大乘禅波罗蜜“止观法要”之抉择（2）

五、大乘修观所缘与次第的抉择
　　佛法以有情为本，关怀生命的终极问题，因为众生不但常觉受到身心与外境的制约，又时时懔于生存的迷惑，畏惧死亡的可怖。佛陀处理这些问题的方法是：先认清问题症结，接著才能真正解决问题。所以，既然感觉“自我”不得自在，又有死亡的恐惧如影随形，那么就应该直接观察身心境界的真相，并思维害怕死亡的原因。佛陀如实观照身心的真相——诸法实相，终于得到缘起无我——性空中道的智慧，也就解脱了因为执著常见、我见所引生的烦恼，并亦解脱了生死流转的锁炼。
　　（一）《中论》与《阿含经》同一修观所缘与次第
　　本著「无我观智，要与无明我执同一所缘”的原则，佛法观慧修持的所缘，对象是：一、在现实身心方面，如对境起识的所依根——“六处”，心识及其作用凭借的五蕴，以及组成身心要素的“六界”，这“三处”的观察都是重要的观门。二、在业果相续与还灭解脱方面，也同样依于有情身心，加入了时间与因果律的考察，在三世流转中，作四圣谛与十二缘起的综合观察。
　　综上所述，这“三处观”与“圣谛观”，是《阿含经》中主要的观慧所缘境。?#092;用觉观力而符应于现实身心经验中，所得的缘起无我空慧；这样的手法，避开了形上的玄想，直接从生命的组成因素与动态呈现中，如实观照其间因缘生灭（缘起），而又必然趋于寂灭（性空）的法则，这是佛法不共世间的特别之处。
　　在佛陀所开示的修道项目中，第一个就是“四念处”。如《阿含经》中所云：
　　有一道净众生，度忧畏，灭苦恼，断啼哭，得正法，谓：四念处。……悉断五盖，心秽慧羸，立心正住于四念处，修七觉支，得觉无上正尽之觉。……云何为四？观身如身念处，如是观觉（按：受）、心、法如法念处。……[49]
　　这是从观察自身的身、受、心、法——“四念处”而起修的禅观，也就是将注意力集中在我人身心活动的观察上，以觉知一切都是因缘生灭的生命真相，也就能正确地把握身心不净、苦、无常、无我的特质，更能纠正误认身心（乃至世间一切）是净、乐、常、我的颠倒之想。有了正确的觉观，才能灭除忧恼怖畏，以臻正觉的圆满菩提，故经中云：此“四念处”亦名为“一乘道”。
　　缘起空性的智慧为三乘所共同，大乘菩萨与声闻行人由于悲心深?#092;不同，在悲心充溢的菩萨心行中，因其胜解空慧而能广观诸法（非唯自身），所以能不畏生死，不厌五浊；[50]菩萨解救众生苦难的意欲，比解除自身苦痛的心念还更迫切而列为优先。故可以说：菩萨以娑婆为道场，以众生（的苦难）为所缘，以无量的观察方便而入无生，以无尽的度生悲愿而广行善法，并愿与一切众生同离苦难，共证菩提。菩萨在空相应缘起的深观中，因为照见（自身）生死如幻，所以无惧于菩提道长；因为悲心充溢，所以无畏于轮回路险。这番识见与身手，同立于缘起空性慧的基础上，而比二乘行人更为深刻而广大，故并非自外于二乘之空，而别有所见。
　　所以龙树菩萨所著之《中论》，其中道正观的所缘境，仍然不离《阿含经》以来的教说与观门。印顺导师于此曾做分析：
　　依《中观论》义，不但广泛的从相续和合中现观一切法空，更应胜解一切法空而反观自我（不但是内心），观无我无我所。如《中论》说：“若无有我者，何得有我所？灭我我所故，我执得永息”。若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空。以我性不可得，故离法执而离我执，由是萨迦耶见不起，无我无我所。《金刚经》先明法空，也即是此义。生死的根源，即无明，或萨迦耶见，或识；必审观无自性而离此颠倒戏论，始有解脱分。[51]
　　从《中论》所列观门的内容与次第来看，广观法空的基础仍是从观生死轮回——缘起因果开始，决非离缘起相而谈一切法空性的。如全论二十七品中，初二品以缘起法的“八不”性质[52]提揭其“中道”义，也就是从因果相关，如环无端的缘起相中，总观诸法无自性空；再从缘起还灭相中，进观诸法的不生灭性。后二十五品的观门内容，则别观四谛，分别是以六情（六处）、五阴（五蕴）、六界为所缘，而观照世间苦的自性空，并观察惑业、三毒、三相中，作业受报的无我、无我所，人法皆空。
　　（二）“一念三千”以修心为要
　　智者大师禅观之教，亦得自《般若经》与《中论》。若溯其源流，则从北齐慧文禅师开始，其读《大智度论》中的“一切智实一时得”之说，以及《中论》所说：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”之偈，即悟入一心三观，圆融三谛之旨。慧文以传慧思而弘化南方，再传至隋智者大师，从禅出教，宗本《法华经》、《涅槃经》，后开一代天台教观之学。其所明之圆顿止观，曰：百界千如，三千诸法，即空、即假、即中，皆具足于介尔妄心之中，名为“一念三千”[53]。此“三千诸法”即是一切法，而“介尔有心，即具三千”。如说：
　　此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。[54]
　　此一念心，不纵不横，不可思议，非但已尔。佛及众生，亦复如是。华严云：“心佛及众生，是三无差别。”当知己心，具一切佛法矣。[55]
　　一念（心）具十法界，…法性自尔，非作所成。[56]
　　此中，“纵横”是时间的先后（纵）或同时（横），“具一切法”的“具”是“即”的意思。也就是：此一念（法性）心，在圣不增，在凡不减，显现与不显现，亦是无有差别，法性平等不二，具足一切法而泯然无别，故一念心即一切法。
　　而此具一切法之一念心，智者大师说是：
　　其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心，若广说四句成一偈，即：因缘所生心，即空、即假、即中。[57]
　　何故名为“无明法性心”？因为众生之迷染以无明为本，无明所造之极重恶业为地狱报；圣证以法性为本，法性圆证即为佛。而十法界不出迷、悟，染、净，亦不外无明、法性，故无明即法性，法性即无明，故名“一念无明法性心”。从“无明”这一面来说，众生心“具”不思议佛法；从“法性”这一面来说，众生心“具”生死杂染。智者大师即依于此义，说断烦恼是“不断断”，因为法性具恶，故无可断也；修行是“不修修”，即性是修，故无别修也。
　　而天台学又本于龙树学，故以“一念三千”为因缘所生法，即空，即假，即中。亦即：
　　若法性无明合有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛；如是遍历一切法，无非不思议三谛。[58]
　　只此“一念无明法性心”中，具足一切法，相依相即，非一非异；其中虽有迷悟（阴界入俗谛）、谛观（一法界真谛）与修证（中道第一义谛）等表象的差别，但是即三而一的纯一实相，岂有或三或一之隔别？故三谛即是一谛，一实相之外更无别法。
　　天台宗在“三谛圆融”，“一念三千”的思想基础上，建立圆教的“性具说”。亦即：法界诸法中之每一法，本来即圆具十界三千的迷悟因果，此即“性具”义。于此“一念三千”流露出了圆融高妙的理境。以此反映在止观修持方面，天台重视的是心地法门，如说：
　　诸佛解脱当于一切众生心中求，众生心亦当于诸佛解脱中求。……一切世间中无不由心造诸阴，只心作耳。观无明心毕竟无所有，而能出十界诸阴，此即不思议。……别则隔历，圆则一念具。观此一念无明心，即是众生，众生即法性。[59]
　　也就是说，心、佛、众生既然即三即一，则真如之理（性）本来具足迷悟之诸法，故诸佛圣者之解脱境界，亦当于（众生）一心中求之，此可谓“理具三千”；而世间一切亦由于心而造作诸五蕴（阴）世间等，故此“理具”而常随缘现起，且诸相宛然，谓之“事造三千”。而所谓终日随缘，终日不变，即是此“理具三千”与“事造三千”之同一，也就是“性具”[60]而现为“事造”，故理事不二的奥妙之理；法界中性具九法界而不断，这才完成了圆教义的最高理境。
　　然而此等玄深之理，奥妙之境，需有高层次的禅观能力方能悟入，智者大师认为并不适合初学者修习。故云：“止观法门实非?#092;，……说易行难，岂可广论深妙。”[61]所以秉持“一念三千”的要旨，智者大师指导初学从“观心法门”的基础方法，做“一心三观”的修持，而所观之心，更强调在种种心之中，直下去观第六意识的一念心。故云：“行者于初坐禅时”，用系“心”，随“心”的定学准备工夫，进而修“随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取”的“体真止”，经过一连串的历境缘心之修持，“从所念一切诸法，念念不住”中，到达“能了知一切诸法，皆由心生，因缘虚假不实，故空”[62]的境界。于体悟诸法假而无实中，从假观以入空观，是“名二谛观”。然而“若住此观，则堕声闻、辟支佛地”，故应善知“前二观是方便道”，进而“双照二谛，心心寂灭，……于一念中具足一切佛法，……行于中道正观”，[63]至此，才是完成了从“一心三观”以臻“一心三谛”的圆顿证境。可知天台禅法，从初学经历久修，以至于得证，在整个过程中，都是以修心为先、为要的禅观法门。
　　（三）“成佛之道”以修身为先
　　从“四念处”起修，在“法住智”的基础上进证“涅槃智”，这是声闻禅法的重要次第，也是《阿含经》中处处可见的教说。印顺导师禅学思想中的慧观法门，绍述《般若经》与龙树《中论》的般若性空见，而远承《阿含经》以来，共三乘的止观修学传统。他认为缘起法不能泛谈、泛观，尤其是离开现实的色身，很容易掉入心念的玄思冥想中。故称赞龙树菩萨能够“继承佛说的独到精神，以为初学的，应先从观身下手。”[64]故说：
　　惑业由分别，分别由于心，心复依于身，是故先观身。[65]
　　佛法“空”义，主要体悟众生与诸法的空寂性。……因为生死是由于惑、业，惑、业由于分别，……而“此惑乱的妄分别，是由于心”而有的。但是于此不能忽略身心的缘起性，故“心又是依于身的。”[66]
　　在此强调的是：在理论上，虽然一切有为法皆同一法空性，以次第或不定的观察，都同样能体悟缘起性空的正理，但是佛陀所说“四念处”的修道项目，不仅只是平列禅观所缘，更是先后觉观的次第。观身为先有两个殊胜，一是为了破除众生向来对自身严重的爱著，所以用观身的不净、无常，来对治此一妄执。依观身为基础，方能观察到更飘忽细微，变动迅速的“心”的本质，心的功能（分别作用），心的效果（惑业）等诸多内容。
　　笔者曾就此做进一步的分析：“原来，身念处之所以在先，除了须要打破众生对身体的牢固执著之外，还来自‘心刹那不住’之原理——跳跃不停，刹那不住的心法，比色法的?#092;作速度快了很多，根本就不是初学者粗糙的念知之力所能把握的。而身的觉受比心法稳定，也较易为下手观处，更由于身比心粗显，身、受交感，待到观身渐细渐稳——即由最粗显的身姿，至身息，身的四大、三十二分身等，渐进而微观身识相应之苦、乐、舍等觉受之变化无常，以及随觉受而起之心念的起伏无常，以证入蕴等身心之法无我的空性智慧。此乃‘身、受、心、法’四念处的殊胜所在，适宜用为最佳修观次第。”[67]
　　也就是说，“身”之于“心”，因其相对的稳定性，对于初学者或念力不足者，较易于观察。进而言之，色身必然败坏，必趋于死灭，众生虽然或有恋著者，但是并不太容易对之生起常恒想；反而是对于心意的刹那变易，念念不住，初学者虽不容易把握——散心位上观心，但是久学而能住心于定者——定中意识位上的住心一境，（其它杂念不生的）一念不起，若此时不能再依身而观察，体悟到心色的缘生相依性，不能严格地简别此中是定中一念不起的无住无念（无分别定），还是离六种相不见的无分别智？[68]则很容易忽略“心依于身”的缘起观照，而做跳跃式地玄想，堕入离色、心——五蕴、六处而计有常住、永恒“神我”的玄想戏论中了。
　　印顺导师贯通《阿含经》与龙树菩萨《中论》的共义，著重佛陀“依身起修”的四念处，认为这是共三乘的止观修持法门，并指出应该先以“修身”为善巧，方能避免掉入“以定为慧”，或执著一超越色心之“神我”的邪见中。而这正是他与智者大师在禅观见地方面的最大歧见。
　　六、菩萨初学三要门的取向
　　（一）大乘禅法以三昧行门为特胜
　　菩萨所发之心为上品菩提心，他虽然与声闻一样，也体会到三界流转，轮回生死的苦难，但是在“未能自度先度人，菩萨于此初发心”的悲心趋策下，因不忍众生苦，故论修行则以“利他”为先。所以，声闻与菩萨的差别在于，前者重于解脱（自利），而后者则重于从度生（利他）中完成自利。声闻行人在未得解脱以前，厌离心太深，不注重修学利他的功德；证悟以后，论利他也不过随缘行化而已。然而菩萨在自利解脱之前，初心初学即著重慈悲的利他行，以后随法空慧的渐学渐深，则更能发挥般若利生的大用。此中，禅修有助益于菩萨行的是，发挥“依住堪能性，能成所作事”的力量。
　　初期大乘佛教虽然涵摄声闻教法，也提倡四禅八定的定学，与观名色、缘起的慧学，但是从诸多大乘经中劝修种种三昧的文献可知，大乘的禅波罗蜜更重视在“三昧”的修持。“三昧”意为等持——平等持心，是禅定（住心一境）的特质之一，故三昧包含在广义的禅定中。
　　在《阿含经》中，三昧皆随修观的所缘境而立名，如三三昧——空、无相、无愿三昧；[69]此中，“空”的要义是无我、无我所，广义应用于身心的净化，则是远离一切烦恼的空寂——涅槃。故一切无我、无我所的观察，都是相应于空——破我执的禅观，这也是经中常说的：“无常故苦，苦故无我、无我所”的深观。经中虽然依于无常、苦、无我的修观所缘不同，而立为三解脱门——三三昧，但这其实是于同一缘起法空性，而作三个不同角度的觉观与悟入。在《大智度论》中，龙树菩萨进一步指出，这也是同归于一法空性的大乘深观，故三三昧实同缘于一实相，三法印亦即是一实相印。如说：
　　涅槃城有三门，所谓空、无相、无作。……用实观得入三涅槃门。问曰：何等空涅槃门？答曰：观诸法无我、我所，空；诸法从因缘和合生，无有作者，无有受者，是名空门。……摩诃衍中是一法，以行因缘故，说有三种。……
　　摩诃衍义中，是三解脱门，缘诸法实相，以是三解脱门，观世间即是涅槃。何以故？涅槃空，无相、无作，世间亦如是。问曰：如经说涅槃一门，今何以说三？答曰：先已说，法虽一而义有三。[70]
　　印顺导师亦曾归纳二十几种专以“三昧”为名的大乘经为例，指出它与通泛的禅波罗蜜不同，这是专门修持某一所缘，而得三昧力之扶持的，由此可见三昧法门在大乘经中的地位。[71]
　　大乘的智证，三昧（定）与般若（慧）是合一的。此中三乘的差别是，声闻行者修禅而摄心入定，以静坐为主；其入定时，五俱意识不起（即没有见色、闻声等作用），唯有定中意识的内心明净而得心一境性。但是菩萨行三昧禅观的特色则不偏于静坐，而更重视在行、住、坐中修习心念的等持——三昧力，以入于唯一实相的甚深观慧——般若。
　　基于以上的讨论，更接续前段所说“三三昧与无量三昧同证一涅槃门”的分析，就此进一步发挥：在大乘重视依三昧而修观慧的诸多法门中，依一实相印的深观而修的三昧，是重于智慧的，而依于缘众生苦起大悲心而修的三昧，是重于慈悲的；大乘禅观承袭声闻教法并加以发挥，前者是三三昧观门的深化，后者是无量三昧行愿的发扬。尤其是大乘诸多缘众生以发菩提心的度生三昧，是重新阐发被声闻遗忘了的，佛陀度生的悲心与愿行。
　　以信愿、慈悲、智慧的菩萨三要行而分，意欲求成佛道的信愿，初学者从念佛（五分法身）功德，乃至于念佛相好，增长信心的行法，这是重于信愿的三昧行门，这在《阿含经》中也可以寻得思想的源头，如以增长信心，消除怖畏的六念（乃至十念）法门等。[72]
　　（二）圆顿止观以信愿行入法华三昧
　　智者大师在《摩诃止观》中劝修四种三昧，其名称以修持时的姿式立名，[73]它们的所缘境是：“常坐三昧”则“专称一佛名字，惭愧、忏悔，以命自归”；“常行三昧”源出“般舟三昧”，以口称、心念等观弥陀佛；“半行半坐三昧”则忏悔、悬幡、供僧、持咒、念佛等；“非行非坐三昧”则请弥陀、观音、势至三圣等。故知此四种三昧是念佛（乃至菩萨）、见佛相好，从信愿心入门的三昧法门，如说：
　　观佛相好……，是为见应佛相好，上求下化，发菩提心。[74]
　　书中说，依此等忏悔，称名，观像成就，再进一步体悟到：从念佛到观佛（法），是从非心非色，断尽妄识而得的觉观，如此才能证入佛果的究竟等觉。如说：
　　我当从心得佛？从身得佛？佛不用心得，不用身得；不用心得佛色，不用色得佛心。何以故？心者佛无心，色者佛无色，故不用色、心得三菩提，佛色已尽，乃至识已尽。[75]
　　在本文的第五节中，针对天台禅法的主轴脉络与重要理路，分析其重视“修心为要”的禅观所缘，与如何从“一心三观”到“一心三谛”的理路。智者大师虽然建构了此一修持法门，但是也站在大乘佛教学者涵纳一切的立场，广说共三乘的禅法所缘与止观次第。但是在实修中，不可能宽泛地念住于一切所缘而修。笔者乃从《摩诃止观》中，找到了天台圆教大乘以观相的信愿门起修的线索。于此进一步考察天台法华三昧的内容，可以清楚地了解此一法门的具体内容。
　　在《法华三昧忏仪》[76]中，智者大师明确地教导依忏悔、念佛等，以入于一实相境界的信愿三昧行。于此，再分事修与理修，如云：
　　欲修大乘行者，发大乘意者，欲见普贤菩萨色身者，欲见释迦牟尼佛、多宝佛塔分身诸佛及十方佛者。……欲得……净一切烦恼，灭一切障道罪，现身入菩萨正位，具一切诸佛自在功德者，先当于空闲处，三七日一心精进，入法华三昧。[77]
　　这是“事修”法华三昧，是“欲见普贤菩萨色身、释迦及分身之诸佛等，乃至欲灭一切障道罪，及欲于现身入菩萨正位者”的大乘信愿行。其修持的具体方法是：以勤修忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等行门，入于甚深之妙乐禅定，并进而观照六根触境生识皆空，以了达实相三谛之正观。如说：
　　行者初入道场，当具足十法：一者严净道场，二者净身，三者三业供养，四者奉请三宝，五者赞叹三宝，六者礼佛，七者忏悔，八者行道旋绕，九者诵法华经，十者思惟一实境界。[78]
　　而“理修”则是反观礼佛之心，其心性乃不生不灭，以其本来即为一常相故。如说：
　　如礼佛时心性不生不灭，当知一切所作种种之事，心性悉不生不灭。如是观时，见一切心悉是一心，以心性从本已来，常一相故。行者能如是反观心源，心心相续。……是名理中修一心精进法。[79]
　　从上来的说明，可知智者大师法华三昧的内容，可溯源于声闻禅法中六念（乃至十念）的修法，这是大乘的信愿三昧行门，是以念佛、忏悔、增长善根以趋入于佛乘为特色的修持。
　　（三）人间佛教以慈悲行修无量三昧
　　印顺导师依于大乘《般若经》中所说的菩萨三心：“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”，[80]而开演菩萨道的行门。他又曾阐发《华严经》“入法界品”的深义，来说明般若入世无碍的妙用。他指出：大乘的真谛是以出世之心广行利生之事，更是从助人的世间事业中直入解脱。在《印度之佛教》中，以?#092;白的文字说明菩萨的三种精神，即：“忘己为人”、“尽其在我”与“任重致远”的伟大情操。[81]
　　此中，“忘己为人”乃因大乘行人的悲心深切，故常怀忘己为人的无限精进力；菩萨之所以要修学止观，不是为了耽禅悦之乐，也不是只顾自己的解脱，而是藉著禅观修持，用以调伏自身的烦恼，并锻炼心性使之坚强与堪忍，如此方能成就利生助人的大悲愿行。
　　而“尽其在我”是：“菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲（为人类?#092;利益）与出世圣者（离烦恼而解脱）的精神。他不厌世，不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。……菩萨是强者的佛教；是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。”[82]
　　在“任重致远”的部份，则著重在鼓励行人发长远心，不求急证。因为“从一切法性空的体会中，系缚与解脱的对立并不存在。这不但是理论上的善巧，更是真能表现于实际事行的。非但体悟性空如幻的圣者，能触处无碍地入世度众；就是初学者，也不妨在世间利生事业的进修上，达到解脱。用不著厌离世间，隐遁山林，急求不受后有的涅槃。这生死与涅槃的藩篱，就此打通；大乘的积极入世精神，由此确立。”[83]这是大乘行人溯源于声闻《阿含经》中，与三三昧同登一解脱门的无量三昧的实践，也可以说是从慈悲三昧门起修的大乘菩萨禅法。
　　此中，无论是念佛相好，依于信愿而修持的法华三昧，还是缘众生苦，起慈悲心而护生的无量三昧，从三昧事行以通达空慧理证的进境方面，智者大师说的是：
　　心如梦幻不实，寂然如虚空，无名、无相，不可分别。……虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法，一切皆如幻化，是名观心无心，法不住法，诸法解脱，灭谛寂静。[84]
　　也可等同于印顺导师所说的：
　　知“一切法如梦”，为性空无我之缘起，实无生死可厌，涅槃可求（离声闻行）。得无常无我之正见，立“菩萨大愿”，愿为一切众生而“受生”死（是菩萨行）。[85]
　　其间二者的不同，是在于依三昧起修的观门所缘不同，智者大师明言，依于“观佛相好，发（菩提）心”[86]的信愿门而起修，还是要进一步观察“若见如来，知如来无如来，若见相好，知相好非相好，如来及相，皆如虚空。……双照生灭不生灭，即一而三，即三而一。”[87]而印顺导师从慈悲门起修，之所以能发长远心，不求急证的行菩萨道，主要还是从缘起空慧中，体悟到“实无生死可厌，涅槃可求”，所以虽然从不同门出发，但是从理悟的角度而言，二者皆同入于一实相印中。
　　（四）从信愿易行道转进慈悲难行道
　　大乘菩萨道的六度行门中，以“摩诃般若波罗蜜”统摄其它五度的利生善德，佛法不共世间的特色，就在这缘起空性的智慧。在菩萨三要门中，也以般若行统摄信愿与慈悲，所以无论是法华三昧的信佛功德，念佛相好，还是无量三昧的愍伤众生，广行利生，都以发菩提心为始初，而终于汇归到一实相印的中道——中观般若。
　　在理论的实然与理想的应然中，菩萨因为能深观缘起法性的相依相摄，更能善观缘生法相的如幻如化，所以应当广学一切善法，广度一切众生。统摄在智慧门中的信愿行与慈悲行，在理境上虽可融会在即一即三，即三即一的高妙理境中，但是落实于现象界的实践，却也不能不加入时间因素的考量。故龙树菩萨在《十住毗婆娑论》中，提出“易行”与“难行”两个概念，在实践时间的先后顺序上，对信愿行与慈悲行提出解说。
　　首先，是以行人乘船的安乐与容易，或是步行的迟缓与艰难，来譬喻修行菩萨道有易行与难行二种。这一比喻，重点不是从众生或智或愚的不同根机，而说法门内容或修持进程的难易，而是针对修持过程，相较于身心的因苦而说难，故因乐而说易。亦即：易行道较为轻松且免于劳苦。如云：
　　佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐；菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致[88]者。[89]
　　再者，说明信愿易行的菩萨道，其修行的具体内容是：念佛、礼拜、忏悔，回向等；不但礼一佛，更要礼拜十方佛，以此生起对于佛（及诸大菩萨）功德的好乐信受之心。于此能增长功德，身心调柔。征诸法华三昧的行门内容，就忠实地表现了此一信愿易行门的修行特色。如说：
　　若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛称其名号。……皆应忆念礼拜，以偈称赞。……应忆念恭敬礼拜，求阿惟越致地。[90]
　　菩萨能行如是忏悔、劝请、随喜、回向，……福力转增，心调柔软，于诸佛无量功德，清净第一，凡夫所不信，而能信受，及诸大菩萨清净大行，希有难事，亦能信受。[91]
　　第三，龙树菩萨接著将大乘的可贵精神，菩萨道的慈悲心髓，在信愿、易行的基础上，转入慈悲心、难行道的行持。如说：
　　菩萨信诸佛菩萨无量甚深清净第一功德已，愍伤诸众生无此功德，但以诸邪见，受种种苦恼故，深生悲心，念是诸众生，没在苦恼泥，我当救拔之，令在安隐处。……菩萨是求佛道，度苦恼众生，……是故常应一心勤行，无令放逸。[92]
　　从信愿门入大乘者，已能于诸佛所中累积信心与净福，但反观诸众生，仍被无明邪见所障蔽，仍然沉没于诸多苦恼的扰害中，故心生愍伤，起意欲救拔想。龙树菩萨说，即此一念慈悲心，发起精勤勇猛，以实际的行动，投入上求佛道，下化众生的具体实践中。
　　最后，菩萨道的易行与难行，并非修道时序上的先后必然顺序。龙树菩萨指出，大乘以慈悲利济行为菩萨道心要。如佛之所说，大乘行法誓度无量众生的庄严愿心，是难能可贵的，却也是最为艰难久远的任务。部份心志怯弱者，发愿求成佛果的深智与功德，却也常有不堪负荷的担忧，与欲辞劳苦的放逸。龙树菩萨提醒此一要点，而后再为说信愿易行法门，因为此中仍有增长意乐，劝发来学的寓义与功能。如说：
　　问曰：“（菩萨）至阿惟越致地者，行诸难行，久乃可得。……是故若诸佛所说，有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之。”
　　答曰：“如汝所说，是儜弱怯劣无有大心，非是丈夫志干之言也。何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃。……行大乘者，佛如是说，发愿求佛道，重于举三千大千世界，汝言阿惟越致地，是法甚难，久乃可得；若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。汝若必欲闻此方便，今当说之。”[93]
　　故以大乘菩萨的正常道而言，慈悲难行道是直入，信愿易行道是回入，而终究将汇归于一大乘的“成佛之道”。
　　这里需要特别注意的是：上来的说明，是从禅学学理的角度，分析禅观行法的内在意涵，并非意指智者大师修持“法华三昧”，就等于是大乘行人中的怯弱志劣众生。再者，也有文本资料可以体会，印顺导师在强调人间慈悲行的同时，仍然重视清净信愿心的培养。此从他一篇示谕学僧的文章中可以得见，如说：
　　以念诵、忏悔等来培养宗教情操，而将自己安立于僧团中，安立于闻思经教的慧学中，不求速成，以待时节因缘。[94]
　　以智者大师而言，其一生勤学法义，禅教并举，度众无量，所创说之天台教观，性具、圆顿思想，更是中国人心灵中，圆熟智慧的高度成就。这样一位伟大的宗教家与思想家，若说是怯弱志劣众生，这将是极为荒谬的错误结论。
　　七、结论
　　本文从“传承与创发”的角度出发，以印度声闻与初期大乘佛教的集大成者——龙树菩萨为介面，讨论两位发扬龙树中观学的汉传佛教思想大师，各自对于大乘禅波罗蜜“止观法要”的抉择与立论。为了方便说明，笔者以概括化约的方式，提出了“融贯”与“精严”的两个对比概念，以标举两种不同的治学风格。
　　以下?#092;用这两个概念，针对主文四个禅学主题的分析，归纳为两个结论，分别标举智者大师与印顺导师的禅学思想特色。
　　（一）融贯且创新超越的天台止观
　　1. 架构“化仪四教”纲领，以融贯一切声闻、大乘禅法。
　　天台收摄各类禅法于“化仪四教”中。但是“四教”的各别名目，则并非由智者大师首创与率先使用，而是流传在当时的各种教判；只是智者大师能融贯“南三北七”的各家说法，建构一套“化仪四教”的纲领，依于《般若经》、《大智度论》整理声闻、大乘诸多禅法的基础，巧妙地建构一套诠释理论，对于诸多异说做“各就其位”的收纳，并自成体系地提出合理的解释。
　　2. 寓创新于融贯，提出“圆顿止观”的特见。
　　智者大师的“融贯”手法，不是旧名目的堆砌，而是赋予各种修持异说的新诠释，在价值定位的同时，更体悟到一种超越旧有的禅法——全体的，圆顿的修持理境——摩诃止观。这是智者大师的思想创见，也是天台止观的精髓——既“超越于内”，又“不出其外”的圆顿止观。
　　3. 融贯信愿行门，创修法华三昧。
　　天台性具思想的理境高蹈而玄妙，其入门起修之方法则平易简要，表现了智者大师应用“理具”与“事造”原则，在实修方法上的善巧施设。对于诸多信愿三昧行法的处理，智者大师以一贯的融会手法加以归纳与解说。
　　再者，就其专一弘传的“法华三昧”而言，大师原师承自南岳慧思，而后在光州大苏山入此三昧，有其个人之实修体验；从禅观所缘的施设而言，他撷取《法华经》、《观普贤菩萨行法经》等大乘经典的精华，再设计出一套完整表现大乘三昧与法华正义的修行仪轨，这是以传统信愿行的禅修所缘为基础，再成一融贯后的创新，终于为诸多的大乘三昧，再增添一项新的行法——“法华三昧”。
　　（二）精严而“新义如旧”的人间佛教
　　相较于智者大师诸多融贯而超越的创见，印顺导师治学的成就则在另一方面。他精严分判定慧差别，在禅法的简择上，重视古义之重光。比如，重新发扬被声闻禅法所忽略的无量三昧，并以之贯通缘起性空的三乘共观，劝修此一彰显大乘不共的慈悲心要。
　　再者，注意到龙树菩萨般若深观的修慧所缘，遵循《阿含经》“四念处”中依身起修的禅观次第，故在《成佛之道》中特别回应此一禅修所缘，实属旧义的转向与回归。
　　第三，在器世间的认同上，也做一价值回归的转向，这就是“人间佛教”思想的精神。亦即，总结佛陀一代时教与龙树菩萨的义学成就，为人菩萨行者做出“人间佛教”的价值定位。所谓的“人间佛教”，是价值认取的转向，这不是指异熟果报生于人间，而在人间行一切人间法，而是重新彰显“诸佛皆在人间成佛，终不在天上成佛”的深义，[95]对于身在人间却厌弃人间，欲求他方（净土）的修行心态，提醒佛弟子：重新回归佛陀的本怀，深入大乘的心髓。
　　无论是“无量三昧”的提出，还是“修身为先”与“人间佛教”的两种转向，都是佛法传统的旧说，故印顺导师的禅学思想，正如其在〈平凡的一生〉中之自况，可说是：“新义如旧”。[96]此中的“旧说”，是指佛陀本怀与大乘心髓；而“新义”，则是结合中国传统人文精神而有的“新”。放眼今日，南传佛教栖心声闻，西藏佛教意趋天化佛乘；印顺导师则迥异南传与藏传，以大乘人菩萨行为中心思想，强调以“建设人间净土”来取代“求生他方净土”的心态转向，呼应儒者“此时、此地、此人”的现世人文关怀，这是蕴育于淳朴刚毅的汉传佛教大传统中，复接轨于《阿含》与龙树“缘起中道”义的新精神与新创见。
　　（三）离精严无贯摄，离贯摄无精严
　　从大历史的角度观察，智者大师的天台教观思想，在思想义理与禅观实践方面，展现了汉魏两晋南北朝佛教的总成果，这是汉传佛教吸收外来文化后的高度思想成就，也是依于精严而开出融贯超越的治学成果。而印顺导师正为承受百年西风东渐的汉传佛教，示范一个吸收异文化的态度——无精严则无以言贯摄，无论是整理故珍，还是面对新局，切莫?#092;统含浑，杂乱拼凑，更不应无视于先人辛勤耕耘的成果，否则将被世界时潮边陲化。
　　汉传佛教尔后将需要积极与西方文明深度对话，更必须与南传、藏传佛教携手弘化，在尊重多元与齐头并进的同时，“离精严无贯摄，离贯摄无精严”的精神，或将是使汉传佛教能够与当代对话而回应普世价值，又能够发挥自家文化特色，并维持本身主体性的一项重要原则。智者大师与印顺导师的治学典范，值得大家效法与学习。
　　【全文完】
　　二○○三年三月二十二日　完稿于弘誓学院法印楼
　　参考及征引书目：
　　一、藏经
　　l 东晋?瞿昙僧伽提婆译：《增一杂阿含经》，【大正藏】第二册。
　　l 后秦?鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》，【大正藏】第八册。
　　l 龙树造，后秦?鸠摩罗什译：《大智度论》，【大正藏】第二十五册。
　　l 龙树造，后秦?鸠摩罗什译：《十住毗婆娑论》，【大正藏】二十六册。
　　l 龙树造，青目释，姚秦?鸠摩罗什译：《中论》，【大正藏】第三十册。
　　二、智者大师著作（出自【大正藏】四十六册）
　　l 《摩诃止观》
　　l 《修习止观坐禅法要》
　　l 《释禅波罗蜜次第法门》
　　l 《六妙门》
　　l 《四念处》
　　l 《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》
　　l 《法华三昧忏仪》
　　三、印顺导师著作
　　l 《般若经讲记》，【妙云集】上编之一，台北：正闻，一九八八。以下同。
　　l 《中观论颂讲记》，【妙云集】上编之五。
　　l 《中观今论》，【妙云集】中编之二。
　　l 《唯识学探源》，【妙云集】中编之三。
　　l 《性空学探源》，【妙云集】中编之四。
　　l 《成佛之道》增注本，【妙云集】中编之五。
　　l 《方便之道》，【华雨集】第四册。
　　l 《印度之佛教》
　　l 《空之探究》
　　四、其它
　　l 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：佛光，二○○一年，初版。
　　l 关口真大：《天台小止观研究》，东京：山喜房，昭和四九年，七版。
　　l 佐佐木宪德：《汉魏六朝禅观发展史论》，京都：平文社，昭和五三年，初版。
　　l 悟殷：《中国佛教史略?原典资料汇编》，台北：法界，一九九七年，初版。
　　l 性广：《人间佛教禅法及其当代实践》，台北：法界，二○○○年，初版。
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　　[49] 东晋?瞿昙僧伽提婆译：《中阿含经》〈念处经〉卷二十四，【大正藏】第一册，页五八二中。
　　[50] 五浊：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，本指减劫时世间所起之五种浊染；此喻指娑婆世间之秽恶不净也。
　　[51] 印顺导师：《中观今论》，【妙云集】中编之二，页二五二。
　　[52] 八不说，即《中论》“观因缘品”中说：“不生亦不灭，不常亦不断；不一亦不异，不来亦不出。”（龙树造，鸠摩罗什译，【大正藏】第三十册，页一。）
　　[53] “一念三千”中，三千之数可分解为：一、十法界：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）中，每一法界即具十法界，故十界互具成百界；二、又有三世间：五阴世间、众生世间、国土世间，三、十如是：如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，三世间各有十如是而成三十。百法界中，一一有三十，总为三千诸法。
　　[54] 智者大师：《摩诃止观》卷五上，【大正藏】四十六册，页五四，上栏。
　　[55] 同上，页九，中栏。
　　[56] 同上，页五一，上栏。
　　[57] 智者大师：《四念处》卷四，【大正藏】四十六册，页五七八，下栏。
　　[58] 智者大师：《摩诃止观》卷五上，【大正藏】四十六册，页五五，中栏。
　　[59] 智者大师：《四念处》卷四，【大正藏】四十六册，页五七九。
　　[60] 性具，天台家认为这即是吾人本有之真如法性，又作本具、理具、体具。。
　　[61] 智者大师：《修习止观坐禅法要》，【大正藏】四六册，页四六二，中栏。
　　[62] 同上，页四七二，中栏。
　　[63] 此段原文叙述之篇幅较多，为避免过多的支离，以顺行文之语气，在此只摘引重要文意，而以上下引号标明方式以注明原文。其总出处见智者大师：《修习止观坐禅法要》，【大正藏】四六册，页四六七～四七三。
　　[64] 印顺导师：《成佛之道》增注本，【妙云集】中编之五，页三五二。
　　[65] 同上。
　　[66] 此段上下引号中文字，为原文摘引，出处同上。
　　[67] 拙著：《人间佛教禅法及其当代实践》，页二四三。
　　[68] 此六种不现的无分别智是：一、是心识能取、所取的二取相不现的“无所观”；二、是能诠、所诠的言说相不现的“无言说”；三、是依以认知的（六）根不现而无住；四、是六根不起，则境无所现的“无境”，五、是根境无住无现，故识则“无所了别”。六、器世界本为众生之所依住，无分别智现前，器世界不现，故经云“无依处”。（详见拙著：《人间佛教禅法及其当代实践》，页二二六～二二四。
　　[69] 有关于空、无相、无所有（无愿）三三昧的修持，在《阿含经》乃至《大智度论》中，皆对于“异名异义”与“异名同义”的各种说法提出介绍与解释；这可视为是最初时，或取为禅观所缘的彼此不同——异名异解，但是最后所得境界，实为同归于空义的体悟——异名同解。如说：“观诸法空是名空，于空中不可取相，是时，空转名无相；无相中不应有所作为三界生，是时，无相转名无作。”（龙树菩萨造?鸠摩罗什译：《大智度论》〈释初品中三三昧〉卷廿，【大正藏】廿五册，页二○六上栏～三○七下栏。）
　　[70] 同上。
　　[71] 印顺导师：《初期大乘佛教之起源与开展》，页一二一四，一二一六～一二一八。
　　[72] 又作十随念，在《增一阿含经》卷一中载有念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息（即止息心意之想动）、念安般（观息）、念身非常、念死等十念。在《清净道论》修定篇的四十种业处中，亦有十念法。
　　[73] 如说：“劝进四种三昧，入菩萨位。说是止观者，夫欲登妙位，非行不阶。……行法众多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。”其中的坐或行等，皆是修持时之姿式。（智者大师：《摩诃止观》卷二上，【大正藏】四六册，页一一上栏。）
　　[74] 出处同上，页六，中栏。
　　[75] 同上，页一二中、下栏。
　　[76] 据载，智者大师曾于光州大苏山中入此法华三昧。关于法华行门，更说有智者大师作品传世。然今之《法华三昧忏仪》一卷，若根据遵式〈法华三昧忏仪勘定元本序〉内容加以推论，则本书之现存本已非大师所作之原貌，而应有后人增删之笔。
　　[77] 智者大师：《法华三昧忏仪》，【大正藏】四六册，页九四九中栏。
　　[78] 同上，页九五○上栏。
　　[79] 同上，页九五○上栏。
　　[80] 如经中说：“若菩萨摩诃萨，以一切智智相应作意，大悲为首，说诸静虑无量无色时，不为声闻独觉等心之所间杂；持此善根，以无所得而为方便，与诸有情平等共有回向无上正等菩提。”（唐?玄奘译：《大般若波罗蜜多经》“善现品”卷四八七，【大正藏】第七册，页四七三中。）
　　[81] 于此略说此三种精神的意义，其详细说明与进一步发挥，请参考拙著：《人间佛教禅法及其当代实践》，页三六九～三七四。
　　[82] 印顺导师：《以佛法研究佛法》〈大乘是佛说论〉，【妙云集】下编之三，页一九八。
　　[83] 拙著：《人间佛教禅法及其当代实践》，页三七三、三七四。
　　[84] 智者大师：《法华三昧忏仪》，【大正藏】四六册，页九五四上栏。
　　[85] 印顺导师：《青年的佛教》〈青年佛教?#092;动小史〉，【妙云集】下编之五，页一一。
　　[86] 智者大师：《摩诃止观》卷一下，【大正藏】四六册，页六，中栏。
　　[87] 同上，页六中栏～七上栏。）
　　[88] 梵语abhisambuddha之音译（巴利语同），意译为现等觉，此指成就正觉之圣者境界——佛陀果位。
　　[89] 龙树菩萨造，后秦?鸠摩罗什译：《十住毗婆娑论》卷五，〈易行品〉第九，【大正藏】二六册，页四一中栏。
　　[90] 同上，页四一中栏～四五上栏。
　　[91] 同上，卷六，〈分别布施品〉第十二，【大正藏】二六册，页四九中栏。
　　[92] 同上，页四九中、下栏。
　　[93] 同上，〈易行品〉第九，【大正藏】二六册，页四一上、中栏。
　　[94] 印顺导师：《教制教典与教学》〈论僧材之培养〉，【妙云集】下编之八，页一五三。
　　[95] 经云：“佛世尊皆出人间，非由天而得也。”（东晋?瞿昙僧伽提婆译：《增一杂阿含经》卷二六，〈等见品〉第三十四，【大正藏】二册，页六九四，上栏。）
　　[96] 印顺导师：〈平凡的一生〉，《华雨香云》，台北：正闻，页一○九。