指对万法圆融讲。
天台宗认为在法华经里面，虽然它把以前的各种经典，
连大般若经也包括在内，当做是很高的成就，但是这些很高
的成就尚非完极的成就，也非最圆满的成就，就以这一点上
来看，便可以证明天台宗同三论宗有很大的差别。因为三论
宗把般若经当作经王，而天台宗只是把大般若经当作大乘佛
学里面具有很高成就。这个很高成就就是指菩萨同大菩萨的
成就，但是他们尚未到达成佛的妙境，所以法华经中就说：
“佛以一大事因缘，出现于世。”这一大事因缘是什么呢？
就是说释迦牟尼他诞生在这个世界上有一个远大的目的，叫
做“开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见”。他说一
切人变做菩萨还不够，变做大菩萨也不够，所以在法华经第
六品就是“授记品”，它是在解说有许多在佛学上有大成就
的人，必须要一一给予授记成佛，有如世间学问已经毕业，
对于这些即将毕业的人分别发给毕业文凭。并且说：你们不
仅已经成就大菩萨，而且可以跟佛相等。因此法华经里面所
指的“一大事因缘”，就是要把一切凡夫变做菩萨，菩萨变
做大菩萨，大菩萨最后给颁发毕业文凭，授记成佛。
所以法华经就是形容佛的一大事因缘，在于“开示悟入
佛的知见”。从思想上要把一切凡夫的思想变做菩萨与大菩
萨的智慧，要这些最高的智慧都流到他自己无涯的智慧海里
面去，跟他同等。所以天台宗它确实是最高、最完满的大乘
圆教。为学佛者在思想上、行持上所要达到的最高的境界，
最后必然还要归于涅槃经所讲的常乐我净的理路上。因为涅
槃经给人指示出一条人人都有佛性，不仅人人都有佛性，连
一阐提作五逆罪者，他们也有佛性，甚至像后来的湛然还强
调万物都有佛性，即“无情物也有佛性”。不仅是人可以成
佛，狮子、老虎、昆虫、蛇、蚂蚁也

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可以成佛。在佛教的公案中，甚至有所谓的“生公说法，顽
石点头”。为什么顽石也会点头呢？因为它里面也有佛性，
花草树木也均有佛性，山、海、河、川也都有佛性。
所以依据涅槃经来说，它都是要使全体世界成为一个宗
教性的世界。使这个宗教性的世界里面的任何人、任何物都
能完成他们的生命理想，都能实现最高的佛性，这就是天台
宗所要说的圆教。但是从天台宗的判教思想里面去看，这个
判教是从什么时候开始判的呢？它是从华严经起。其实仔细
去考察，华严经在佛教经典中也是经王，华严经的经王彷佛
是太阳升上来时，就马上照到妙高山，然后再照到高原、平
原、盆地。因此假使是把华严经当作经王的话，除非是有大
智慧的菩萨与大菩萨，才能接受佛学的薰陶，因为华严经是
从最高的境界为起始，唯有具足了高超智慧的人，才能领会
华严宗的哲学。然而天台宗却从妙法莲华经的立场著手，然
后说：如果佛学一开始就要彰显一个很高的道理，像大乘佛
学的华严宗那样，只可叫做别教。为何说它是别教呢？因为
华严经的教义是专为大菩萨所讲的，如果你不是大菩萨而只
是一个矮子，那么那个佛光将照不到你，就像你处在平原上
，又怎么能看见太阳所照的高山上呢？
因此妙法莲华经就认为在佛教里面含有两种内容：一种
是实教，一种是权教。“权”就是指方便。因为当大家还不
是菩萨或大菩萨时，像华严经所要彰显的那种佛教是最高的
精神教义，它所发出来的智慧光明照不到的，假使照不著，
那么又有谁会去相信这种宗教呢？自然就跟他无缘，而与他
隔绝了。可见华严经的这部经王的道理太高深了，即使说了
人家也不容易懂。于是释迦牟尼说我站得太高，我降下一层
去接近底下世界，层层下降。假使有地狱的话，他甚至可以
学但丁，带著宗教的精神之光进入地狱去拯救人类。所以他
要用种种的方便，把很高深的教义化做平易近人的道理，来
接近世俗世界的凡夫。促使凡夫也能转变、超升他的精神而
升进到初地菩萨、二地菩萨、三地菩萨……这样子不断地向
上，这就是权教，也称方便教。

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假使世间的人都是天才，那么人人都可以称为教主，或
与救主同等了。但是世上并非人人都是天才，因此，很高的
教义要靠有很高智慧的人来宣扬，为使得世俗界中的人们都
能够了解，那么这种权教就变得很重要，因为权就是方便善
巧。法华经中就有一个比方，它说现实世界就等于是一个大
的火宅，房子开始在燃烧了，这时有一座高楼大厦还未烧到
，而住在高楼大厦中有些稍为年长者，知道危险，也知道要
逃出去。但是那里面有许多小孩子还在那个地方玩，而且玩
得很开心，不晓得火宅里面的危险。因此释迦牟尼就派人去
劝小孩说：危险，危险，整个世界都是一个大火宅，赶快逃
命。但是小孩子不知道危险，当然玩得正高兴，怎么肯离开
呢？最后释迦牟尼就自己去，他说：外面有车子，如果你们
要玩的话，我可以用大车带你们到一个比这里还要好玩的地
方，而且你们也可以带著这边的玩具一起去。这样子他慢慢
地劝这些小孩，使小孩知道外面还有更好玩的地方，于是小
孩子就走出了火宅，坐上车子去玩。但是外面的车子是羊拉
的车，小得很，站是可以，但是没有地方坐，更别说玩，而
且玩具也摆不下，所以小孩还要回来。于是释迦牟尼再把他
们搬运到更大的车子去，到大白牛车上去。这样子小孩总算
是开心了，在那么宽阔的地方可以自由玩耍，而且是个安全
地带了。所以法华经中含有众多的譬喻之词，用种种方便说
法把人从罪恶世界、黑暗世界、痛苦世界慢慢引导到大智车
之上。这等于得到了般若之后，便以这个般若为舟航，渡到
真正的理想世界上面去，而到达涅槃经里面所说的不生不死
、真常寂灭的妙境。
从这一个立场上看起来，天台宗同三论宗的区别，就在
于对佛教经典的重视上各有不同，天台宗不仅注重大般若经
，也注重华严经，更从华严经的很高道理中获得启发，认为
这不是一般人所能领受的，因此回到法华经中提出方便善巧
的权教，去拯救世俗界的一切有情众生，使他们都能迅速出
离黑暗、罪恶、烦恼、痛苦的世界，而把他们引导到涅槃的
世界上去。因为涅槃世界是一个最后的宗教归宿。这在涅槃
经里面就提出一套理想的处理途径，涅槃经对世界的描绘，
完全改变以前在小乘佛学里面所说的口气。因为在小乘佛学
中所说的，对无常变动不居的现实世

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界的见解，不但释迦牟尼佛的火气很大，连大菩萨的火气也
很大，当一遇上现实世界所发生的罪恶时，马上就破口骂，
说那些是黑暗、灾难、痛苦的根源，好像一时一刻都不能容
忍黑暗罪恶的世界。
但是在大乘终教、大乘圆教里面，许多菩萨都变成大菩
萨，许多大菩萨面对著这个理想的世界，他怎么样呢？他不
进去了。因为假使一进去之后，他不再是菩萨了，他也已成
佛。假使他在成佛之后，而他的大慈悲心还未泯灭的话，他
会在涅槃的境界里面再向下层世界看，看到这个世界具有无
穷的层次，而且还有无穷的有情落难在里面受苦，而且不能
上来，这时他就兴起大悲心而倒驾慈航，发起广大誓愿要度
尽一切众生。
从这里面，自然也可以看出天台宗与华严宗在思想内容
上的不同。华严经里面有两尊大菩萨；一尊是文殊，一尊是
普贤。假使释迦牟尼佛把毕业文凭发给他们，为他们授记，
如果他们客气一点的话就会说：我暂时收下来。不客气的话
就说：我不领受，还给你，我根本就不要毕业文凭，因为我
一毕业后，我这一生的使命感好像就结束了。所以文殊师利
要另外开辟一个智慧的领域、理论的世界，去接引其他种类
的众生；而普贤菩萨要开展出一个行动的纲领，悲愿的旅程
。因为他们始终是大菩萨，就彷佛渡船的船夫，他可以一下
子就到达理想世界，一下子又回到现实世界来救人一样。所
以天台宗在此是指点出一个宗教实践的究极归宿，它很重视
这个理想世界；而华严宗，却以为做了大菩萨，已经可以成
佛，其所以不成佛，这完全是要彰显他的更大的慈悲心。所
以华严经虽然已经达到圆教的大成就，但是它叫做“别教”
，是独一无二的，与天台宗的圆教有别，虽然它已经达到最
高的精神世界，可是他还是要回归到现实世界来度化众生。
如果从这一个观点去看，我们可以说，中国大乘佛学的
各种宗派都有它们的不同意趣，只是因为彼此各站在许多不
同的观点。其实这些不同的观点，也正是因为它们对于这许
多大乘经典的著重点不同而已。
其次，就天台宗同三论宗的差别上再去探究的话，我们
可以借从前一个德国哲学家所说，因为他曾经把现代哲

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学分为两类：一种叫做 linear philosophy （直线进程的
哲学）；第二种叫做 curvilinear philosophy （曲线进程
的哲学）。我们可以借用这两个名词来说明三论宗的哲学是
一个直线的进程。这个直线的进程，是从世俗世界以不同的
层级向上面去超升，其最后的归宿就是所谓的涅槃世界。其
实这就是双回向中的“上回向”的工夫。等到我们达到那个
上回向的境界之后，然后再回过头来观看人类的思想时，便
会有世俗界与胜义界的划分，因而产生了二元对立。因此当
他达到一个很高的妙境时，再回过头来解决世俗界的问题时
，这就称之为“下回向”，其实在下回向的时候，也是一条
直线的进程，由第一级到第二级、第三级、第四级、第五级
。所以就三论宗在思想上的发展去看时，无论是向上发展，
或者是回到世俗界来拯救世界上面的众生，他们所走的路途
都是一条鞭的直线进程。因此不论是走上回向，或者是下回
向，所走的均为思想上直线进程的发展。
但是在天台宗，我叫它是曲线的进程。为何说它是曲线
的进程呢？因为它一方面注重智慧，当然这也是向上面去发
展达到大菩萨的层级，然后再为了拯救世俗界，所以要回到
现实界来劝导大家有一个理想的妙境可以寻乐，这也是属于
下回向的范围。不过天台宗的上下双回向，就如同画了一个
圆圈再画另一个圆圈。犹如中国禅宗里面的许多大和尚，当
他向一位大宗师去求教的时候，首先他要表示他的大成就，
他可以不说话而画一个圆给他。或者是大菩萨要考验新来的
菩萨，看他是不是了解圆满的教义，也会画一个圆，叫做站
在里面。倘若他听了话就一直站在里面的话，就是一个笨蛋
。因此有人就说天台宗比较圆满，它对于思想的发展不论是
向上面回向，或者是向下面回向，它总是要把一个直线的进
程，变做是曲线的进程。所以我们在天台宗的教义上，才会
所谓“一即一切，一切即一”。换句话说，他是一个
organismic system of philosophy （机体统一性的哲学体
系）。这种机体统一性的思想体系，在它的发展领域上是由
直线进程化为曲线进程，由此而表现出圆满的精神道路，也
可以说，天台宗综合了三论宗、华严经，而提出了另一个发
展的新里程。（编者按：本文系一代大哲方教授东美先生于
民国六十四年三

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月二十日在辅仁大学主讲“大乘佛学”的部分内容，经赖声
羽、杨士毅二先生初录，谈远平先生补正，杨政河先生校订
而成。方先生之哲学慧心，启迪后进，嘉惠邦国，将永远传
灯不绝。纪录如有疏误，概由笔记及校订者负责）
注释：

(注 1)：八不中道：是佛法的精髓，这是必须要达到言亡
虑绝，才能破尽一切的情见，彰显绝对的真理。根
据吉藏大师的说法，八者是佛法正观的旨归，方等
经的心髓，决定佛法的偏正，指示一切得失的根源
。吾人的迷执虽然无量无边，但是考究其根源，并
未超出生灭一异断常去来八事。唯有否定一切的执
著，才能彰显中道，所以八不即是中道，故称“八
不中道”。

(注 2)：禅宗的一贯说法，并不像科学的分析方法，也不
是哲学的综合方法。它的思维方法是超越所有逻辑
式的论证，绝不用一般思想方法去进行思考。所谓
“金口无言，而任何语言文字都可以从其中生出”
。而“向上一路，千圣不传”，纯为自证自悟的无
上妙法，欲以直接契证究极的境界。

(注 3)：龙树“中论”的三谛偈即：因缘所生法是世谛，
我说即是空是真谛，亦为是假名这是真俗二谛均为
方便假说的意思，亦是中道义是由方便说以彰显中
道义谛。

(注 4)：从真谛看，万有是假的，是主观上的情见的“有
”，故万有的假即是真谛上的“空”，因缘无自性
，所以俗的“有”是真的空，这是中观派的看法。
但是依据瑜伽派看，“假”的“有”是本来没有的
，真正的“有”是超越了“假”的依他和圆成，空
是空掉情见的“有”，并不是连“法”也要空掉，
故不应堕落恶取空。中观派评瑜伽派之有有”为堕
落有自性之执，但瑜伽派评中观派之“空”是堕落
“恶取空”，两派在学说上均有长短。同一佛法有
种种说，是应病施药而已。

(注 5)：毕竟空可分四门来说明，第一为破“有病”而设
，有病若息，空药应除，非另有“空”之存在。第
二是指现象的第一义，而一般人灭世谛，是不得空
之本义。第三，道非空非不空，空不空均是假名，
应超越空不空，始得中道。第四，因缘有即是毕竟
空，毕竟空即是因缘有。一般人一听因缘有即失毕
竟空，一闻毕竟空即失因缘有，这是不知空义也。

(注 6)：成实家有三种中道，即：世谛中道，真谛中道和
二谛合明中道。其中由三假来说的中道，叫做“世
谛中道”，即：“因成假”乃不

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一不异故中道，“相续假”乃不常不断故中道，而
“相待假”乃不真不虚故中道。就“因成假”而言
，“因”与“果”乃非一而一，非二而二，故为中
道，其他相续与相待二假的情形，也是如此。

(注 7)：请参阅卍续藏经第七十二册，三百一十五页起，
大乘玄论卷二。

(注 8)：就“单”、“复”、“中”三层来说，以“三论
玄义”来说：“成假中者，有无为假，非有非无为
中，由非有非无，故说有无，如此之中，为成假，
谓成假中也，所以然者，良由正道未曾有无，为化
众生，假说有无故，以非有无为‘中’，有无为假
也，就成假中，有‘单’、‘复’、‘疏’旧‘密
’、‘横竖’等义，具如中假义说，如说有为单假
，非有为单中，无义亦尔。有无为复假，非有非无
为复中。”由非有非无而说有无，这是成于假之中
。

(注 9)：言离四句言，在“三论玄义”说：“断常斯寂，
则有无等皆离，并不是有‘有’，有‘无’，叫做
‘有’，而无‘有’，无‘无’叫做‘无’，而是
本对‘有’之病，故说‘无’，‘有’病若消，‘
病’药亦废，则知圣道，未曾‘有’‘无’。又，
并不是有两是（是有，是无），也不是有两非（非
有、非无），而是本非二是，故有双非，二是既忘
，双非亦息，故知非是，亦复非非。”