如來藏之初期及其思想之研究

如來藏之初期及其思想之研究
　　李志夫（中國文化大學哲學系、所教授）
　　一、契子
　　在台灣的現代佛教學者，無論直接或間接，大都受有印順老法師的影響。當老人八十大壽時，藍吉富先生曾編有《印順導師的思想與學問》﹔這次集文祝壽，是倡議於兩年之前的事。老法師從不與人諍，清修、自持、著述不輟。德行如山，智慧如海。竟不知如何著筆。
　　既為稱壽集文，雖未局限於老法師的行誼思想，但仍宜有所攝、繫。今年在研究所講授「唯識」，不能不談及如來藏問題。很久以來當我見《央掘魔羅經》有下列之說法，一直使我感到十分驚訝﹕「菩薩摩訶薩為一切眾生演說如來常使不變如來之藏，當荷四擔﹕何等屬四﹖謂兇惡常欲加害，而不顧存亡，棄捨身命，演說如來恒不變如來之藏是名初擔……正法欲滅餘八十年，捨棄身命，演說如來常恒不變如來之藏是為甚難……彼眾生聞法如來常恒不變如來之藏，能起信樂是亦甚難。」(註1)
　　使我驚訝的是﹕「兇惡，常欲加害」者究竟是誰﹖「不顧存亡，棄捨身命演說如來恒不變如來之藏」應屬為神聖嚴重的問題。「正法欲滅餘八十年，捨身演說如來藏甚難……能起信亦甚難」，此一時代究竟是何時代﹖
　　如能推出，「欲加害者」，即可能確定如來藏初期之時代。如能找出時代，或亦可確定「欲加害者」。
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　　(註 1) 《央掘魔羅經》卷第四，大正，二、五三八頁，上。
　　為了這，我再把印老有關《如來藏之研究》，重溫一遍。根據老人如來藏思想之脈絡，稍作引申與補充。本文主體分三部份敘述﹕首先敘述老人如來藏思想之脈絡﹔次述如來藏初期之時代﹔第三部份試圖廓清初期如來藏之思想。其實，初期如來藏之時代，與初期如來藏之思想是互為因果的。這一部份就留在結論中，作一綜合地說明。
　　二、脈絡
　　老人《如來藏之研究》一書指出﹕如來藏思想應「繼承初期大乘，適應世俗，有了獨立發展----不共大乘。初期大乘以《般若》、《華嚴》為兩大流……《般若經》所說的是菩薩道……重於正法的悟入，在般若的實現中﹕一切法----、行、果﹔一切入----聲聞……如來都如幻如化，本來空寂。 (註2) ……如來藏思想，隱約的出現於《華嚴經》中，以譬喻的，象徵的而表示出來……唐實叉難陀(Siksananda)所譯《華嚴》第三七品名《如來出現品》……晉譯作《如來性品》……《大方廣佛華嚴經》卷三五，(有)『如來性起品』。(註3) 同經卷五二：『如是洪範，則是如來秘奧之藏。』(註4) ……大眾部說﹕『色身無邊際』……這只信仰的事實，受到佛法平等，相涉相入思想的啟發……在華嚴經無礙法界中，以象徵的，譬喻的形式，漸漸地開展出來。」(註 5)
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　　(註 2) 《如來藏之研究》，第四章如來藏說之孕育與完成，八九頁。正聞出版於民國七十二年十二月。
　　(註 3) 同(註2)，九八頁，引大正，九，六二三，下～六二四，上。
　　(註 4) 同(註2)，九九頁，引大正，一○，二七八，下。
　　(註 5) 同(註2)，九七頁。
　　根據本書第四章，似可推定：般若經與華嚴經「孕育」了如來藏思想﹔則《如來藏經》即是早期如來藏思想之形成期﹕「繼承《華嚴》的『如來性起品』，以如來藏為主題而出現於大乘佛教界的，是《如來藏經》。」(註6)
　　至於《如來藏經》的集出，老人推定為西元二五○年以前﹕「《如來藏經》傳入中國，與竺法護(Dharmarksa)之譯「華嚴部」的《如來興顯經》、《漸備一切智德經》、「大集部」之《大哀經》等同時。可見《如來藏經》的集出，約這幾部經同時，可能多少遲一些，成立於西元二五○年以前。」(註7) 另有一推斷﹕「傳說本經是如來成道十年而說﹔表示比佛成道時所說的《華嚴》還遲些吧﹗」 (註8)
　　因此，論及兩經之關係﹕「經文一開始，佛就現神變，象徵了這一法門。如《大方等如來藏經》說﹕「世尊於旃檀重閣，正坐三昧而現神變……見佛有千憶，坐蓮花藏。」……這與《華嚴經》的「華藏」相同……是如來在「華藏」中，也說是名為「如來藏」的根本喻。 (註9)
　　根據老人《印度佛教思想史》，初期如來藏思想，是屬後期大乘經，計有五部﹕「『後期大乘經』中，明確闡揚如來藏法門的《大般涅槃經》的前分十卷外是﹕一、《大方等廣如來藏經》……二、《大法鼓經》，與《法華經》有關，(如)「會三歸一」、「化城喻」、「窮子喻」(等)。三、《央掘魔羅經》 (Angulimalya)。四、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。五、《不增不滅經》。(註10)在《如來藏之研究》中則有《大雲經》----又稱《大方廣無想經》。(註11)
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　　(註 6) 同(註2)，一一○頁。
　　(註 7) 同(註2)，一一○～一一一頁。
　　(註 8) 同(註2)，一一一頁。
　　(註 9) 同(註2)，一一一～一一二頁。引大正，一六，四五七上～中。
　　(註 10) 《印度佛教思想史》，第五章「後期大乘佛經」，一五六～一五七頁。正聞，民國七十七年出版。
　　(註 11) 同(註2)，第五章「如來藏之初期聖典」，一一五～一一六頁。
　　至於初期如來藏經傳出之地點，老人說﹕「依經文所說，可証明是興起於南印度的。在傳說中，與一切世間樂見(Sarva-Loka-Nadna-Darsana)比丘有關﹕如《大法鼓經》說﹕『有離車(Li Cchavi )童子，名一切世間樂見，作轉輪聖王……佛涅槃後，正法欲滅，餘八十年作比丘，持佛名，宣揚此經，不顧身命。』(註12)……這住持法比丘，受到當時一般比丘的反對，如《大方廣無想經》說﹕「咄哉﹗咄哉﹗如是眾生樂見比丘，實非比丘，作比丘像，遠離諸佛所說經典，自說所造名《大雲經》----《大方等無想經》……如是邪法誰當信受﹗……諸惡比丘尋共害是持法比丘。」(註13)此外，「《大涅槃經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》，都說到正法滅時，法在南方。」(註14)
　　諸惡比丘為什麼尋共害是持法比丘呢﹖老人指出，可能是因為「如來藏法所顯出的，就是「扶律談常」可能由於「佛壽無量」，「常住不變」，「一切眾生一眾生」的信仰，淨持不赦之戒，而徹底禁止肉食。肉食，聲聞學派是沒有禁絕的﹔大乘的《般若》、《華嚴》、《大集經》等，也沒有提到。」「《大雲經》與《大般涅槃經》一再說到﹕正法將滅時，非法比丘的惡行，非常嚴重。持住比丘是戒律的謹嚴者，倡導者，與非法比丘們，形成嚴重對立。《大般涅槃經》，要國王以武器來保護持戒比丘」。(註15)可見是由眾生生眾生之平等思想，常住思想而形成如來藏大乘行者，不肉食，持淨戒，因而與破戒僧發生以刀箭相向的嚴重局面。
　　說到破戒僧與持淨戒的如來藏系僧系之對立，基本上乃是基於信仰而引起的。因為如來藏思想起於民間，是通俗化，大眾化的宗教。
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　　(註 12) 同(註2)，一一九頁，引《大法鼓經》大正，九，二九四下～下﹔二九八下～二九九上。
　　(註 13) 同(註2)，一二○頁，引《大方廣等無想經》大正，二四， 一一○○，中～下。
　　(註 14) 同(註10)，一五七頁。
　　(註 15) 同(註2)，一二二頁。并引《大般涅槃經》大正，一二，三八四上～下。「佛涅槃後，正法住世無量億歲，餘四十年佛法未滅。爾時，有一持戒比丘，名曰覺德，多有德眾、眷屬圍繞能師子吼，頒宣廣說九部經典，制諸比丘不得畜養奴婢，牛羊非法之物。爾時多有破戒比丘，聞作是說、皆生惡心執刀杖逼是法師。是時，國王名有德，聞是事已馬護法故，即便往至說法者所，與是破戒諸惡比丘極共戰鬥。」
　　西藏多拉那他( Taranatha )的《印度佛教史》說﹕『南印度毗士耶那竭羅(Vidyanagara )地方，《如來藏經》的倡頌連童女們都會吟詠歌唱。』」(註16)因為外道、小乘、民眾不懂空理，於是說如來藏中有我﹕《究竟一乘寶性論》提出五點解說﹕「一、覺得佛道難行，如知自心本具如來藏，就能精進不退。二、如來藏眾生同具，修大乘法者不致輕漫眾生。三、如就以如來藏為依，小乘學者就不會執著虛妄法。四、如知依真如說佛性，小乘行者就不致以為成佛是希有的，而謗真如佛性。五、為開引計我諸外道，為斷愚夫畏無我句而說如來之藏。」(註17)
　　至如來藏後期思想「以空性智融攝《空》義﹔以如來藏心融攝《唯識》義，」 為印度大乘學的又一「大系統。」(註18)本文存而不論。
　　三、初期
　　如來藏(Tathagata Garbha)一詞，是由印度黎俱吠陀經(Rgveda)之胎藏(Garbha)，或金胎( Hiranyagarbha)(註19)說與有關佛陀法身(Darma-kaya)，如來界(Tathagata-Dhatu)……稍後與心性本淨(Cittaprakritivisuddhi)相關聯而形成如來藏思想。(註20)老人已說得很詳細，不必多述。
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　　(註 16) 同(註2)，一一三頁，所引多拉那《印度佛教史》(寺本婉雅及日譯本，一三九頁。)
　　(註 17) 同(註10)，三一七頁。筆者已將原文稍加濃縮。仍存原意。原引《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，大正，一六、四八九、中。
　　(註 18) 同(註10)、一七六頁。
　　(註 19) 《黎俱吠陀》一○，一二一，乃是生殖觀與太陽神格化綜合而作文學性之描述。
　　(註 20) 同(註2)，見第二～三章，一九～八八頁。
　　「如來藏」一詞，在佛典中最早出現處，為增一阿含﹕「如是阿含增一法，三乘教法無差別。佛經微妙極甚深，能除結使如河流﹔然此增一最為上，能淨三眼除三垢。其能專心持增一，便為總持如來藏﹔正使今身不盡結，後身便得高才智。」(註21)
　　如按文中「佛經……能除結使如河流」﹔「然此增一最為上」，「便為總持如來藏」，之「如來藏」解釋為經 (Sutra)，律(Vinaya)，論(Abhidarma )三藏，前後文是極為相洽的。如然，這段文字，我們就可以這樣解釋﹕
　　增一阿含的教法是通三乘的，雖然佛所說的其他經典也很高深，能使眾生得到三種清淨眼 (The Three Insights)(註22)以消除貪、瞋、癡三毒。但是，如能專持「增一阿含」，即使不能即身消除業力之糾纏，來生便可以得到很高的智慧。
　　日本學者，勝又俊教，則較保留地說﹕「此處所說的『如來藏』其原語是否是 (Athagata Garbha)，因為無原文無法確定。」(註23)
　　除非有原文為証，否則，將增一阿含的「如來藏」僅解作是三藏教，是值得商榷的。因為這樣解釋是「空前絕後」的見解，在常識上，在常情上，都無法使人想得通。
　　且就在同經序品裡說﹕「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏。方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」(註24)經、律、論合稱為「三藏」已屬通例，并將以後一切方廣經稱之為「雜藏」。
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　　(註 21) 佛光大藏經《增一阿含經》第一序品，二○～二一頁。佛光版(註10)如來藏，此處指佛陀經教三藏。是否如此，並未註明根據何處。
　　(註 22) 即宿命明，天眼明，漏盡明。或肉眼、天眼、慧眼。
　　(註 23) 見其所著「《佛教心識說之研究》，第六○二頁，第三章，如來藏思想之發達，第三節初期如來思想。昭和三十六年三月山喜房佛書林發行。
　　(註 24) 同(註21)，二二頁。另十三頁「我今當為作三分，……，契經一分，律二分，阿毗曇經為三分。過去三，佛皆為三分﹕契經、律、論為三藏。」
　　增一阿含憑什麼說「正使今年不盡結，後身便得高才智」呢﹖因為「從一增一至諸經，義豐慧廣不可盡﹔一一契經義亦深，是故名曰增一含」。(註25)總之，增一阿含是「三乘教法無差別」、「義豐深廣不可盡」的。所以才稱之為「如來藏(Tathagata-Garbha)」。「其能專心持增一，便為總持如來藏」了。
　　因此，我們可說﹕增一阿含經含有「通三藏」、「通三乘教法」，也就是通一切教法的「法藏」，而形成「如來藏」一詞，發展而成如來藏思想的（先锋佛学注：我不同意这一论点，因为《增一阿含經》中的“如來藏”，只不过是佛说法总称，也就是后来的“三藏”，是指经典而言，不是后来心性意义上的“如來藏”）。
　　阿含(Agama )意為原始或無始的聖典，印度各部派的早期經典都稱之為阿含。佛教亦不例外。增一 ( Ekottarika Gama)意為增上一(圓滑)的法數。增一阿含(Ekottarikagama)合譯成「增一一圓滿法數的原始聖典」。
　　增一阿含，屬大眾部的經集，學者多為定論。(註26)不過老人認是屬大眾末部之作。如然，初期如來藏思想與大眾末部是有著密切關係的。
　　《異部宗輪論》(註27)﹕「(六)如來色身實無邊際。(十三)一剎那心，了一切法。(十四)一剎那心，相應般若」。又「(二十一)心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染說為不淨。」
　　眾生心性本淨，佛一剎那心知一切法，如來色身無邊無際，所引導出增一阿含「如來藏」思想應是直接的。因此，「正使今身不盡結，後身便得高才智。」
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　　(註 25) 同(註21)，二○頁。
　　(註 26) 同(註21)，三頁。「增一阿含經頌本所屬部派，法幢「俱舍稽古」屬於大眾部(大正，六四、四四○，下)。現代學者則謂其屬大眾部末派，而非大眾部(見老人『原始佛教聖典之集成』七五六頁。」
　　(註 27) 採用寺本婉雅及平松友共編譯註之《藏漢和異部宗輪論》二二頁、大眾、一說、雞胤四?根本教義。昭和四十九年六月二十五日，國書刊行會社發行。其中(一)佛陀論，見二三頁﹔(三)其?餘?法相論，見三十四頁。
　　大眾部及早期大乘發跡是印度東部之摩竭陀(Magadha)，然後分散到雪南山，及南印。(註28)
　　「一切世間現，樂見比丘」是《大法鼓經》所提到的。《央掘魔羅經》曾提到「一切世間現」﹕「舍衛城此去不遠，彼村有村名薩那，有一貧窮婆羅門女名跋陀羅，女生一子名『一切世現』……」以是同緣名「央掘魔羅」。(註29)
　　《央掘魔羅經》中之「一切世間現」與《大法鼓經》之「一切世間樂見比丘」都是持戒比丘。二者應是同一人。而且，《央經》與《法鼓經》所指之兩生長地亦近﹕《央經》之「舍衛城此去不遠，有村名「薩那」……女生一子名「一切世現」。而《大法鼓經》﹕「有離車(Licchav)童子名『一切世間樂見』」。(註30)
　　唯一所不同者是「一切世間現」是出自婆羅門的家庭，先稽通《四毗陀》(Vida)，而後才皈依佛陀者。「一切世間樂見比丘」，其出身何如，未加指出而已。但二者並不必有矛盾。
　　如果說，如來藏思想是始於南方﹔而「一切世間現」、「一切世間樂見比丘」都在北方之離車出生。而說離車童子在南方傳如來藏，有可能嗎﹖有的。請看《大法鼓經》卷下曾是這麼說的﹕(註31)
　　「爾時世尊復告迦葉﹕『汝不堪任法欲滅時餘八十年護持正法，南方菩薩當能護持……』迦葉答言﹕『……一切世間樂見離車童子，則是其人。』」
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　　(註 28) 拙著《中印佛學之比較研究》一二八～一二九頁，所引呂澂先生及印順老法師之佛教部派之比較表。并參閱二三頁大眾及大乘弘化區。中華民國七十五年由中央文物供應社發行。
　　(註 29) 《央掘魔羅經》卷第一，大正，二，五一二頁，中～下。原文較長，簡述如下﹕「世間現」十二歲入鄰村婆羅門家受教，師一日受王請，婆羅門妻見「世間現」少年英發，圖誘其姦行，少年不從。婆妻遂自凌辱。婆師歸之，婆婦反污「世間現」非禮。「世間現」恭順受罰，不加反駁，故名央掘魔羅 (Anguli-Malya)。
　　(註 30) 見拙譯《印度通史》上冊、七九頁「古代印度形勢圖」。
　　(註 31) 《大法鼓經》卷下，大正，九，二九八，中～二九九，下。
　　但離車童子不肯應迦葉之請﹕「先請大德，然後及我，我是俗人，性根下劣……」
　　「爾時，世尊復告迦葉﹕『汝今聞此大法鼓，於我滅後四十年中，當護持正法……』然後『一切世間樂見離車童子，於正法滅八十年，當以五繫縛彼惡魔及其眷屬如縛小兔，廣當宣唱大法鼓經。』」
　　又曰﹕「賢護五百菩薩最後一人----一切世間樂見離車童子，於我滅後，當擊大法鼓……建大法幢」。「爾時童子而放弊魔。時請大眾語童子言﹕『汝已授記』」。
　　「爾時世尊，復告大迦葉﹕『……今此童子聞此經已，能誦讀，現前護持，為人演說。當能示現凡夫身……正法欲滅八十年，在南方『文荼羅國』，大波利村，善方便河邊，迦耶姓申生，當作比丘持我名……捨先所受本不淨物為說《大法鼓經》，第二為說《大空經》，第三為說《眾生界如來常住大法鼓經》。』」
　　西藏多拉那他之《印度佛教史》所說之南印度毗士耶那竭羅(Vidyanagara )，或許是指「文荼羅國」，善方便河大波利村(Tungariddrd)，今已將其改為河名，源於西高止山之東麓流向孟加拉灣出口。 (註32) 「文荼羅國」之後裔在四百多年以後，很有勢力，並出了一位聖者 ( Madhava Vidyaranya )，為了紀念這位聖者，另建立了一座城，稱之為「毗迦耶」(Vijayanagar )，也以城名為國名的。(註33)
　　從上文中，可以看出「離車童子」是離車地方的童子，現凡夫身護持正法。當「正法欲滅八○餘年」又「在南方文荼羅國迦耶梨姓中『誕』生……離俗出家。」從歷史角度來看，當然不能說，離車童子授記於前世﹔童子之時出家，而於後出家才鼓吹《大法鼓》。我們只能認定離車童子生長在北方而出家於南方之文荼羅國。這也可以看出，大眾部及初期大乘由北方傳到南方之線索。
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　　(註 32) 同(註30)，上冊，二九一頁，「中古時期，早期印度形勢圖。」
　　(註 33) 同(註30)，上冊，五六六頁「毗迦耶帝國」。
　　至於第一為說《大法鼓經》，第二說《大空經》，第三為說《眾生界如來常住大法鼓經》，可視為如來藏思想之分期。初期即為《大法鼓經》。 《大空經》即是「如『般若經』與文殊 (Manjusri) 有關的聖典」，觀佛如觀虛色空﹔佛是不能於色、聲、相好中見的，被稱為「法身無色論」。「在一切法本空中，如來、菩提、涅槃都是空如幻化。這一甚深義，是一般人所難以置信的，也不免誤解而流入岐途」。第三《如來常住大法鼓經》即是「以如來藏，佛性等為主流的『後期大乘』經，可說是繼承大眾部『如來色身無有邊際』之信仰而來。……」形成『法身有色』說。(註34)
　　如說《大法鼓經》為初期如來藏經典，而就在《大法鼓經》中說到第二乃至第三期之如來藏思想，如來即顯示《大法鼓》就是第三期如來藏以後的思想了。如然，《大法鼓經》為初期如來藏思想便不能成立。有如以上離車童子再投生到南部護持正法一樣的難以解釋。
　　如從宗教觀點，則沒有問題，正是「如來一剎那了知一切法」。當佛說《大法鼓經》時，就能了知迦葉不能護持本經，唯有「一切世間見樂見比丘離車童子」才能護持，並為其說三種經是可以設想的。
　　但站在文獻學的觀點，我們就只能說﹕《大法鼓經》集出時，已有《大空經》思想，及《眾生界如來常住大法鼓經》。不過《大法鼓經》只重視如來藏初期思想而已。如然，《大法鼓經》應屬保守的，而反對如來藏思想的應屬《大空經》一系的行者。而持奉《眾生界如來常住大法鼓經》者，應是以後「以空性智融攝『空』，以如來藏心融攝『唯識』義。……為印度大乘學的又一大系統」。(註35)
　　因此，「欲加害」如來藏之持奉者，除了「破戒比丘」而外，應屬《大空經》一系的行者。而《眾生界如來常住大法鼓經》正是者二者之調和，融入空，識而成如來藏之大系。
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　　(註 34) 同(註10)，一七一頁。
　　(註 35) 同(註10)，一七六頁。
　　我們無明文証來証明《大空經》中有「加害」如來藏之持奉者，但從玄奘大師所譯《大般若經》中，明白指出﹕「十方殑伽河沙(恒河沙)等諸世界一切有情，尋佛光明亦見此土釋迦牟尼如來應正等覺，聲聞菩薩眾會圍繞。」但是是有條件的，必須「無空過者」，才能「到此佛所頂禮雙足，繞百千匝，奉花陳事。」 (註36)
　　只有「無空過者」才有資格參加此大法會﹔相對不能參加或無資格參加者即「有空過者」。「有空過者」可能曾是指「如來藏」論者了，連禮佛都無資格，其責斥之詞已很嚴厲了。任何佛教徒，如拜佛之資格被剝奪，都會加以反擊的，難怪即使要犧牲也要說「如來常住」了。
　　初期般若經都沒有提到「有空過者」文字。這可以推知，般若思想已近成熟，而如來藏論者，再提出「有」的思想，難怪要受到「加害」了。說到「加害」，尤其應指能對「破戒者」而言，因為能「破戒」，而有暴力，「加害」之舉是有可能的。而指的如是《大空經》行者，那就是指其無資格拜佛，而不是指暴力的加害。如不然，未免言過其實。也可能因「如來藏」行者，來自「大眾」，起於民間，而「反應過當」不無可能。
　　但不必推論《大般若經》與《大法鼓經》，《央掘魔羅經》同一時代。或可能在《大空經》之後而作之反應。如推定《如來藏經》為西元二五○年左右所結成是合理的。 (註37)
　　至於「正法欲滅八十年」，或「四十年」「護持正法」之說。雖只是這一、兩部經典之說法。(註38)但卻突出了對如來藏思想之重要與護持。我們留待以後在「結語」中討論。
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　　(註 36) 玄奘大師譯《大般若波羅蜜多經》卷一～二，大正，五，三～十一頁。
　　(註 37) 同(註28)，二四六頁。「時代及其背景」之二○一註----見三四三頁。
　　(註 38) 除《央掘魔羅經》、《大法鼓經》有「正法欲滅八十年」或「四十年」「護持正法」之說外，依筆者所查其他經典乃至如來藏系列之經典亦無此說（先锋佛学注：《楞严经》也说什么佛法灭时，《楞严》先灭，都是抬高自己身价的拙劣措辞而已）。
　　其次，我得說明的是﹕經典雖是晚期集出，但其思想不必是晚期的。理由已在本文中有所陳述。因此，我們可以歸納地說﹕《大法鼓經》，雖是較晚於大般若經的經典，但其思想則是崇尚如來藏初期思想。凡與《大法鼓經》相通的思想之如來藏系經典，我們都歸入早期如來藏思想。
　　下面就有關如來藏系經典來作檢討，以指出其為初期如來藏經典之理由所在。
　　四、思想
　　我個人認為初期如來藏思想，以下列原則判定為宜﹕篇幅短，而無理論系統﹔思想素樸，沒有深入之思辨﹔介於大小乘之間，具有過度階層色彩。能被鎖定在此三原則之中的，為《央掘魔羅經》、《大法鼓經》、《如來藏經》、《不增不減經》。
　　《央掘魔羅經》編在大正第二冊《雜阿含》經中，這也足以說明其早期性了（先锋佛学注：我个人认为是后来掺入的，因为其思想体系实在与《阿含》不同，且是典型的大乘义理，有待考证）。本經除了在本文「楔子」中所引「不顧存亡，棄捨身命演說如來常恒不變如來之藏」外，其他可述者為「道有兩種﹕謂聲聞道，謂八聖道﹔菩薩道者謂一切眾生皆有如來藏。我次第斷諸煩惱得佛性」(註39)在如來藏的思想上並無所發揮，只是表現在強有力之信仰上。「次第斷煩惱，得佛性」一語，尚有三乘漸修，尚不及一佛乘思想。
　　《大法鼓經》雖是大乘後期之經典，我們在前面已提到，但其思想卻著重早期如來藏的。本經說﹕「眾生輪迴生死----我不自在，是故說無我義﹔然諸佛所得大涅槃，常住安樂」(註40)，故有我義。「有我」與「無我」之介定，在於「不自在」與「常樂」之上。尚不及「一切眾生悉有佛性」之深義。
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　　(註 39) 《央掘魔羅經》大正，二，五三九，下。
　　(註 40) 《大法鼓經》，大正，九，二九六，中。顯然也說﹕「若一切眾生有如來藏，一性，一乘者」。「如是不樂一乘者，為說三乘。所以者何﹖此是如來善巧方便」。見大正，九，二九七，中～下。
　　雖然本經也提到「一切眾生悉有佛性……以彼(佛)性故，一切眾生得涅槃」。但它的譬喻有同《法華經》，如「窮子喻」、「化城喻」(註41)……卻有些不類﹕因為《法華經》雖然講「諸法實相」(註42)，但也講「一切法空」。 (註43)而本經則說﹕「一切空經是有餘說，唯有此經是無上說，非有餘說。」(註44)「有餘說」的意思是有待補充，有條件地，相對真理﹔「非有餘說」才是完善的，無條件地，絕對真理。相對真與絕對真怎可用同一譬喻呢﹖
　　我們在前面已指出《大法鼓經》是在後期大乘中集成的，但其思想卻是針砭《大空經》的，從而了知本經是晚於《法華經》，而其譬喻自然是從《法華經》因襲而得。就合乎思想素樸，沒有深入之思辨原則了。
　　《如來藏經》全名為《大方廣如來藏經》，有兩譯﹕一為不空譯﹔一為佛陀跋多羅譯。綜述如下。
　　有清淨如來藏即是佛﹕「有如來藏常無污染」(註45)。「如來藏在身內，儼然清淨如我(佛)無異。」(註46)
　　如來藏為煩惱所染為眾生﹕「一切有情具如來體，為煩惱皮所包。」(註47)「但彼眾生為煩惱所覆」(註48)
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　　(註 41) 《大法鼓經》卷下，大正，九，二九六，上。為「化城喻」，二九七，中，「窮子喻」。《法華經》妙法卷三，大正， 九，二六頁，上「化城喻」。卷二，十六～十七頁為「窮子喻」。
　　(註 42) 《妙法蓮華經》卷一，大正，九，五，中～下。「如是相、性、體、力、作、因、緣、報、本未究竟。」
　　(註 43) 同(註42)大正，九，二五，下﹕「了達法空，入禪定」。同上，三一頁，下﹕「入如來座者，一切法空是。」
　　(註 44) 同(註40)，卷下，大正，九，二九六頁，中。
　　(註 45) 佛陀跋多羅譯《大方廣如來藏經》，大正，十六，四五七，下。
　　(註 46) 同(註45)，大正，十六，四五八，下。
　　(註 47) 不空譯《大方廣如來藏經》，大正，十六，四六二，中。
　　(註 48) 同(註45)，大正，十六，四五七，下。
　　如來體亦即如來藏體，有如真金，常住不變﹕「真金寶者，如來藏是」。(註49)「眾生如來之藏常不變」。(註50)眾生生死流轉之主因﹕「一切有情無主無依，生(貪、瞋、癡)三有中，寄於下劣，弊惡之舍，為生死苦所迫」。(註51)這些都是如來藏經典之共說，不必多贅。
　　《佛說不增不減經》已近於中觀之辯証﹔又提出本際如來藏﹕「第一義諦者即是眾生界，眾生界即如來藏，如來藏即法身。我所說法身者，過於恒沙，不離不脫，不斷不異。」(註52)
　　眾生有清淨法，與本際如來藏相應﹕「與如來本際相應體，及清淨法者﹕此法如實不虛……智慧清淨，真如法界不思議法無始本際以來，有此清淨相應體。」(註53)
　　眾生煩惱法與本際如來藏不相應﹕「如來藏本際不相應體，及煩惱總不清淨者，此本際如來，離脫不相應煩惱所纏不清淨法。唯有如來菩提智所不能斷。」(註54)
　　本際如來藏恒攝一切法﹕「如來藏未來際恒及有法者，即是一切諸法根本，備一切法，具一切法於世中，不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法。」(註55)
　　眾生與法身相即﹕「此法身離一切世間煩惱，便纏過一切苦……住於彼岸清淨法中……應如來，應正遍知……不離眾生界有法身﹔不離法身有眾生界。」(註56)
　　本經之「本際如來藏」與《如來藏經》之「如來體」或「如來藏體」，只是名稱不同而已，都是指「常住不變」的佛性。
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　　(註 49) 同(註5) 、大正、十六、四五八、上。
　　(註 50) 同(註5) 、大正、十六、四五七、下。
　　(註 51) 同(註5) 、大正、十六、四六三、下。
　　(註 52) 《佛說不增不減經》、大正、十六、四六七、上。
　　(註 53) 同(註52)、大正、十六、 四六七、中。
　　(註 54) 同(註52)、大正、十六、 四六七、下。
　　(註 55) 同(註52)、大正、十六、 四六七、下。
　　(註 56) 同(註52)、大正、十六、 四六七、中。
　　本經「眾生有清淨法」之「清淨法」就是「清淨心」也就是「本際如來藏」，故豈止相似而已，簡直是同一的。因此「眾生煩惱法與本際如來藏」就不相應了。
　　至於《勝鬘經》、《無上依經》、《無想經》應屬以上如來藏思想稍後之經典了。
　　例如《勝鬘經》不但統一了以上經典之名詞，將「如來藏智、佛乘、涅槃境界、清淨心」等竟視為同義語。(註57)而且，在思想上也綜合了以上經典而形成一相當的體系。但經過相當之反省，仍留下理性所不能解決的問題﹕「如來藏處甚深……細微難知……一切世間所不能信」。(註58)「唯佛實眼、實智、為法根本、如實知見」。(註59)然而透過修行仍可了知﹕「隨增信上……而得究竟隨順智﹕觀察施設意根解脫境界、觀察業報、觀察阿羅漢眼、觀察心自在樂、觀察羅漢……大力菩薩聖自在通，此五種巧便觀成就自性清淨心。」(註60)
　　《無上依經》也提出類似問題﹕「云何如來界不可思議，如來界在有垢地，淨、不淨法俱在一起，是處不可思議……諸菩薩、聲聞、緣覺信佛語得知此法。」(註61)這些都是經過反省、批判後之成熟思想。如《法華經》之「究竟唯佛與佛乃能究竟諸法實相」(註62)也是例證之一。
　　《大方廣無想經》有三個名字﹕「一名大雲、二名大般涅槃、三名無想。」大雲密藏菩薩所問故名《大雲》，如來常住無有畢竟入涅槃者，一切眾生悉有佛性，故得名為《大涅槃》，受持、讀誦如是經典，斷一切想，故名《無想》。(註63)
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　　(註 57) 《勝鬘師子吼一乘大方廣經》，自性清淨第十三，大正，十二，二二二，中。
　　(註 58) 同(註57)，大正，十二，一二○，中。
　　(註 59) 同(註57)，大正，十二，二二二，中。
　　(註 60) 同(註52)，大正，十二，二二二，下，中。
　　(註 61) 《無上依經》，大正，十六，四七。
　　(註 62) 《妙法蓮華經》卷一，大正，九，五，下。
　　(註 63) 《大方廣思維經》，卷五，大正，十二，一○五九，上。
　　「斷一切想」也?#092;是「無自性」之「法空」思想﹕「……因惡心故，得名殺者，如是惡心住在何處﹖為在欲界﹖為在色界﹖……我今已得如是法門﹕見一切法無著無取，無住、無性、無體不可宣說……是故我今默然無言。」(註64)
　　本經雖然也提到「梨(離)車童子，名曰『一切眾生樂見』」，但未受到重視，反受到一婆羅門的告誡﹕「梨車，是大雲經其義甚深，如來密語難可得解，非諸聲聞，緣覺所知，何況我等邊之人。」(註65)本經佛所付囑者為無畏功能疾行菩薩。(註66)
　　本經將無常、樂、我、淨與常、樂、我淨作了清楚地分辨﹕「菩薩未得成就是三昧者，無常、無樂、無我、無淨﹔若成就已則名為常、樂、我、淨。……不能永斷煩惱故，名無常、無樂、無我、無淨﹔若能永斷煩惱則得名為常、樂、我、淨。」(註67)已無初期只重真常思想之論調了。
　　本經另外尚付囑一國王傳持﹕「我涅槃後千二百年，南天竺地有大國王名『婆多婆呵那』，法乘欲減四十年，是人爾時當於中出講宣大乘方廣等經典。」(註68)
　　本經是北涼(431 )天竺三藏曇無讖譯出。與佛涅槃千二百年時間相差近三百年。這位「婆多婆呵那」國王是否就是建迦耶(Vijayanager) 的那個國王兩兄弟 Harihara與Bukka。或說就之「荼羅國」的國王。(註69)但時期則恰是七世紀左右。
　　「荼羅國」曾存在在今印度南部戈達瓦利(Gadavari)河與克利希納(Krishna )河一帶，與案達羅(Andhra)可能有家族關係。「案達羅國」與《大雲經》中之「沙多婆訶那 (Satavahana)」
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　　(註 64) 同(註63)，卷九，大正，十二，上，一○八，下。
　　(註 65) 同(註63)，卷四，大正，十二，一○九六，下。
　　(註 66) 同(註63)，卷九，大正，十二，一一一○，上。
　　(註 67) 同(註63)，卷六，大正，十二，一一○四，下。
　　(註 68) 同(註63)，卷五，大正，十二，一○九九，下。
　　(註 69) 同(註33)，上冊，六五五，「毗迦耶帝國」。
　　王室是異名而已。沙多婆訶那王族操泰魯古(Telegu)語，共傳三十五主，統治了四五六年，其亡國時期大概在第三世紀後的中葉。(註70)
　　「一切世間樂見比丘」，如屬「邊人」，可能是指不屬雅利安人，而是泰魯古人。而「離車童子----一切世間樂見比丘」，是不是就是成為轉輪聖王之「沙多婆訶那王」呢﹖如然，就與老人推定在西元二五十年不谋而合。
　　五、結語
　　以上文中尚有兩則難題﹕一為《大法經》中說「離車童子----一切世間樂見比丘，為婆羅門種。」而在《大方廣無想經》中說他是『邊人』。「邊人」究竟其涵意是什麼可能指不是雅利安文化主流中人物﹔也可能是住地偏僻之鄉下人，也可能是泰魯古人之自謙之詞，但這與婆羅門身份不相排斥，況且，學佛以後便自動放棄了階級性。而且，稱「我等邊人」者，正是一位婆羅門說的。所以「邊人」與離車童子之出身并無干聯。
　　二為《大雲經》所引起之問題﹕佛涅槃後千二百年有國王婆多婆訶那宣講大方廣經典(法雲)。婆多婆訶那實為三世紀人物﹔如按佛涅槃後一千二百年算，應算為七世紀人物，前後相差達四個世紀。《央掘魔羅經》及《大法鼓經》只提「正法欲滅八十年，捨身護持如來藏思想。」
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　　(註 70) 同(註30)，一七二～一七三頁。譯名有異馬安德那(Andhra)，沙陀婆那王朝(Satavahana)。同時亦參閱同書六○頁，案達羅之繁榮地區為戈達瓦利河流一帶。及二六七～二六九頁，說明沙多婆訶那王族之後起者。如再向後推就是毗迦耶國了。
　　「正法欲滅」之「正法」究是指「佛法」？還是指反對《大空》及反對後期聲聞不禁肉食之惡比丘持如來常住者自身之思想？（注：释尊之后，群魔乱舞，每个经典都自居“正法”，《楞严》这种粗鄙不堪的东西也来凑热闹，真是荒唐！）如然，則是指般若思想展開以後之八十年，或龍樹中觀思想發展後八十年，專以對抗空觀，般若之如來藏思想，推算到三世紀亦很合理。(註71)
　　由此可見「大法雲經」，已是晚期如來藏思想之集成。初期如來藏思想源於大眾部，但并未受到重視與流行。雖未受到重視與流行，可是仍受到般空後期經典之擯斥，及部份破戒聲聞之怨懟。才有如來藏一系列經典之集成，甚至「不顧存亡，棄捨身命要說如來不變如來之藏」。
　　這一系列初期經典之論集，應是在《大般若經》擯斥如來藏思想四十或八十年左右。因此其所謂之「正法」則是指《如來藏》思想。
　　從增一提出「如來藏」一詞，并「總持」三藏、三乘。以後便沒有見到如來藏思想的具體文獻。直到面臨存亡。對抗「大空」及「破戒惡比丘」時，才有如來藏之初期經典。其中，原因何在﹖根據個人之度惻﹕可能是因為主張如來藏一系之行者，是持戒、重律﹔原不重學術論究。只因為受到批評才起而抗爭。所以其論旨雖「微妙極甚深」，可是體系是十分單純的。
　　最後還得擬清一下《大雲經》的時代問題﹕如是在佛涅槃後千二百年，應是在七世紀左右﹔但本經卻早於四三一年在中國譯出。兩者相差近三百年。因此，我們可以確信本經是五世紀左右的作品。斷非七世紀的產物。如與初期如來藏經典相比，還是要晚出兩個世紀左右。
　　本文皆在對老人「如來藏思想」中之如來藏初期，及其初期思想，稍作引申與補充。至於早期如來藏思想與《華嚴經》、《法華經》，乃至唯識思想之間之糾葛、紛衍因篇幅
　　未能論及，但也是值得一一引申闡述的，只有待之異日了。
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　　(註 71) 同(註38)，至於《大法鼓經》所引「佛告迦葉﹕護持正法……」云云，只是集經的人之「通例」而已，都是假佛而說的。