修证篇概论

修证篇概论
　　释悟殷
　　部派佛教时代，学派的思想，是异义无边，要如何理解部派佛教，厘清彼此错综复杂的关系？笔者于〈部派思想概论〉，曾提及研读部派佛教的根本原则：以佛法“缘起”的本质与佛教的实践性为出发点，掌握学派思想分歧的重要问题，顺著这些思想发展的自然倾向，配合著时空背景，以理解学派论义。此一根本原则，是研读部派佛教的捷径；倘若能掌握此一根本原则，很多繁复庞杂的问题，都可迎刃而解。
　　尤其是，学派之所以急遽分化，最主要的原因，即是必须解决：有情业果相续、生命缘起的问题。各学派之安立“时间观”，即是为说明有情如何业果相续、生命缘起。可以说，各学派重要的宗义，无不以自宗的时间观为依归，再作更宽广，更细致的分别。只要能掌握伴随著不同时间观而发展的几个关键思想，顺著这些思想发展的自然倾向，去理解部派论义，必能收到事半功倍的效果。
　　以下，就以学派的佛陀、菩萨、圣果、戒律观等为引子，藉以说明学派的时间观，与学派宗义、断惑证真的道次第，彼此间的相互关系。以下分四节来说：一、佛陀观与时间观的关系；二、菩萨观与道次第的关系；三、圣果观与时间观，及大乘佛教之关系；四、学派思想与戒律之关系。
　　壹、佛陀观与时间观的关系
　　佛陀时代，释尊与弟子，是师资的关系，释尊是阿罗汉，弟子们断惑清净，也是阿罗汉。如要说二者的不同，最初只是说佛是无师自悟而弟子是听闻佛之教法而悟。然佛教在流传中，在探讨释尊大悲大智的事迹中，释尊有别于声闻弟子的特殊德行，深邃智慧，慈悲大愿，慢慢的表显出来。佛弟子所认识的佛陀，即出现不同的风貌。部派佛教时代，大众部、分别说部与说一切有部间，也曾为了“佛身是有漏，或是无漏”而诤论不息。佛的无漏功德，是出世的，是无漏的，名为法身，这是学派的共识。学派主要的诤论在于：佛的生身是有漏，还是无漏？
　　大众部、分别说部等以为：不但佛的法身无漏，生身也是无漏的；有部却认为：佛的生身是有漏，唯有法身才是无漏。探寻二者相异的症结点，主要在于：有漏、无漏之定义不同。大众部认为佛陀已经断尽一切烦恼、习气，修证圆满了，当然是无漏的。有部却认为佛陀“自身中诸漏永断，而能增长他身漏”（大正二七?八七二上－中），故仍是有漏。亦即有部的有漏法是，它能与烦恼相应，是烦恼所缘，以及要有增益烦恼的力量（能增长他身漏）[1]。由此“有漏、无漏”定义之不同，故形成佛身有漏、无漏的认知差异。不过，若进一步追溯促成二者认知差异之背后原因，实肇因于二者“时间观”的不同。大众部、分别说部是过未体无、现在无为实有论者，以此时间观来说：烦恼完全断尽，连烦恼的种子（随眠）都断了，当然是无漏的。这样一来，不仅是佛身无漏，也为其主张“阿罗汉无退义”（大正四九?一五下）奠下了理论基础。有部是三世实有论者，以三世实有——“自性实有”及“得、非得”（成就、非成就）的学理来说：“阿罗汉断尽烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前，尔时名烦恼未断；若相续中违烦恼道已现在前，断诸系得，证离系得，不成就烦恼，名烦恼已断”（大正二七?三一二下）。如此，不仅佛身是有漏，而且还是其主张“阿罗汉有退义”（大正四九?一六中）的关键所在！
　　由此也就透露出一个重要讯息：时间观对学派宗义的重要影响。下面，再以佛陀的“智慧”与“言教”为例子说明它[2]。一、佛智方面，大众部主张：佛“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”。此关涉到大众部的心识论。大众部主张“一补特伽罗有二心俱生”（大正二七?四七中），唱言“智等能了为自性，故能了自他。如灯能照为自性，故能照自他”（大正二七?四二下）——“心能自知”论。以此思想而言，必然会说佛的“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法”；以及“诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”。同理，有部主张“一补特伽罗无二心俱生”（大正二七?四七中），唱说“自性不与自性相应，心不与心相应”（大正四九?一六中），自然是说佛一刹那心不了一切法，心不能了知自性[3]，以及“非诸阿罗汉皆得无生智”了。又“无生智”是不受生死轮回之智，阿罗汉已不受后有了，何以“非诸阿罗汉皆得无生智”呢？主要在于：有部主张三世实有，在这个学理下，时解脱阿罗汉，还会现起烦恼而退转[4]，故而时解脱阿罗汉不成就无生智。
　　二、佛的语言方面：大众部主张佛解脱智（尽智、无生智）恒常随转，故而亦说佛无“无记心”；因佛无“无记心”，故“如来答问不待思惟”，“诸如来语皆转法轮”，乃至“佛所说经皆是了义”等。又在“诸如来语皆转法轮”的理论下，后来也就形成“一切世间真实善语，微妙好语”，皆是佛法的思想了[5]。有部认为“非诸阿罗汉皆得无生智”，佛陀也如此，尽智、无生智不能同时现起、同时活动（二心不能俱生），有时也会进入“无记心”状态，故如来答问必经思惟，且“八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮”，乃至“佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经”等。又由于“八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮”，故而提婆达多唱说“五法是道”，名为破法轮（大正二七?六○二中）。由此，也可以演申出：倘佛弟子不以八正道自行化他，亦是破法轮[6]。
　　由此可知：大众部与有部，在诠释“佛智、佛语”上，之所以出现南辕北辙的说法，在于二者心识论的不同；而各宗的心识论，又奠基于自宗的“时间观”[7]。如大众部主“一补特伽罗有二心俱生”，“心能自知”，都是根源于“现在实有”的时间观。它认为六识可以并起，进而在六识外，建立一个恒常相续的细心，作为六识生起的所依。如此，“心遍于身”及“根本识”的生死细心说因之成立[8]。有部“一补特伽罗无二心俱生”，“心不自知”，都渊源于“三世实有”的时间观，它以为：由前念六识灭去，能引生后念六识（无间灭意）：刹那过去的前念，能引生刹那后念，这刹那刹那生灭中，它不许二心俱起，也就没有在六识外建立细心[9]。然有部譬喻师唱说“离思无异熟因，离受无异熟果”，“身口意业皆是一思”，至经部譬喻师主张种子熏习说[10]；与大众部的“心遍于身”及“根本识”的生死细心说合流，由此开启了唯心（依心识立我）大乘佛法。
　　上来概略说明了佛身、佛智、佛语的学派诤议，及其诤议背后的症结点。从中，可以得到这样的结论：各学派所认识的“佛陀”，不管是佛身、佛智，或佛语，无不与自宗之时间观紧密结合。可以说，都是以自宗的时间观为依归，然后再作更宽广、更细致的分别。我们只要掌握伴随著时间观而来的重要思想脉络，很多错综复杂的问题，就能涣然而解了。
　　接下来，简单说明不同佛陀观及其延伸而来的思想发展。大众部“佛身无漏”的佛陀观：佛是无所不在，无所不能，无所不知的。佛陀以度化有情令生净信为出世说法的志业，众生无尽，为度无量无尽的众生，应常住不灭而说法；且十方世界都有无量苦难的有情等待救助，何以独在此土成佛？于是出现了“诸佛寿量亦无边际”，及“十方世界有佛住世”的思想。或有说真实的佛陀，常在兜率天上，并未来此世间，人间的佛，只是示现的。事实上，佛未曾说法，我们见佛说法，只是佛的化现而已[11]。这样，大众部的佛陀，从佛出“人间”，到佛身无漏，佛寿无量，十方世界有佛，乃至于佛陀常住于兜率“天上”，在彼说法，人间只是应化罢了。
　　有部“佛生身有漏”的佛陀观：佛陀生在人间，是父母所生身，与人一样的过日常生活，要饮食、睡眠、大小便；一样的有病痛、讥谤等种种业报的考验，最后也为无常风所坏，唯有功德法身才是无漏。又有部感于佛陀之出世，有如优昙华之难可值遇，赞言“佛必无有二，并出世间”（大正二七?一五六中），而后却渐渐地形成“一切菩萨皆于此座证得无上正等菩提”（九一六下）——诸佛皆出阎浮提、成道在伽耶的思想[12]。把佛陀成道之地，局限于印度伽耶，虽然有部亦极力赞扬“诸佛世尊，皆于人中而取正觉”（八九三上）的殊胜，然在高扬“诸佛皆从阎浮提出”、“成道在伽耶”（印度成佛）的本土意识，就难免忽略了其余世界有情的亟待救助，渐而生起“自伤生在边地”的感怀，此种思潮，或许还是生在边地是罪障深重，无法成为圣者（不能入正性离生）的滥觞呢[13]。
　　总之，大众部的佛陀观，是倾向于理想化，有部则是倾向于人间化。二者的佛陀观容有不同，亦有发展后的偏颇，但是我们切不可忘了佛说“人间于天则是善处”（大正二?六九三下），“佛世尊皆出人间，非由天而得也”（大正二?六九四上）的教示。
　　贰、菩萨观与道次第的关系
　　世尊，经长期的行菩萨道而成佛，这是学派的共识。学派的诤论处在于：菩萨是圣者、还是凡夫？
　　大众部认为：有情发阿耨多罗三藐三菩提心，即可名为菩萨，至第二阿僧祇劫时，因“迦叶佛之教语，入决定”。入决定，即是入“正性离生”，舍凡夫性，成为圣者了[14]。菩萨是圣者，不再现起贪欲、嗔恚、损害等三恶想[15]；又可以随自己的愿欲而往生恶趣，救度受苦众生。最后身菩萨，从兜率天降，作白象入胎，从母右胁而入、亦从右胁而生。
　　有部主张：“应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越”（大正四九?一六中－下）。有部认为：有情经过了三无数劫具修种种难行苦行，倘若未修习“妙相业”者，还不是菩萨；要能“造作增长相异熟业”，才能称为菩萨。亦即有情经三大阿僧只劫的修行，进入百劫修“妙相业”；具修妙相业时，“菩提决定，趣决定”，“若人、若天共识，知彼是菩萨”，以及“得五胜事、舍五劣事”。如此，才够资格称为“真实菩萨”（大正二七?八八六下）。然即使是真实菩萨了，但还是异生菩萨，因为“诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越”，乃至最后身菩萨，于菩提树下金刚座上，尚起贪欲、嗔恚、损害等三恶寻，直到依第四静虑起暖、顶、忍、世第一法入正性离生，以三十四心断尽一切烦恼，才成为圣者佛陀。菩萨“犹是异生，诸结未断”，所以可能由于业力的牵引，堕入恶趣。然而，有部亦主张“忍违恶趣，诸得忍性者，于诸恶趣得非择灭，菩萨有时乘大愿力，生诸恶趣，饶益有情”（大正二七?三五二上）。暖、顶、忍、世第一法，是顺决择分善根，尚是凡夫位。那么，有部是认为“入忍位”的异生菩萨，可能由发愿而往生恶趣了。果真如此，岂不是比（大众部）圣者菩萨发愿往生恶趣更难能可贵吗！盖一为凡夫，不畏业力而发愿往生恶趣；一为圣者，随愿而去恶趣度化众生。凡圣殊途，愿力之大小，也就不可以道里计了。
　　就在这里，大众部和有部的菩萨观，出现了学理的困境。以声闻圣果的道次第来说，行者断五下分结││欲贪、嗔恚、我见、戒禁取、疑，得证三果。三果远离欲贪、嗔恚，才远离男女情欲。那么，既然大众部“一切菩萨不起欲想、恚想、害想”，何以（释迦菩萨）还转世投生、娶妻生子[16]？于是大众部（及分别论者）说：“不染污心，亦令有相续”（大正二七?三○八下）。菩萨入胎时，无颠倒想，亦无染爱、亲爱之情，这样会通了菩萨是圣者说。然“不起欲想、恚想、害想”的菩萨，是泛指已入决定的“一切菩萨”，还是“最后身”菩萨？由于定位上出了问题，反应在大乘佛教中，就出现众说纷纭的现象了[17]。不过，从龙树菩萨说：“八人若智、若断，乃至辟支佛若智、若断，皆是菩萨无生法忍”，亦透露了一些讯息：菩萨入第二阿僧祇，因“迦叶佛之教语，入决定”，就成为圣者，“得不退转”（阿鞞跋致相），再不断向上进修，一直到最深刻的“无生法忍”（八地或七住地）位，断尽一切烦恼而习气未断（等同阿罗汉）；菩萨就是藉由烦恼习因缘去转世投生的。
　　有部严谨的规范菩萨犹是异生，乃至最后身菩萨在菩提树下未证圣果前，还是凡夫异生，于是又说“唯染污心，能令有相续”（大正二七?三○九上）。菩萨入胎时，虽然正知入母胎，但仍有亲爱之情、染污之心。菩萨是异生，就没有转世投生娶妻生子的问题。然在菩萨道长远，业力可畏下，就不容易发展成大乘菩萨道了。从另一角度来说，有部主张入“忍”位的异生菩萨，“有时乘大愿力，生诸恶趣，饶益有情”。又说：释迦“菩萨九十一劫不堕恶趣”。而且，菩萨过去生中未曾起顺决择分善根，“菩萨所有殊胜善根，谓从不净观乃至无生智，皆此生中依第四静虑一坐引起”，“菩萨唯依第四静虑起暖、顶、忍、世第一法，入正性离生”（大正二七?三三上—中），以“三十四心刹那证得无上菩提”（七八○中）。这样一来，就没有发愿往生恶趣的异生菩萨了，故而旁生趣中的小鸟、猴王等（传言的释尊本生），是业力所生，非是圣者菩萨示现了；释迦菩萨九十一劫不堕恶趣（恒生善趣：天、人），表示了菩萨是以人为主，在人间修行，在人间成佛。
　　有部为了对治“实非菩萨，起菩萨增上慢”者，特别强调：菩萨行者“虽经于三无数劫，具修种种难行苦行，若未修习妙相业者，犹未应言我是菩萨”。直到“齐能造作增长相异熟业”，才名“真菩萨”（八八六下）。面对释尊“本生”故事时，亦以自己本宗思想加以抉择[18]，因而在高推菩萨之余，终究无法跨越声闻佛教的鸿沟。本生故事里旁生趣中的小鸟、猴王等有情，是由业力牵引而堕入的，并不是菩萨的慈悲示现。因此，其所见的菩萨，会是以释迦菩萨为典范，再论及传说中的本行菩萨，强调释尊“经三无数大劫，修习百千难行苦行”，所成就的大悲（唯佛成就），可随愿往返各趣去救度有情[19]。大众部力主圣者菩萨，“菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往”。旁生趣的小鸟、猴王等有情，是菩萨的大悲示现。自然其所见的菩萨，会以释尊本生为主（恶趣的鬼神、旁生菩萨），再论及未成正觉前的释迦菩萨了。然而，圣者可随愿往生恶趣，恶趣中的有情，究竟是圣、是凡，则实难以判明。
　　总之，大众部与有部，二者菩萨观相异的症结点在于：菩萨是圣者，还是凡夫的认知差异。然进一步追溯造成二者认知差异的背后原因，还在于：二者断惑证真的道次第，及学派重定、重慧之风格不同所致[20]。由此学派思想、风格，以及道次第之不同，又影响了大乘佛教中菩萨的身分，是以人菩萨为主，还是以天神、外道、夜叉等菩萨为主了。
　　【未完待续】
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　　[1] 《俱舍论》说：“有漏法云何？谓除道谛，余有为法。所以者何？诸漏于中等随增故。缘灭、道谛，诸漏虽生而不随增，故非有漏。”（大正二九?一下）
　　[2] 一、佛智方面，大众部主张“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”；有部主张“非诸阿罗汉皆得无生智”。（《异部宗轮论》，大正四九?一五下；一六中）
　　二、佛语言方面，大众部主张：“佛以一音说一切法”，“如来答问不待思惟。佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃”。有部则主张“八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮。非佛一音能说一切法，世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经”。（《异部宗轮论》，大正四九?一五中－下，一六中－下）
　　[3]　有部认为念有忆念过去的作用，虽以一刹那间虽没有能知自心，但后念能忆念以前的心。（《印度佛教思想史》，页三三九）
　　[4] 按：有部认为：烦恼尽，身中初起及遍有的是尽智，必尽智后，方现起无生智。无生智，非遍有，亦非初起（大正二七?五二八下－五二九上）。以此定义来说，有部的时解脱阿罗汉，若遇到退缘，还会现起烦恼而退，因为有部是三世实有论者（自性实有），“阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去未来烦恼性相犹实有故。”（三一二下）
　　[5] 如《大智度论》说：“一切世间真实善语，微妙好语，皆入佛法中。”（大正二五?六六中）
　　[6]　按：既然法轮是八支圣道，佛弟子若不行八正道，不以八正道教人，即是破法轮了。如《毗尼母经》说：“破有二种：一、破法轮，二、破僧。法轮者，八正道不行，邪法流布，用愚为正，智障邪显，是名坏法轮。破僧者，一伽蓝中，一人布萨，乃至五人布萨，或一人为二人羯磨，乃至为大众羯磨，是名破僧。”（大正二四?八三○中）《十诵律》亦说：“破［法］轮者，轮名八种圣道分。令人舍八圣道，入邪道中，是名破［法］轮。”（大正二三?四一七下）
　　[7]　各宗的时间观，与心识论、解脱论、认识论的连带关系，笔者于〈部派思想概论〉，曾探讨过，详细情形，请检阅拙作《部派佛教》系列上编：实相、业果篇（页一一－一八）。
　　[8]　一、“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”，“心遍于身”。（大正四九?一六上）
　　二、大众部：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。”（《摄大乘论》，大正三一?一三四上）
　　[9]　有部成立三世实有论最主要的理由，共有五项：自性实有，有当果故，识起必缘实境，实有成就、不成就性，二心不能并生。此中，自性实有，是三世实有论的最根本依据。大众部是现在无为实有论者，它说“有为相体是无为”；或说“有为法的自性是真如、是无为”。现在有者主张：二心能并生，有无所缘心（非实境可为所缘）等。详细情形，笔者于〈论师的时间观〉已作了说明，见拙作《部派佛教》系列上编。
　　[10]　一、有部譬喻师说“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正二七?九六上，二六三下，七四一中）；“身口意业皆是一思”（五八七上）。把业因业果安立于心法上。
　　二、经部譬喻师则说：“如外种果，感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种，由遇别缘，为亲传因，感果已灭。由此后位，遂起根、芽、茎、枝、叶等诸相异法，体非不住而相异转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。如是诸业，于相续中，为亲传因，感果已灭。由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。……如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力。内外因果相续理同，外谓种根芽等，不断名为相续；内法相续，谓前后心，恒无间断。故无外道所难过失。”（大正二九?五三五上）
　　[11]　南传《论事》：大众部说：十方世界有佛住世（南传五八?四一二－四一三）。方广部说：真实的佛陀，在兜率天上，并未住此世间，人间的佛，只是示现的身相（南传五八?三三七－三三九）；所以佛未说法，我们见佛说法，只是佛的化现而已（南传五八?三三九－三四一）。案达罗与北道派更说：佛的大小便，胜过其他的妙香（南传五八?三四三－三四四）。
　　[12]　一、《佛所行赞》说：“一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正法轮。”（大正四?二九上）
　　二、《俱舍论》说：“南赡部洲，……唯此洲中有金刚座，上穷地际，下据金轮。一切菩萨将登正觉，皆坐此座上起金刚喻定。”（大正二九?五七下－五八上）这是说诸佛成道必在阎浮提——印度。《大毗婆沙论》亦有此说法，见大正二七?一五六上。
　　三、“一切诸部论师皆说：一切诸佛皆从阎浮提出。”（《入大乘论》，大正三二?四七上）
　　[13]　一、《法显传》：凡诸佛有四处常定：一者、成道处，二者、转法轮处，三者、说法论议伏外道处，四者、上忉利天为母说法来下处。余者，则随时示现焉（大正五一?八六一中）。法显、道整初到祇洹精舍，念昔世尊住此二十五年，“自伤生在边地”，共诸同志游历诸国，而或有还者，或有无常者，今日乃见佛空处，怆然心悲（八六○下）。道整誓言：自今已去至得佛，愿不生边地，故遂停不归（八六四中－下）。
　　二、据遁伦《瑜伽论记》记载：玄奘大师云：八卷《楞伽经》辨声闻、缘觉、菩萨，不定、阐提等五种性，其中，菩萨阐提，毕竟无成佛义，断善阐提遇胜缘必得成佛。而《大庄严论》云无佛性人，谓常无性。“若至本国，必不生信，愿于所将种论之”，故玄奘大师语戒贤论师：“人欲来之，时诸大德论无性人文”。［戒贤］呵曰：“弥离车人解何物？而辄为彼损！”（遁伦《瑜伽论记》，大正四二?六一五上－中）
　　三、《大毗婆沙论》：达拏及蔑戾车人不能入正性离生（大正二七?八六八下）。西方有蔑戾车，名曰目迦，起如是见，立如是论：父母衰老，及遭痼疾，若能杀者，得福无罪（六○五下）；母女姊妹及儿妻等，于彼行欲，悉无有罪（六○六上）。
　　四、按：从《大毗婆沙论》的记载，蔑戾车人是毫无正见的愚痴有情，不可能成为圣者（正性离生）；而戒贤呵斥“边国”人：“弥离车人解何物？而辄为彼损！”由此可见“中国”（指印度）意识的强烈！
　　[14]　大众部、案达罗学派：菩萨经二大阿僧祇劫修行，因迦叶佛语入决定，入决定即是正性离生，从此进入圣者之流。菩萨是圣者，为了救度恶趣苦难众生，而往生于彼，行同事摄，所以说“菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。”（南传五七?三六六—三七一；大正四九?一五下）
　　[15]　大众部说：“一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体；一切菩萨入母胎时，作白象形；一切菩萨出母胎时，皆从右胁。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。”（大正四九?一五下）
　　[16]　一、大众部主“一切菩萨不起欲想、恚想、害想”。窥基法师的解释是：“此部中说：入第二阿僧只即名圣者，从此已后乃至百劫，更亦不起此三种想，况最后身复起三想！不同诸部，犹许佛起。”（《异部宗论论述记》，卍续八三?四四六上－下）印顺导师《印度之佛教》说：“得决定道，即不起欲想、恚想、害想；愿生恶趣，即随意能往，或现同类只身而济拔之。”（页一四八）《初期大乘佛教之起源与开展》：此是最后身菩萨（页一五○）。
　　二、这问题，也正是大乘佛教中要解决的课题。如《大智度论》中，龙树菩萨批评了有部“菩萨不断结使，乃至坐道场然后断”，大乘行者“得无生法忍菩萨，一切烦恼及习都尽”之说，然后提出：菩萨在“得无生法忍时断烦恼，得佛时断烦恼习。”（大正二五?二六一中－下）“菩萨入法位，住阿鞞跋致地，末后肉身尽，得法性生身，虽断诸烦恼，有烦恼习因缘，故受法性生身非三界生”（大正二五?二六四中）的见解。可以说，龙树把菩萨类分为生身菩萨和法性生身菩萨，以及菩萨得无生忍时断烦恼，得佛时断尽一切烦恼习气，抉择会通了从声闻佛法以来难解的问题。”
　　三、若是无生忍菩萨（等同阿罗汉），已经断尽所有的烦恼了，何以还转世受生？坚意菩萨说：菩萨无诸烦恼，“以方便力故，现受五欲，作诸过恶，舍四天下转轮王位，令使众生得厌离心”（《入大乘论》，大正三二?四四上）。
　　[17]　一、无生忍法的阶次，经论中出现不同说法。有说：二乘若断若智，都是菩萨无生法忍：“八人若智、若断，乃至辟支佛若智、若断，皆是菩萨无生法忍。智，名学人八智，无学或九或十。断，名断十种结使，所谓上、下分十结。须陀洹、斯陀含，略说断三结，广说断八十八结；阿那含略说断五下分结，广说断九十二；阿罗汉略说三漏尽，广说断一切烦恼；是名智断，智断皆是菩萨忍。”（大正二五?六六二中，六五九下，六七六上，四○五中）有说：七住得无生法忍：“或有菩萨得无生法忍，法性生身，在七住地，住五神通，变身如佛，教化众生。”（大正二五?二七三中，一三二上－中）有说：八地得无生忍。如《华严经》说：“菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。”（大正九?五六四中－下；大正一○?一九九上－中）
　　二、“问曰：何等是阿鞞跋致地？答曰：……无生忍法，即是阿鞞跋致地。复次，入菩萨位，是阿鞞跋致地；过声闻、辟支佛，亦名阿鞞跋致地。……有二种阿鞞跋致：一者、得无生忍法；二者、虽未得无生忍法，佛知其过去、未来所作因缘，必当作佛，为利益傍人故，为其授记。是菩萨生死肉身，结使未断，于诸凡夫中为最第一，是亦名阿鞞跋致相。若得无生忍法，断诸结使，此则清净，末后肉身尽，得法性生身，结使所不碍，不须教戒。”（大正二五?二六三下－二六四上）
　　[18]　一、有部说：“然灯佛本事，当云何通？……答：此不须通。所以者何？此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说。诸传所说，或然不然。若必欲通者，应知过去灯光城，即是今婆罗 斯，过去喝利多罗山，即是今仙人鹿苑。”（大正二七?九一六中）
　　二、按：有部认为“然灯佛本事”非三藏，不须会通，但是传说，诸传所说，或然不然。这带有以本宗思想抉择释尊本生的意含存在。传说释迦菩萨在第二阿僧只劫满时，遇然灯佛授记未来当成佛，而成为圣者。菩萨是圣者，就与本宗菩萨“犹是异生”不合了。
　　[19]　一、“为度无量难化有情，造作难为大劬劳事，故名大悲。谓佛虽居极尊贵位，为众生故，或作陶师，或作商人，或作力士，或作猎主，或作俳优，或贩花鬘，或赁船筏，作如是等诸猥杂业，拔济种种所化有情。或将阿难（四二八下，作难陀）游历五趣，昼夜无间，饶益有情；或为指鬘得度脱故，延促地界，时远时近，令其调伏，然后化之。虽复成就增上惭愧，而为有情现阴藏相，令彼见已，诽谤止息。……如是等事，无量无边，一切皆由大悲威力。”（大正二七?一五九下－一六○上；四二八下）
　　二、《婆沙论》中，引用之佛本生，有一切施王（大正二七?七六四下）；忍辱仙人（世尊）和羯利王（憍陈如）（九一四下－九一五上）；释迦菩萨（八九○中－下）；佛因提婆达多说五百本生（六六○上）等。
　　[20]　见拙作〈部派思想概论〉，收录于《部派佛教》系列上编——实相、业果篇（页一八－二三）。或〈论师的菩萨观〉之“异生不断欲贪嗔恚”章节。
　　参、圣果观与时间观，及大乘佛教之关系
　　依著佛陀的教法，佛弟子如法修行，断烦恼，契证解脱。由断三结——我见、戒禁取、疑（或说断八十八使），证得预流果，晋升为圣者之流，而后随著烦恼分分减少，称为二果、三果，乃至烦恼究竟断除者，称为阿罗汉果。
　　学派中，关于圣果仍有不同的见解[21]。大众部主张：“预流者有退义，阿罗汉无退义”。预流者只断了三界见道所断烦恼（见惑），修道的烦恼（修惑）未断，故还会退堕；二、三果圣者，其修道烦恼亦未完全断除，故同样会退；而阿罗汉则已断尽一切见、修所断烦恼，是故决定不退了。由于初果还有修惑未断，不仅还会退堕，甚至还可能造作五无间罪以外的恶业：“诸预流者，造一切恶，唯除无间”。虽然断尽烦恼的阿罗汉决定不退了，但是“有阿罗汉，为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入”等，显然阿罗汉的功德未尽圆满。既然不够圆满，就表示有更上追求的空间，于是开启了抑小扬大之风潮。
　　有部主张：“预流者无退义，阿罗汉有退义”。这是说，初果圣者不会退堕，二、三、四果圣者，才会退堕。二、三果圣者尚有修道烦恼未完全断除，容有退堕，何以只断见道烦恼的初果圣者不会退堕，而已经断尽所有烦恼的阿罗汉者却会退堕？有部以为：初果圣者已断见惑，已通达无我我所，更无有一法是我、我所可执者——因“见所断结依无事起”，所以必无再退的道理。后三果圣者，是断修惑，因“修所断烦恼于有事起”，故即便断已，仍会再现起烦恼而退。亦即一切见所断结，圣慧断已，皆永不退；修所断结则不然，有时由于触动外境，系著外境，以致现起烦恼而退转[22]。而且，有部是三世实有论者，以“三世实有”的立场而言：“阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故”（大正二七?三一二下）。时解脱阿罗汉，若遇到退缘，还会现起烦恼而退。佛陀是阿罗汉，佛陀亦会退失“四增上心现法乐住”（四根本静虑）。亦即佛陀所得四根本静虑，并非恒时现前，此亦符合“诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前”的主张。
　　此中，大众部（分别论者）和有部，都承认阿罗汉已断尽烦恼了，而彼此的诤论点是：大众部等是过未体无、现在实有论者，又主张“心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。……随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应”（大正四九?一五下－一六上）。阿罗汉不仅断除了现行烦恼（缠），连烦恼的种子（随眠）都断尽了，怎么可能再现起烦恼而退转！而有部是三世实有论者，阿罗汉已断尽烦恼，但“过去、未来烦恼性相犹实有”（大正二七?三一二下），故遇退缘仍会现起烦恼而退转。由此，再次说明了“时间观”影响学派思想之深远了。
　　以上，概略说明学派对于“圣果”内涵之不同意见，及其思想背后的症结点。接下来，说明不同圣果观及其延伸而来的思想发展。
　　大众部之“预流者有退义”，“诸预流者，造一切恶，唯除无间”，“有阿罗汉，为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入”。如此，已晋升圣者之林的初果圣者，还会造作五无间罪外之恶业，而阿罗汉又无自证智（无知）、无证信（犹豫）、无圣慧眼（他令悟入）等，此则不仅是不可用行为来判凡圣，即使圣者也不知自己是凡是圣。这样一来，凡圣之分野，就难以严明了[23]。有部“预流者无退义”，阿罗汉有自证智、证信、圣慧眼，不复于三宝、四谛起疑，严格界定了凡圣之分野；然“有阿罗汉犹受故业”，“时解脱阿罗汉”还会现起烦恼而退转，或者担心退转而举刀自杀[24]。如此，外人亦不能以行为来揣测圣者之德行。而且，“诸阿罗汉亦有非学非学法”（前十五界身是有漏）——阿罗汉身犹是有漏，就难免有人因阿罗汉身而起贪嗔痴等，这不但为有部的“佛身有漏”说，作了更具体的说明，而阿罗汉如何避免他人因己而现起烦恼，则是日常生活上的重要课题了。
　　那么，阿罗汉的生活是什么状况呢？有部主有五种因缘，令时解脱阿罗汉退失圣果：一、多营事业；二、乐诸戏论；三、好和斗诤；四、喜涉长途；五、身恒多病（大正二七?三一二中；三下）。显然地，阿罗汉理应过著「少事、少业、少希望住”（大正二四?一一一一下）的寂静生活。不过，有“先是菩萨种性”的阿罗汉，虽然己经解脱了，但“不忍有情造恶招苦，为拔彼故”，在日常生活上，会藉著无诤行，以遮除他人相续烦恼[25]；亦有阿罗汉为“住持佛法”、“知世间安不安”等而现起愿智[26]。如此，就显示了阿罗汉亦怀有“不忍圣教衰，不忍众生苦”的淑世热?#092;，并不纯然的享受于寂静的解脱乐中。而“有阿罗汉增长福业”（大正四九?一六中）的思想，在建塔、立寺风气盛行之后，有部即以《四梵住经》作为“建塔、立寺能生梵福”之理论依据（大正二七?四二五下），极力赞扬建塔立寺能生梵天受乐，而阿罗汉“经营窣堵波、毗诃罗、僧伽蓝”等修福事，亦成为“住持佛法”（大正二七?八九五中）之要目！南传案达罗派说：阿罗汉，若布施衣食等资生之物，或礼拜支提（塔）、献华鬘、涂香、乃至右绕支提等，这都是阿罗汉的积集福业事（南传五八?三一一－三一三）。如此，南北印学者不约而同带动了庄严寺塔之修福事！而“福力最为胜，由福成佛道”之思想出现，当是极为自然的事了[27]。
　　然值得留意的是，如前说：有“先是菩萨种性”的阿罗汉，因“不忍有情造恶招苦，为拔彼故”，会藉行无诤行，而遮除他人相续烦恼。何以“先是菩萨种性”的行者，却自证解脱（阿罗汉果）呢？这或许是大乘佛教中得“无生法忍”（第八地）的菩萨，倘本愿力不足，还要诸佛劝发的原因吧[28]！也就在这里，说明了一件事：虽然阿罗汉亦怀有淑世热?#092;，并不纯然的享受于寂静的解脱乐中，但是阿罗汉与大乘菩萨行者的淑世热?#092;，在精神内涵上仍是有距离的。
　　另外，有部主张“忍违恶趣，菩萨发愿生恶趣”（大正二七?三三中），故入忍位的声闻种性行者，就没有“成无上正觉”——回小向大的可能[29]。而大众部主张“有阿罗汉，为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入”（大正四九?一五下）：阿罗汉的功德不够圆满，还要更求上法，因而开启了抑小扬大的学风。阿罗汉不断之余习，在大乘佛法中，演化为阿罗汉、辟支佛智所不能断，唯佛才能究竟断的“无始无明住地”（即所知障）；由此“无明住地缘，无漏业因”，而“生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身”，于是“不思议变易死”说因之成立[30]。有部则不然，阿罗汉之余习，声闻、独觉虽能断尽而犹现行，唯有如来毕竟不起，烦恼习气俱永断故（大正二七?四二中）。然何者才能回小向大？学派的思想差异，不仅表显了二者与大乘佛教的亲疏关系；同时，也造成大乘佛教中诸多异说：有说入了正位（正性离生），即不能回小向大者；有说阿罗汉不能回小向大者；有说唯入无余涅槃不能回小向大者；然亦有说即使入了无余涅槃还可再发大心者[31]。
　　总之，圣果观的学派诤议，与其各宗的“时间观”有绝大的关系。如“阿罗汉有退、无退”的问题，大众部、分别说部和有部之间的诤议，其最主要的症结点，即是肇因于彼此“时间观”的不同。又如大众部是“心性本净”论者，其凡圣之分野，在于“客随烦恼”（大正四九?一五下）。此客随烦恼，是与心不相应的“随眠”（烦恼的种子），阿罗汉之不退，就是他不仅断了烦恼，连烦恼种子都断了，自然不会再现起烦恼而退了。然此“客随烦恼”，虽说是“客”，其实是无始以来就有的——“俱生我执”，不但能起烦恼，亦是烦恼的潜能，最微细部分，即是阿罗汉所不断的“习气”。阿罗汉不断习气，但是并不障碍他的解脱，故而习气还是（无覆）无记的[32]。然而在大乘佛教中，此阿罗汉不断的“习气”，就演化为只有佛陀才能究竟断的“无始无明住地”（即所知障）；此无明住地，即是菩萨转世投生的原动力（“无明住地”为缘，“无漏业”为因）。如此，习气也就由原先的“无覆无记”性，而转变为“有覆无记”性了。
　　有部是三世实有论者，其凡圣缚脱之分别，是安立在三世实有——“自性实有”及“得、非得”（成就、不成就）上，是以阿罗汉虽然断尽了烦恼，但是“阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前，尔时是烦恼未断；若相续中违烦恼道已现在前，断诸系得，证离系得，不成就烦恼，名烦恼已断”（大正二七?三一二下）。因而（时解脱）阿罗汉，若遇到退缘，还会现起烦恼而退转了。在这样的理论下，也决定了他的心性论——“心性无记”论者：有情之善恶，则端视其心是与善心所相应，还是与恶心所相应而定[33]。而有漏、无漏之定义，也不全然放在有无烦恼上，而是说“诸漏于中等随增故”（能增长他身漏）。有漏，是能与烦恼相应、为烦恼所缘，还要有增益烦恼的力量，这样一来，自然他会主张佛的生身、阿罗汉身等，都是有漏，唯有佛的功德法身才是无漏的。
　　肆、学派思想与戒律之关系
　　学派的思想、风格、道次第等，不仅对大乘佛教有深远的影响，即使是同属于声闻部派的律藏，亦可发现其受到学派思想影响的痕迹。以下，就来说明学派思想与戒律之关系。
　　以佛陀的制定戒法来说，佛教的根本教义，是缘起教法。世尊在为弟子制定戒法时，采“随犯而制”的原则[34]，未有“逆制戒”的现象，此即符合缘起的精神。
　　以佛塔来说，世尊入灭后，以转轮王葬法荼毗，并建塔供养。在诸部广律的“众学法”中，与佛塔有关的条目，唯独《四分律》记载著有二十六条之多[35]。何以故？《善见律毗婆沙》的解说是：“佛塔中止宿及藏物，此二戒梵本无有。所以无者？佛在世，未有塔。此戒佛在世制，是故无‘著革屣入佛塔，手捉革屣入佛塔，……不得绕佛塔四边涕唾，向佛塔舒脚、安佛置下房’。此上二十戒，梵本无有，如来在世，塔无佛故。”（大正二四?七八七上—中）
　　《善见律》说：著革屣入佛塔等，此“二十戒，梵本无有，如来在世，塔无佛故”。这种说法，透露出一个讯息：与佛塔有关的学法，是佛灭后律师之增入的。而探寻《四分律》增入“不得在佛塔中止宿”等众学法的主要意趣，实与《四分律》者的学派思想有关[36]。如《异部宗轮论》记载：制多山、西山住、北山住部，及化地部末宗异义主张：“于窣堵波兴供养业，不得大果”；法藏部则认为：“于窣堵波兴供养业，获广大果”（大正四九?一六上，一七上）。
　　法藏部认为供养佛塔能获广大果，律典中则说“学菩萨道，能供养爪发者，必成无上道。以佛眼观天下，无不入无余涅槃界而般涅槃”（大正二二?七八五下）。而有部论师主张：“于未曾立窣堵波处，为佛舍利起窣堵波，是名第一补特伽罗能生梵福”（未曾立僧伽蓝处，为佛弟子起僧伽蓝，亦同，大正二七?四二五下）。亦即建塔供养佛陀舍利，能生梵天受乐一劫；而以香花等供养佛塔，亦能随心满愿[37]。于是本由在家居士营建的塔寺[38]，也就渐渐转变为僧众所经营、修建、管理，进而阿罗汉之经营塔寺、僧坊等修福事业，也成为“住持佛法”之要项了（大正二七?八九五中）。
　　又有关“目连入定闻声”，以及“提婆达多破僧”之事缘，是广为教界所熟知的，有部论师也曾以此事缘作为论题，并加以分别[39]。在目连入定闻声方面，有部系的《十诵律》、《根有律》，在叙述“目连入定闻声”的事缘时说：无色定已破坏色相，舍离声相，定中是不可能听到声音的，目连是不善分辨入出定相，遂产生定中闻声的错觉[40]。律师这样的解说，亦符合于有部“等引位中无发语者”、以及“无色界无色”的主张[41]。
　　在提婆达多破僧方面，《十诵律》、《根有律》，在分别破僧人数时说：一比丘乃至八比丘，不能破僧，只可说是僧诤；一定要有九人，若过九人（第九人唱言取筹），才是破僧[42]。破法轮最少要有九人，此亦与有部论师的说法相合：“极少下至九人，则法轮僧坏”[43]。然何以破法轮僧必须有九人？原来还与有部“八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮”（大正四九?一六下）的主张有关。提婆达多提出“五法是道”，违反世尊“八支圣道”的教说，故提婆达多是破法轮。破法轮者，最少要有九人，而破羯磨僧，则最少为八人。
　　还有一则与“提婆达多破僧”有关。《根有律破僧事》说：提婆达多造三恶业，将堕入地狱受苦，经阿难的劝诲，深心殷重，至?#092;恳切，归依世尊。由此因缘，世尊说：提婆达多善根已续，将来能得解脱[44]。律师说：提婆达多善根已续，将来能得解脱；而有部论师则说：已种顺解脱分善根，将来能得解脱[45]。如此，二者的说法似乎不同了。不过，探寻二者学说之主要意趣，还在于：断了善根以后，若遇到善知识教导，引发其心，倘能欢喜领受，即是善根已续。而且，善根断了能再续的思想，亦符合于有部论师的主张[46]。
　　另外，律师在注解“毗奈耶”时，亦会把地理环境纳入考量，如有部的《萨婆多毗尼毗婆沙》，注解“阿练若处”的定义时说：“阿练若处者，去聚落五百弓，名阿练若处。……摩竭国一拘屡舍，于北方半拘屡舍。中国地平，是故近也；北方山陵高下，是故远耳。又云：中国多风，远则不闻鼓声，近则闻之，是故近耳。北方少风，远闻鼓声，是故远也。所以南北有远近者，以闻鼓声有远近故。”[47]律师视地势、气象不同，而界定阿练若处的距离，有部论师亦有相同的解说[48]。这些在在说明了戒律亦与学派思想有关。
　　以上，简单的说明学派思想与戒律之关系。龙树菩萨曾说：“毗尼中结戒法，是世界中实，非第一实相法”（大正二五?六六中）。戒律有时与地的适应性，所以佛法分化各地而成立的部派，僧伽所依据的毗尼││律，也有多少适应性的变化。律师对于戒律，有时或依据自宗的学理，叙述世尊制戒的事缘；或依据各地的地势、气象，用来界定“阿练若处”的距离（犯相分别）；或依据气温，而决定安居的时间[49]；或依价值观，而作不同的规制[50]。如此，不仅说明了学派思想影响了戒律的解说，同时亦显示了戒律之随方毗尼的精神。而现存汉译广律，是不同部派奉持的律典[51]，因此，即使是叙述同一事缘，各部广律的说明，有时会出现极大的差异，甚至是南辕北辙的说法。这种情形，我们必须从他的学派属性来了解其内容之差异。
　　伍、结论
　　以上，以学派的佛陀、菩萨、圣果、戒律观为例子，说明了学派的时间观、主要宗义、断惑证真的道次第，彼此间的相互关系，以及部派佛教与大乘佛教之思想关连。从中可以发现，各学派的“时间观”，占有牵一发而动全身的关键地位。因此，研读部派佛教，只要能掌握各学派安立时间观的主要学理，顺者这些学理思想发展的自然倾向，配合著学派的道次第及其风格，去理解部派佛教，那么，部派的无边异义，及彼此错综复杂的关系，都可迎刃而解了。
　　时间观，在学派的无边异义中，之所以占有举足轻重的地位，还在于各学派安立“时间观”的主要意趣，就是为了圆满说明有情业果相续、生命缘起的问题。值得注意的是，以缘起教法来说：此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行……如是纯大苦聚集；此无故彼无，此灭故彼灭，所谓无明灭故行灭，……乃至如是纯大苦聚灭。从“此有故彼有，此生故彼生”等，是说明如何会生死流转（有为）；而从“此无故彼无，此灭故彼灭”等，是说明如何可以涅槃解脱（无为）。这里，说明了一切事：缘起教法，它如何说明有情之生死流转，反其道而行，就如何说明有情之涅槃解脱。因此，在缘起教法下，每一学派自然都是它怎样说明生死流转，反其道而行，就如何安立涅槃解脱。而各学派时间观的安立，既然就是为说明有情业果相续、生命缘问题而设的，那么，掌握学派安立时间观的理论基础，自然就能掌握此一学派之思想要义；而此学派要义，即是如何从生死的此岸（有为），到涅槃的彼岸（无为）。
　　【全文完】
　　本文摘自《部派佛教系列》（中编——修证篇），