敦煌文献与僧稠的禅法

敦煌文献与僧稠的禅法
　　冉云华
　　加拿大马克马斯特大学宗教系主任
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　　提要：
　　道宣在《续高僧传》论到中国中古习禅一门时，首先提出的不是达摩，而是僧稠。
　　本文旨在从《续高僧传》中整理道宣所知僧稠的禅法;其次把与稠公有关的敦煌文献整理出版，以便利学者对中国佛教史的研究。
　　佛陀禅师令弟子道房度沙门僧稠，教其定业：即是“受行山观”指 一切含灵，皆有初地味禅。要之，多是从后期大乘佛教佛性论导引出来的。
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　　当学者们讨论中国禅宗传统时，大家都谈菩提达摩，赞扬禅宗各派，枝脉繁秀，贡献巨大。可是从历史上去观察，公元第七世纪在中原最有影响力的禅宗系统，并不是达摩祖师的那一支，而是诸家并起，各有所能。唐代佛教历史学家道宣(五九六～六六七)，在“续高僧传”讨论中国中古习禅一门时，首先提出的不是达摩，却是僧稠。他说：
　　高齐河北，独盛僧稠。周氏关中，尊登僧实。宝重之冠，方驾澄、安。神道所通，制伏强御。致令宣帝，担负倾府藏于云门；家宰降阶、展归心于福寺。诚有图矣；故使中原定苑、剖开纲领。惟此二贤，接踵传灯，流化靡歇……[1]。
　　道宣的这一段评论，称赞僧稠和僧实在北朝皇室的地位，“方驾澄安”。澄指佛图澄(二三二～三四八)；安指澄公大弟子释道安(三一四～三八五)。前者曾受致石勒和石虎的尊崇，后者得到秦王符坚的优遇，中古世纪的中国佛门人士把他们的成就和影响，认作是释家的光荣。道宣说稠、实两僧在高齐和北周朝廷的地位，足可以和澄、安二公所得的尊敬，并驾序列。这就足以看出，道宣对这两个禅师的尊重和推崇。由于他们的成就和影响力，“中原禅苑”，才能“剖开纲领”。他们的开创之功，是十分巨大的。他们二人的禅法系统，在道宣生时则是 “接踵传灯，流化靡歇”。
　　谈到菩提达摩一派的禅法时，道宣说达摩活动的时间，稍晚于僧稠。弘传禅法的地区，是“阐导江路”。成就是 “大乘壁观，功业最高”[2] 。信徒众多，可是真正通达壁观禅法的人却并没有几位。造成这种局面的原因，是达摩禅法的“诵语难穷”、“玄旨幽颐”。和达摩禅法正好相反的是僧稠禅法。道宣描绘说： “稠怀念处，清范可崇”。这两种禅法的相对结果是： “可崇则情事易显；幽颐则理性难通”[3]。
　　僧稠的禅法既然那么枝繁叶茂，传灯不歇，盛极一时，贡献甚大；可是他所传的禅法，究竟是怎样的？材料在何处？
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　　据我所知的书籍和杂志论文中，除开日本学者柳田圣山谈到这个问题以外，再没有其他的专题研究[4]。汤著「汉魏两晋南北朝佛教史”，是中文出版物中的标准专著，其中对稠公的记载，只有一小段，计二百多字而已[5]。八年以前，我曾写过一篇英文论文“僧稠的禅法”，被收于蓝卡斯特教授主编的“中国、西藏所传早期禅史”一书中[6]。可是那篇论文，旨在辑缀稠公禅法的要点，对所采用的资料，未加详细讨论。尤其是所采用的敦煌卷子，是我一九七三年特从法、兰两国家图书馆藏，伯希和所得的敦煌卷子中手抄出来。这些资料，到目前还没看到有学者整理出版。
　　本文的目的，是先从“续高僧传”中，整理出道宣所知的僧稠和其禅法；其次把与稠公有关的敦煌文献，整理出版，以便利学者对中国佛教史的研究。
　　研究僧稠最基本的资料，当推“续高僧传”。该书第十六卷“习禅”初篇中，包括僧副以下二十三名禅师的正传，其中有菩提达摩和僧稠等人。这篇传纪记载著僧稠的年、里、教育、禅慧承传、神秘法力和他受到皇室及士大夫的尊崇。除开正传而外，僧传中在纪叙稠公同代有关人物时，也提到僧稠不少事迹。因为这篇文章的重点，在于讨论僧稠的禅法，作为考察敦煌文献有关僧稠资料的准备，所以现在的话题，也是以和禅法有关的事件为主。
　　僧传指出：
　　僧稠(四八Ｏ～五六Ｏ)，姓孙，元出昌黎，末居钜鹿之瘿陶焉。…勤学世典，备通经史，征为太学博士。讲解坟索，声盖朝庭。将处器观国，羽仪廊庙；而道机潜扣，欻厌世烦。一览佛经，涣然神解，时年二十有八。[7]
　　这几句典雅的传文表明，稠公在未出家以前，博学善讲，前途光明。他的弃儒就释，是为了解决他自己的宗教问题，再没有其他别的原因。他的出家年代，应该是公元五Ｏ七年，也就是北魏正始四年，他出家的地点是钜鹿景明寺。
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　　老师是僧寔法师。落发以后，他即刻 “便寻经论……因发五愿”。接著才学习禅定：
　　初从道房禅师，受行止观。房即跋陀之神足也[8]。
　　这几句话，说明了僧稠禅法的历史系谱是跋陀—道房—僧稠，三代承传。这位跋陀禅师，“续僧传”第十六卷，也有传纪，称呼他为“魏少林寺、天竺僧佛陀”。传文说：
　　佛陀禅师，此云觉者。本天竺人，学务静摄……，又令弟子道房，度沙门僧稠，教其定业……。[9]
　　这一段纪载，再次证明了上述的禅法系统。留下的枝节问题，就是僧稠传中为什么把佛陀写作跋陀？按“觉者”一词的梵文对音，正好是Buddha，音译应当是“佛陀”。不过在梵文发音中，B、P、V三音，非常接近，就是在梵文文献中，这三字的互相借用，或抄错的情形也常见不鲜，汉梵对音更是时或有之。因此，跋陀就是佛陀，不但有传文可证，而且在语音学上，也可以讲得过去。
　　这位佛陀禅师大约在五世纪末年，东游魏境，住在旧都恒安。公元四九四年，魏孝文帝迁都洛阳，佛陀随其南下。因为这位禅师，性喜林谷，常游嵩山，以避世俗，孝文帝才在少室山上，为他造建寺院，由政府供给生活所需。这座寺院就是著名的少林寺，建造的年代是四九六或四九七年。佛陀禅师主持少林寺的重要成就，一件是因为他的声誉 “四海息心之俦，闻风响会者，众恒数百。笃课出要，成济极焉”。第二件事是他亲到洛阳，引渡慧光(四六八～五三七)，即后来的光统律师，对北朝魏国的经义、戒律都有重要的影响。其次就是 “令弟子道房，度沙门僧稠，教其定业”[10]，后来成为魏齐境内的禅学泰斗。佛陀禅师所传的禅法，详情为何，早已失传。现在能看到的只是僧传所纪的一点片段，其重点如下：(一)他在印度曾习“静摄”，然“佛陀无获”。到魏都恒安以后，还 “常居室内，自静遵业，……其通征玄……识者验以为得道也”[11]。换句话说，他的静坐证道，是到东土后才完成的。(二)僧稠从道房所学的定业，是“受行止观”[12]。止观就是佛陀所传的禅法。敦煌资料“先德集于双峰山各谈玄理”，
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　　纪录了十二位大德的玄理。其中第四位就是佛陀禅师；他的玄理据称是“至理无言，圣心无碍”[13]。这大约是早期禅门，对佛陀一系禅法的哲学理解。但这两句话是否真是僧传所纪，当佛陀 “常居室内，自静遵业。有小儿见门隙内，炎火赫然。警告院主，合众总萃，都无所见。其通征玄，观斯例众也”[14]内的“征玄”？材料不足，无法作出结论。
　　“续高僧传”在谈到僧稠的坐禅经验时，描绘如下：
　　既受禅法，北游定州嘉鱼山。敛念久之，全无摄证。便欲出山，诵“涅槃经”。忽与一僧，言从泰岳来。稠以情告，彼遂苦劝：“修禅慎无他志，由一切含灵，皆有初地味禅。要必系缘，无求不随”。乃从之，旬日摄心，果然得定。当依“涅槃圣行四念处法”，乃至眠梦觉见，都无欲想。[15]
　　上面的这一段传文，纪录僧稠初得禅悦的经过。其中所讲的“敛念”“摄心”，大约就是他从道房处学来的“止观”。这是佛教禅法中共有的教义，没有什么特别之处；惟一不同的是在印度佛教所传的禅法中，“善友”(梵语 Kalyanamitra，亦称善知识，也就是现在佛家所讲的“师父”)对初习禅时的指导，是非常重要的。只有“善友”才能按照初习禅者的性格和觉悟的深度，为习禅的人安排入禅的引物。不知道道房为什么在传授“止观”的时候，没有为他新收的徒弟，作那一份“系缘”的工作。“系缘”就是把习禅的人和最合适的入禅引物，系结在一起。据现有的资料推论，佛陀禅师是自摄自证的；别人也认为他是主张“至理无言”的。也许这一系统的禅法，真的是只传大意，证由己得，所以老师不代徒弟去“系缘”。
　　传文中提到，僧稠以 “要必系缘，无求不随”，得到初定。接著 “当依涅槃圣行四念处法”，达到 “以至眠梦觉见，都无欲想”的境地。看来“涅槃经”的教义，也是僧稠禅法中的主要支柱。“四念处”是在早期佛教中就存在的。它指的是身、受、心、法等四念处或思考的对象。这四种对象在经过分析之后，人们就会发现它们的实质，
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　　恰和世俗的看法，完全相反：自身不净，所受为苦，心实无常，诸法无我。这是佛法对现象世界的认识；这一认识所导致的结论，自然是要修习的人去寻求永久、安乐、自在、清净的解脱法了。这就是早期佛家所公认的教义。
　　“大般涅槃经”是大乘佛教的经典。其中“圣行品”第七之四，在佛陀与文殊师利讨论“分别真谛”的问题时，有一段长文，其中谈到四念处。现在把原文节抄如下：
　　文殊师利白佛言：希有世尊！如来于今临般涅槃方更转于无上法轮，乃作如是分别真谛？
　　佛告文殊师利：汝今云何故于涅槃生如来想？善男子！如来实是常住不变，不般涅槃，善男子！若有计我是佛，我成阿耨多罗三藐三菩提，我即是法，法是我所。我即是道，道是我所。我即是世尊，世尊即是我所。……我是四念处，四念处即是我所。……善男子！如来终不作如是计。是故如来不转法轮。[16]
　　在谈到“四念处”时，“大般涅槃经”解释说：
　　诸色可灭，故知无常。……凡夫无知，见相似生，计以为常。以是义故，名曰无常。若无常，即是苦；若苦，即是不净。……
　　善男子！诸行无我。善男子！总一切法，谓色非色，色非我也。何以故？可破、可坏、可裂、可打生增长故。……[17]
　　所有这些论点，都在说明一个中心问题，即大乘佛法的宗教目标，是超越世俗分别，近到不可分别的统一境界。因为世俗现象，虽然是不净、痛苦、无常、无我；所以圣行所表示出的是常、乐、我、净。按照早期佛教概念，这两组境界是对立的，所以要抛弃世俗，预流圣界。大乘佛法则认为宗教的最高境界，是超越生死，常乐我净。通过这种智慧，不但要看透世情，也要看透真理。真理不仅是思想，也是生活。一旦生活被真理澈照，一切有分别的概念，如四念处、六波罗密等，只是数种修习方法，却不是宗教目的。因为“大般涅槃经圣行品”，是僧稠禅法的理论根据，
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　　所以把经文和我的推想，写在这里，算作解释。
　　除开僧稠传以外，稠公的弟子智舜(五三三～六Ｏ四)也是以习禅闻名的。他的传中也提到四念处和稠公。传文说：
　　释智舜，俗姓孟，赵州大陆人，……年二十余，厌世出家。事云门稠公，居于白鹿，始末十年。……尝与沙门昙询(五二Ｏ～五九九)，同修念定，经于四年。[18]
　　这里所说的“念定”，大概就是僧稠传中所说的“涅槃圣行四念处法”。这一推论，还有旁证：智舜传中在补充“厌世出家”一事时，曾在传末补叙一段，说智舜：
　　昔处儒宗，颇自矜伐。忽因旬假，得不净观。肠腑流外，惊厌叵陈。所见余人，例皆不净内溢。乃就稠公，具蒙印旨。……[19]
　　他的不净观，正是“四念处”中的第一处—“观身不净”，或“身念处”(巴里文Kāya-Satipatthāna)。由此可见，“涅槃经圣行品四念处”，确是僧稠禅法的理论依据。
　　传文中 “一切含灵，皆有初地味禅”，自然是从后期大乘佛教，佛性论中导引出来的。
　　僧稠传又写道：
　　又诣赵州障供山道明禅师，受十六特胜法。钻仰积序，节食鞭心，九食一旬，米惟四升。单敷石上，不觉晨宵。布缕入肉，挽而不脱。或煮食未熟，摄心入定，移动晷漏，前食并为禽兽所啖。[20]
　　文中所纪的道明禅师，再没有其他的参考资料。“十六特胜法”，则是习禅中的一项大题目。早期的禅籍，如“大安般守意经”、“杂阿含经”卷二十九、“增一阿含”卷二、“成实论”卷十四等，都纪载著这种禅法。大乘经典如“坐禅三味经”卷上、“瑜伽师地论”卷二十七等也有类似的描写。可见这是佛教禅法中一种古老的传统。所谓十六特胜法都是关于“数息”
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　　心观的。“数”是计算，“息”指呼吸。早期禅法的纪载，是这十六项。
　　数息长则知，息短亦知。息动身则知，息和释即知。遭喜悦则知，遇安则知。心所趣即知，心柔和则知。心所觉即知，心欢喜则知。心伏即知，心解脱即知。见无常则知，若无欲则知。观寂然即知，见道趣即知。是为数息十六特胜。[21]
　　这是竺法护所译，“修行道地经”的说法。僧稠所学的十六特胜，很可能就是从这部经典得来的。因为只有“修行道地经”才把这种禅法，名为“十六特胜”。别的经典则把这种禅法只称为“十六行”。
　　在中文著作的佛典中，“大乘义章”最值得留意。该书第十六卷，对“十六特胜”解释说：
　　特胜不同，离分十六。名字由何？念出入息：若长若短息，遍身除身行。以为初四。
　　觉喜觉乐，觉心行，除心行，念出入息。复以为四。通前为八。
　　觉心令心，喜心令心，摄令心，解脱。复以为四，通前十二。
　　观察无常，断、离、灭等。念出入息，复以为四，通前十六。名字如是。[22]
　　上面是“十六行”的解释。“特胜”二字，又是什么意思呢？“大乘义章”说：
　　言特胜者，此观胜于不净观法，故名特胜。[23]
　　这本书更进一步指出，此观之所以被称作“特胜”，因为它具有八种胜相：(一)破患胜；(二)新结胜。(三)宽广胜。(四)微细胜。(五)坚固胜。(六)调停胜。(七)所生胜。(八)所异胜。文章解释说：“具斯八义，故名特胜”[24]。
　　上述这几段文字特别值得注意，不仅因为它对这一词语的解释非常具体，更由于“大乘义章”的作者—净影大师慧远(五二三～五九二)和稠禅师有直接的交谊。“续高僧传”卷八，慧远传称：
　　忆昔林虑，巡历名山，见诸禅府，备蒙传法。随学数息，止心于境。克意寻绎，经于半月，便觉渐差，少得眠息。
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　　方知对治之良验也。因一夏学定，甚得静乐，身心怡悦。即以已澄，用问僧稠。稠云：“此心佳利根之境界也！若善调摄，堪为观行。”[25]
　　因为慧远亲自向僧稠问过禅法，“十六特胜法”是僧稠习禅的项目之一，又见于慧远的著作“大乘义章”，所以把有关材料一并记出于此，作为参考。
　　僧稠在学到“十六特胜法”以后，马上集中于这种禅法的实践。“续高僧传”用 “钻仰积序，节食鞭心”八字，形容他的努力；以 “九食一旬……不觉晨宵”形容他克苦专心的精神；以 “摄心入定，动移晷漏”[26]形容他克坐禅时间和精神状态。这种非凡的努力，使他的禅观达到高深境界；内定湛然，外缘不动。传文曾用一件有趣的事件，对僧稠的成就作了戏剧化的描绘：
　　尝於鹊山静处，感神来娆；抱肩筑腰，气嘘项上。稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然。究略世间，全无乐者。[27]
　　这个娆乱禅定的神，大概指的是色魔或女神。 “抱肩筑腰，气嘘项上”是娆乱的内容和僧稠的实感。因为他曾 “以死要心，因证深定”才过了那一关。因为后文提到 “究略世间，全无乐者”，可见他所受到的骚娆，在世俗人的眼光中算是“乐事”。
　　僧稠到达这种“深定”以后，亲自到少林寺去谒见他的祖师跋陀禅师，并且“呈已所证”。祖师非常愉快，夸赞僧稠说： “自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣！”他接著就住在少林寺内。
　　“续高僧传”接著纪录僧稠的神通异事和弘法事迹，以及所得自朝廷的荣誉。其中有关禅学的资料不多，值得注意的有几件事：
　　第一，僧稠出名以后，北齐文宣帝高洋，于天保二年(公元五五二年)，请稠公到邺城去“教化群生”。僧稠给高洋 “为论正理，
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　　因说三界本空，国土亦尔。荣华世相不可常保。广说四念处法。常闻之毛竖流汗，即受禅道。”[28]这一段话再次说明，“四念处法”的确是僧稠禅法的重点。
　　第二，是僧稠对定、慧的关系和评价。高洋在受菩萨戒以后，曾经 “断酒禁肉，放舍鹰鹞，去官畋渔，爵成仁国。”又在邺城龙山之阳，给僧稠建造了一座寺院，名云门寺，供养丰厚。这位皇帝因为听信禅法，因而想到： “佛法大宗，静心为本。诸法师等，徒传法化，犹接嚣烦。未曰阐扬，可并除废。”僧稠马上谏止说：
　　诸法师并绍继四依，弘通三藏。使夫群有识邪，正达幽微。若非此人，将何开导？皆禅业之初宗，趣理之弘教。归信之渐，发蒙斯人。[29]
　　这一段话表示，僧稠认为教义可以帮助人们认识邪正，导入禅道，不应该被废除。
　　第三，传文称： “黄门侍郎李奖，与诸大德，请出禅要。因撰“止观法”两卷。味定之宾，家藏本据”[30]。从这一段传文中，我们知道僧稠的禅法要点，是纪录在“止观法”一书中。这两卷本文，在北齐境内，当时非常流行。“隋书经籍志”，是汉—唐间主要的书志目录，不载此书。现存的佛家中古目录诸书，也没有记载此书。恐到隋时已亡。
　　僧稠禅法的点滴，还可以从他弟子的传文中，得到若干参考。“续高僧传”第十九僧邕传称：
　　僧邕(四五三～六三一)姓郭氏，太原介休人。……年有十三，违亲入道。于邺西云门寺依止僧稠，而出家焉。稠公禅慧通灵，戒行标异，即授禅法，数日便诣。稠拥邕谓诸门人曰： “五停四念，将尽此生矣”。[31]
　　从这一段传文看，“五停四念”就是稠公传授给僧邕的禅法。这里的“四念”当为“四念处”，前面已经讨论过了。现在应当讨论一下“五停”。八年以前，笔者用英文写“僧稠的禅法”时，曾查了一些标准参考书，虽然有些资料，
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　　但多是出于后期经籍，例如中村元教授的“佛教语大辞典”，在“五停四念”和“五停心观”两条中，是采用十世纪天台宗谛观大师(九一九～九八七)“四教仪”的解释[32]。用它理解用语名词还算可以，但要以它去理解六世纪的僧稠，实在是不合适的。又如“大正大藏经索引”第八卷中，居然也找不出“五停”的记载。当时我只好把敦煌卷子中，有关僧稠资料，抄出数段，解释“五停”一辞。最近在龙谷大学主编的“佛教大辞汇”中，查出“五停心”一辞较详细的记载[33]。虽然这条辞义解释所用的主要资料，还是较后期的“俱舍论”(玄奘法师在六五一年译成汉文)。但是梵文原典，一般定为是四世纪的作品，成书在僧稠之前。“五停心”的主要内容，是不净观、慈悲观、缘起观、界分别观和数息观。数息观也就是上面谈到的“十六特胜法”。
　　敦煌卷子“稠禅师意”，谈到禅定，也谈到“五停十八境”。现在抄出，以见究竟：
　　何云为禅？答曰：禅者定也，故名为禅。问曰：禅名定者，心定？身定？答曰：结跏身定，摄心心定。问曰：心无形，云何看摄？答曰：如风无形，动物即知。心亦无形，缘物即知。摄心无缘，即名为定。问曰：五亭(当作停)十八境，见物乃名为定。眼须见色，心须见境，云何名定？答曰：见境即生心，物动即风起；风息而境安，心息即境灭。若心境俱灭，即自然寂定。[34]
　　和僧稠禅法有关系的资料，在旧有的典籍里主要的是“续高僧传”。别的类书里像“法苑珠林”等，也都是以僧传作底本的。直到敦煌卷子出土，人们才发现有数种是和僧稠的名字有关系的。这是资料，合抄在伯希和所得敦煌卷子三五五九或三六六四号。王重民氏在“敦煌遗书总目索引”中，对这本卷子作了这样的解说：
　　3559—　1. 圆明论一卷(存第二至九品)
　　2. 导凡圣悟解脱修心要论　靳州忍和上
　　3. 传法宝记并序　京兆杜朏字方明撰
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　　4. 先德集问答体为禅宗语录
　　5. 大乘心行论　稠禅师传
　　6. 姚和尚金刚五礼
　　皆为天宝十载敦煌县丁籍，钤“敦煌县印”多方，末一节为郡仓籍。
　　3664—　圆明论
　　存开端两品，与3559号为同卷。背为有关仓粟文牒。
　　卷子本身的原来题录，是这样的：
　　圆明论　明心色因果品第一
　　要门方便品第二
　　辨明修释因果品第三
　　辨明三乘逆顺观第四
　　简异外道缘生根本品第五
　　入道邪正五门辨因果品第六
　　自心现量品第七
　　辨明声体品第九
　　圆明论一卷
　　导凡圣悟解脱宗修心要论　靳州忍和上
　　夜坐号一首
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　　传法宝纪并序　京兆杜朏字方明撰
　　东魏嵩山少林寺菩提达摩　北齐嵩山少林寺释慧可　隋皖公山释僧璨　唐双峰山东山寺释弘忍　唐嵩山少林寺释法如　唐当阳玉泉寺释神秀
　　先德集于双峰山塔各谈玄理十二
　　稠禅师意　问大乘安心入道之法如何
　　稠禅师药方疗有漏　病愈出三界逍遥散
　　大乘心行论　稠禅师
　　寂和尚偈
　　姚和尚金刚五礼
　　上述的十个文献，经过学者们整理和研究的，是“传法宝纪”[35]一书。造成这种局面的原因，是“传法宝纪”这本书和初期禅宗史有关。其他的文献如有关僧稠的部份，以近代禅宗史的观点去看。只有历史上的意义，不能被看作是主流。这份文献中的其他名字如寂和尚、姚和尚等，就是在佛教史之类的著作，也不见有这些人的名字。
　　伯希和第三六六四号卷子中，和僧稠名字有关系的文献共有四件：
　　文献一—“先德集于双峰山塔各谈玄理十二”，是记载十二位先德”玄理的纲要。其中第一名应当是胁比丘，第二名是马鸣菩萨。原件的抄写人，错抄次序，所以在原件上注明：马鸣“入后行”；胁比丘“入前行”。在禅宗的传法系统中，胁比丘是第十位，马鸣是第十二位。卷子中对这一点特别更正，恰好说明禅宗对传法辈份的重视。文史所纪的超禅师，不知是谁？佛陀禅师就是僧稠的祖师跋陀。可尊者应当是禅宗二祖慧可，敏师已经为日本学者川崎追议，应为一音寺的法敏[36]。能禅师和秀禅师是指南宗六祖慧能，和北宗六祖神秀。这份卷子内容简单，
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　　本身存在著许多问题—如所记各家玄理是否可靠？选择诸人的标准是什么？为什么只谈了禅宗的二祖和六祖，对双峰山本地的祖师，禅宗四祖道信和五祖弘忍反而不谈？----但它所保存的各家“玄理”，仍然是一件值得注意的文献。它至少表示出，在七世纪至八世纪之间，双峰山的禅师们所理解的禅师流派是如何的？在他们的眼光中，佛陀—道房—僧稠一系所据的禅理，就是“至理无言，圣心无碍”八个大字。
　　文献二—“大乘安心，入道之法”。这份文件紧抄在上述一号文献的后面。原件的抄写是“稠禅师意　问大乘安心入道之法云何？”日本现代禅学研究者篠原寿雄，把这份文献定名为“大乘安心入道法”。他认为卷子中的“稠禅师意”原意难明[37]。
　　篠原教授认为，这一文献中的某些文字和概念，例如“言安心者，顿止诸缘，妄想永息”；“须要常见本清净心……”等，和达摩“入道四行”及序文中，所谈的安心相似。他又引用“楞伽师资记”载有道信著作，“入道安心要方便门”，及“宗镜录”所引“大乘安心入道法”；再加上卷子中所抄别的文件，达到一项结论：这一份材料是属于“北宗禅”的。
　　篠原教授的这一结论，看起来很有道理，但是却没有讨论两项重要问题。第一，“先德集于双峰山……”一文题下傍注“十二”二字，清楚说明文中所纪由胁比丘到秀禅师，正好是十二人。换句话说，“稠禅师意”四字，不属于上述十二人之类。这四个字恰好抄写在“问大乘安心，入道之法……”一行之上，说明这个“入道之法”是稠禅师安心法的大意。第二，禅宗南北之分，到第八世纪才争吵得很激烈，势同水火。因此，在讨论早期禅法时，不宜用后期禅宗门户之见，作为评论根据。早期禅法中有许多东西，是大家共同用的，并非仅仅为某派独有。像“安心”一词，竺法护译“持人菩萨经”，和罗什译的“禅秘要法经”都曾用过[38]，所以不能被认为是北宗禅的专有名词。至于这份文件是否真的和僧稠有关，还得作进一步的考察。我的观察是文献本身，不是僧稠作的一点，
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　　是可以断言的。因为稠公不会自称“稠禅师”。文中既注明是“稠禅师意”，可见是别人纪录下的“大意”。
　　从内容去分析，“安心”一词在“楞伽师资记”出现四次。虽是事实；但这份文件中的另一名词“五停”，却不见于“楞伽师资纪”一书中。而“五停”一语，却正是和僧稠禅法有关系的。“续高僧传”卷十九，僧邕传称：
　　僧邕……于邺西云门寺，依止僧稠而出家焉。……即授禅法，数日便诣。稠抚邕谓诸门人曰：五停四念将尽此生矣！[39]
　　这份敦煌资料内，正好有一段文字谈到“五亭(停)十八境，见物乃名为定”。五停一词不见于“楞伽师资纪”，而见于此文。五停四念又是僧稠禅法的重点。由此看来，说这份文献是北宗禅的产物，恐怕还有讨论的余地。
　　现在再看另一项证据：十世纪延寿和尚撰编的“宗镜录”第九十七卷，引用一段文字说：
　　稠禅师云：一此外缘，名无定相。是非生灭，一由自心。若自心不心，谁嫌是非？若能俱无，即诸相恒寂。[40]
　　这一段文字，恰好也见于“大乘安心　入道之法”一文的首段内。它的字数较多，叙事也比“宗镜录”更委宛一些。看来“宗镜录”的编著人，曾经见到这一文献的另一抄本，并且摘录了它的一段。值得注意的是延寿本人，是一位禅学的大行家。他在“宗镜录”最后数卷中(内第九十七卷起)，曾摘录了大量的禅门偈、语、歌、赞，用来证明禅门的“祖意”是和“佛教”都皆“相应”的。他既然见到大量的禅宗文献，又说这一段话是僧稠所说，可见这份“稠禅师意”，真的和僧稠一系的禅法有些关系。
　　文献三—“稠禅师药方疗有漏”，是一份幽默宗教文字。川崎研究员把这份文献，分入“禅僧颂偈”门的“杂诗文类”。并且说因为僧稠以禅定神异著名，别人作此，托僧稠之名以流传[41]。文献标题以“稠禅师”三字开头，表示此文不是僧稠所作，已是十分明显。据内容推测，原文作者对僧稠的生平，大约是有所认识的。因为药方后面的按语中，
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　　有“金丹未足比，玉屑岂能胜”一语[42]，是针对道家炼丹术而发的。僧稠传中也记有类似的事件：
　　一时忽有仙经两卷，在于床上。稠曰：我本修佛道，岂拘域中长生者于？言已须臾自失。[43]
　　这一段话，恰与“金丹玉屑”之语，互相对照。
　　文献四—“大乘心行论”是和僧稠有关文献中，最长的一份。篠原寿雄教授，把这一文献也定为北宗禅的作品。他的理由是这篇文字的全篇内容，是以大乘看心为中心的禅法。各种思想与教义的综合观察，显示出北宗禅的特色[44]。说这份卷子是“初期的禅语录”，是没有疑问的。但是说它是“北宗禅语录”，现在还无法达成结论。因为在神会滑台论战以前，修禅的僧人达数十家。这种局面在“高僧传”和“续高僧传”的“习禅篇”中，可以找出充分的证据。当时既没有南北之分，我们怎么可以把后人做的帽子，硬给前人戴到头上去呢？
　　这份文献引用了许多经典，内容比较杂芜，有些句子甚至自相矛盾：例如文中一方面引用经云：“菩萨亦一阐提，名同体漏”；接著又说“是故般菩萨不同凡夫一阐提”[45]。又如在谈“菩萨五无间”和“菩萨十恶三业”等题目时，有许多文字是语反义正，有点幽默感。本篇的内容，还有待作进一步的分析，才有希望得到结论。这篇文章自称作者为“稠禅师”。这三个字的本身，又表示它不是稠公作的。它为后人假托之作，似乎不容置疑。
　　以上所述的四个文献，都是手抄本。文中有些简笔字和抄写不清的地方，一部份还不能得到较满意的读法。因为许多朋友没有见到这个卷子，所以现在把它抄出，先应一下急。遗误之处，以后再作补正。文中的标点符号，是我加的。
　　“续高僧传”僧稠传在谈到稠公的著作时说，在佛法未通燕、赵之境以前，当地一度是 “略言血食，众侣奔赴礼贶填充，时或为名利所缠者，稠为说偈止之”[46]。传文再进一步说： “便为陈修善偈，更新其器”。由此可见，
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　　稠公在世的时候，是以陈偈修善，才能得以“道张山世，望重天心”的。也许他所说的偈文，一度流传河北，还有被人纪录而流传于世的。卷子中的许多偈语，虽无法证明是他作的；但也无法证明绝对和他毫无关系。
　　传文又称： “黄门侍郎李奖，与诸大德请出禅要，因撰止观法两卷。味定之宾，家藏本据”。“续高僧传”的作者道宣，是稠公再传弟子智首(五六七～六三五)的高足，可能从他师父那里听到师门的传说。道宣自己承认他曾亲自到僧稠的故居去 “涉兹胜地……亲阅行图”又说他所写的僧稠传，是他根据上述的那些第一手资料，“直叙之于后耳”。这样看来，道宣的记载，应当是可靠的；僧稠的著作只有一种—“止观法”二卷；另有所说偈语，或有被别人纪录流传的可能。
　　既然如此，敦煌资料和僧稠有关的四份文献，到底是怎么一回事呢？要回答这个问题，必须先观察僧稠禅法的流传。根据“续高僧传”所纪的材料，僧稠所传的徒子徒孙，系统如下：
　　僧稠：昙询(五二Ｏ～五九九)—真慧(五六九～六一五)
　　僧邕(五四三～六三一)
　　智舜(五三三～六Ｏ四)—智赞(住蓝田化感寺)
　　智旻(五六七～六三五)—道宣(五九六～六六七)
　　净影寺的慧远虽然也向僧稠问过禅法，但他是一位义解高僧，不属于僧稠这一系统。在僧稠的学生中，有两位的经历，值得加以注意：一位是僧邕，他在开皇九年(五八九)偕信行(五四Ｏ～五九四)奉召， “至止帝城，道俗莫不遵奉”[47]。智舜也承“皇帝敬问”，“荓送香物”。他虽没有应诏到长安去寻出路，但是僧稠一派禅法的名闻京师之事，是非常可信的。第二位应受注意的稠公法嗣，应当是智旻。“续高僧传”智首传称：
　　旻亦禅府龙骧，心学翘望，即稠公之神足也……会隋高造寺，远召禅宗。(智首)将欲广振律诠，流晖帝壤……遂随师入关，
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　　止于禅定。[48]
　　他们所居止的禅定寺，位于大兴(即长安)城内永阳坊，是隋文帝为纪念献后所建立的。是当时最有名的寺院之一，高僧群集，非常具有影响力量。而这一寺院的创建，还和僧稠禅法有直接的关系。“续高僧传”昙迁传称：
　　……及献后云崩，于京师西南置禅定寺。架塔七层，骇临云际。殿堂高疏，房宇重深。周闾等宫阙，林圃如天苑。举国崇盛，莫有高者。仍下敕曰：自稠师灭后禅门不开。虽戒慧乃弘，而行仪攸阙。……宜于海内召名德禅师，百二十人，各二侍者；并委(昙)迁禅师搜扬……。[49]
　　这座堂皇的大寺院，是隋文帝有感于僧稠亡后，禅门不开才建造的；目的在于重振禅风。而僧稠的高足智旻和他的弟子智首，正是在禅定寺落成，奉召入住的。可见僧稠一系的禅法，当时还非常受人尊重。敦煌保留下来和僧稠有关的几份文件，很可能是长安禅定寺的僧人，根据稠公的弟子或再传和尚所写出的；自然这些都不可能是稠公的作品；但也有可能在写作这些文章时，加杂别的东西进去。
　　根据以上所论，本文得到下列各点结论：第一，僧稠是北朝禅法的主流之一，当时他的地位甚至比菩提达摩一系，还要显赫。这种局势直到隋朝还是那样。第二，僧稠自著的作品，只有“止观法”二卷。此书不见于隋唐各家目录，当已失传。隋文帝诏书中“自稠公灭后禅门不开”一语，更证明本文上述两点结论。第三，僧稠在世之日，曾陈说禅偈，劝人修善。这些禅偈是否和敦煌文献中，挂“稠禅师”名字的偈语有关，现有的资料，无法证实；也无法否认。第四，本文所录的四份文献，有三份是直托稠公之名。它们和僧稠一系的禅法，可能是有关系的，并不是毫无根据的伪托。尤其是第二号文献—“大乘安心　入道之法”，可能是稠公高足僧邕一派人士所传流出的。按僧邕传称，稠公说“五停四念”尽在僧邕。“五停”一语不见于北宗禅籍，而见于本份文献，写作“五亭”。僧邕于贞观五年(六三一)十一月去世，他的舍利被奉葬于终南山。他的塔碑“化度寺邕禅师塔铭”，由李百药(五六五～六四八)制文，
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　　欧阳询(五五七～六四一)书写，是唐碑中的名品。其中有“稠公尝抚禅师而谓诸门徒曰：五亭□念，尽在此矣”[50]等语。这一段文字是“续僧传”所根据的原始史料。文中“五亭”二字和敦煌卷子中的写法，恰好一致。据牧田谛亮教授编写的“唐高僧传索引”，查得五停一语不见于其他任何禅法，而只见于僧稠一系[51]；再加上“宗镜录”引文称稠禅云等点，证明此一文献确实是和稠公禅法有关系的。
　　僧稠禅系禅法，一度在长安流传，为什么又会在短期以后，终于淹没了呢？根据本文所讨论的资料分析，主要原因是下列各点：(一)禅法虽然重要，但它只是佛法里的一种。除非能把慧、戒两门，融入禅法，禅法本身，不能代替佛法全传。天台、禅宗的流传广大，原因正在于此；稠系禅法的所以淹灭，这也是这项重要原因。(二)传法人的兴趣不同：在长安的稠系传灯人物中，僧邕致力于信行所创立的三阶教[52] 。智旻不太有名，也没有什么建树；他的徒弟智首，虽然随师入京，目的却在弘传戒律，后来真的成为“四分律”宗的祖师之一，他的兴趣不在禅法，不容置辩。稠公的另一高足智舜，虽然曾被隋文帝诏征，但未应命；智舜在晚年时 “常令人称念，系想净方，遂终于老”[53]，看来他对净土教更为推崇。他的高足智赞，唐初到了长安附近，住在蓝田化感寺，道宣描写此公说： “承习禅慧，荣其光绪。比多征引，终遁林泉”[54]。他无疑的是一位隐士式的高僧，和他的老师不应官召的风格倒是一致的。(三)稠公的禅法，是勤于自证、随方济世，对于世事，不采取主动行为的。这种作法正是信行批评僧邕的那句话： “修道立行，宜济度为先。独善其身，非所闻也”[55]。到了隋唐大统一中国之后，中国正须要一种教义宏博，以济度为先的佛教。稠公师徒所传的一套，是善身则可，济世不足。拿他们和智顗的交往皇帝，神会的争嫡论统相比，隐士式的僧稠系禅法，失败是必然的。何况僧稠的法裔，根本不会去做那种争名夺权的事情。皇帝请他们都不去，难道还会同别人去争吗？
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　　敦煌文献之一
　　先德集于双峰山各谈玄理十二
　　胁比丘曰：三藏教以传心地。守得心地，默坐虚融。
　　马鸣菩萨曰：心同虚空。虚空无心，其心亦然。
　　超禅师曰：正不正等用。
　　佛陀禅师曰：至理无言，圣心无碍。
　　可尊者曰：正念无间，自性清净。
　　昱上人曰：证真亡境，寂虑无思。
　　敏师曰：心净无虑，法自现。
　　能禅师曰：心行平等，纯一无杂。
　　显禅师曰：正念不生，定慧齐用。
　　道师曰：动念是缚，不念是解。
　　藏禅师曰：虚诳而无实，亦非停心处。
　　又曰：入则正念境，出则观幻影。
　　秀禅师曰：净处看净。
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　　敦煌文献之二
　　稠禅师意问：大乘安心入道之法云何？
　　答：欲修大乘之道，先当安心。凡安心之法，一切不安。名真安心。言安心者，顿止诸缘，妄想永息；放舍身心，处其怀；不缘而照，起作恒寂。种种动作音声(？)莫嫌为妨，何以然者？一切外缘，各无定相。是非生灭，一由自心。若能无心，于法即无障碍，无缚无解，自体无缚，名为解脱。无得，称之为道。又复是非之见，出自妄想。若自心不心，谁嫌是非？若能俱亡，则诸相恒寂。以诸法等，故万惑皆如如理。真照无法，非道此法，秘要非近情所恻，行者若欲开读，暂看实意，莫取文字。还自缩心，无令有闲。不得调戏，散心放逸。大道法不可轻示，所可默心自知以养神志。温道育德，资成法身。三空自调，以充惠命。非是不肖之人，而能堪受要福。重人乃能修耳。内视不己见，返听不我闻。乃知一切诸法灭，非智缘灭。若能行之观者，体同空虚，名无边三眛；无心入，名大寂三眛；诸量不起，是不思议三眛；不从缘变，名法住三眛。
　　问曰：何云名禅？
　　答曰：禅者定也，由坐得定，故名为禅！
　　问曰：禅名定者，心定身定？
　　答曰：结跏身定，摄心心定。
　　问曰：心无形状，云何看摄。
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　　答曰：如风无形，动物即知。心亦无形，缘物即知。摄心无缘，即名为定。
　　问曰：五亭(停)十八境，见物乃名为定。眼须见色，心须见境，云何名定？
　　答曰：见境即生心，物动即风起；风息而境安，心息即境灭。若心境俱灭，即自然寂定。
　　问曰：既无心境同虚空，云何修行？
　　答曰：心虽无形，而有大用，即是圣法。今称心体，即定即圣，即真即正。非业非(烦恼)，非邪非恧(恶)，即断三障，即成三学。即舍凡即圣法。
　　夫安心者，要须常见本清净心。亦不可见，如是不可见。如是不可见，心常须现前。虽常现前，而无一物可得。非但无一物可得，乃至少许相儿(貌)，亦不可得。虽少许相儿亦不可得，如是行处分明了了，不被一切言教惑乱，而不舍是心；从初发心，乃至成佛不离此行。惟当渐渐宽广，渐渐易成，毕竟归空。虽作事业，具六度行，一切业常不舍，是心不觉。渐渐除疑惑，渐渐悟解，即须读诵大乘经典，与心相应者。虽读诵经时，亦不须分别，强作解释。渐渐自当洞达一切诸法。
　　上来虽言了了，分明见心。如是见心，非眼所见，亦非凡夫所见，如人饮水冷暖自知。
　　无力饮河池，讵能吞大？
　　不习二乘法，何能学大乘？
　　先信二乘法，方能信大乘。
　　无信诵大乘，空言无所益。
　　具足诸善根，守护慈悲本。
　　常乐摄利物，是名为大乘。
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　　敦煌文献之三
　　僧稠禅师药方疗有漏　病愈出三界逍遥散
　　取渴仰乐　　　　　　　　　　取昼夜专
　　信受一两　　　　　　　　　　精勤二两
　　开佛法者　　　　　　　　　　习不堕者
　　取知内外　　　　　　　　　　取知毕竟
　　空门一两　　　　　　　　　　息缘二两
　　见者　　　　　　　　　　　　无所得者
　　取知苦空　　　　　　　　　　取无自他
　　观空一两　　　　　　　　　　旡我二两
　　无常者　　　　　　　　　　　分别者
　　取不入色声　　　　　　　　　取旡依无
　　逆流一两　　　　　　　　　　离欲二两
　　杳味触法者　　　　　　　　　处所者
　　右此八味，惠斧挫之，于定臼中细梼，以不二罗筛，勿令粗过，日服方寸北。若消者不限多少；若闷旋塔，逍遥稳即幽居静坐。其慎药之法，逢人省出语，值物兴心防贪断口味，特厄好行媱。茅庵最获乐，任意得汤风。宜寒便处冻，弊服益功能。非但破宿结，亦复息残征(？)。腾空出林薮，火宅不相逢。金丹未足比，玉屑岂能胜？莫软堕，勤自课。时可昔(惜)，莫空过。
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　　敦煌文献之四
　　大乘心行论
　　心外无法，欲似下符索(素？)绢。符上有绢字，绢在机上。经上有烦恼字，烦恼在心中：有狟(贪嗔？)有妒、有煞有盗、有妄语、有恶口、有五逆颠倒。心外无好恶、无是非、无贡高我慢、无增无减、无得无失、无违无顺、一切是心。贪时心贪、嗔时心嗔、直时心直、妒时心妒、煞时心盗、孝顺时心中孝顺。心中出无量法。是故经云： “三界虚妄，但一心作”，好自看心。
　　何者是心？心复大小？心是何物？其形若为？觅取心得来看，心既无时，阿谁造善恶？若无善恶即时菩提，无想意诸法无净秽。明闇在心，心迷诸法谓法缚。然诸法体，无缚无解。若众生自识时，情动亦是涅槃，不动亦是菩萨。不解时，动亦非菩萨，不动亦非涅槃。若解时，动与不动都是；不解时，动与不动都非。不识时于己自心，妄计动静；解时自心不曾有，谁能计动静？不解故说诸法可解；解时无解，是故即惑。解亦惑。若解时无惑可惑，无解可解，不见解惑者，故名大解。
　　一切行者，若举动施为，如何作心？作有二者：一，从外入理门；二，从理起用门。从外入理门者，身心共行，不念诸法。身口亦复然：耳闻善事意不起，目瞩恶法心不从，是非得失，不忤于己。但持惠眼自形相。惠从乱起，不从乱得。定者，息妄正求，不缘诸法，是息妄不念；善法是正求。云何惠？心行灭处，此是实惠，亦名涅槃，亦名寂灭。从理起用门者，身心别行，内心不分别。身口同世间，身口行善、意不起；身口行恶、意不缘。不除身口善恶法，但除意地攀缘心。经云：但除其病，不除其法。攀缘是病本，除攀缘心、不除善恶法。心生境现，乐在诸见。
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　　心灭境去，与理相当。
　　众生烦恼病，常为诸见害。若能离诸见，行坐皆三眛。多语令人惑，少语得难解。欲觅法中意，无心最是安。心无动静异，意无善恶殊。施为皆如此，何处非真如？迷心起行，除境不除心；解心起行，除心不除境。
　　云何除心不除境？本心不可名。妄心犹念有。若能不起念，即无妄心垢。经云：常求无念，实相智慧。道行万行，会作佛者，一心中具万行，览万行在一心。非是行万行，心遂善事起。
　　又复一心具万行者：说心无心，守本常定。故言道具万行，解一相者即解万法；不解一相者一切都不解。一相法门者：一心是无量名；心亦名施无量名，沓(总)是一名，解时一不异多，多不异一。
　　诸佛如来，出兴于世，欲润众生，广济众生。虽复六道，心殊方俗，差别不等。圣者玄览无根性，即随利钝，依病与药，无不除愈；称机说法，无不利益。今与诸人等，从积微善生钟象，未披寻经教，仰学圣仪。令欲宣通正法，遍化一切；但自恨愚迷未识沓心，乐大乐小。乐法乐喻，乐广乐略，人异意别，情爱不同。今虽多说，不可而了。要需真俗两说，苦乐双扬，大小俱显，法喻并彰。语烦言广，有时不当。好作心听，闻已思量：善则行用，恶则舍藏。何者是善？何者是恶？实法无作无生，心性常净，犹如虚空，不可见。心无所虑，无所希望，不缓不急，如如。
　　凡修道者，行住坐卧。饮食语寂，常自觉觉悟。悟何事，谓之心境。心境有粗细，谓之苦乐。心有违顺，谓之忧喜。行者觉之，识知虚妄，则无苦乐之计，不生粗细烦恼。经云：共无三受，尽漏意解。三受者：苦受、乐受，不苦不乐受。菩萨修行六度：事理无取，是名檀波罗密；不染五欲，是名尸波罗蜜；我所性空，是名羼提波罗蜜；自心不可得，是名毗梨婆罗蜜；心境不二，是名禅波罗蜜；旡旡边住处，是名般若波罗蜜。此是菩萨六度，即是法身。经云：菩萨亦一阐提。名同体漏，功德具足，无恶清净，无求无愿。无相无作，本性(菩萨)。是故般
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　　不同凡夫一阐提。
　　菩萨五无间：以般若智，煞无名父，贪爱名为母，灭结使名煞罗汉，破集谛名煞僧。出觉相识、名出佛身血。向是名五无间，不入三界地狱，不同凡夫五无间。菩萨十恶三业，毕竟净清故：
　　一、断除生灭心行，悟无生法忍，是名菩萨煞生。
　　二、密行善道，众生不觉，是名菩萨盗。
　　三、善能方便，通达佛道，是名菩萨耶(邪)媱。
　　四、为诸众生，令得利益，是名菩萨妄语。
　　五、了知众生，上中下根，望机诃语，牙说不定是名菩萨绮语。
　　六、粗言诃詈，折伏众生，入第一义谛，是名恶口。
　　七、常为众生，说二谛法，使入实谛，是名菩萨两舌。
　　八、度众生，无有倦，是名菩萨贪。
　　九、呵责众生，得入佛道，是名菩萨嗔。
　　十、般若钝故，无功之用，入深禅定，是名菩萨痴。
　　此是菩萨密行十恶，不同凡夫十恶，故名菩萨。
　　三处利益众生，生死开心。凡欲学无心者，要必觉了诸法。不觉了者，即是烦恼藏。若觉了者，知从本已来，无贪无嗔、无爱无痴、无取无舍、无空无想、无六道差别、无法界、都无生死、亦无(菩萨)。为破贪嗔，故言道(菩萨)，而可得者。但以众生，妄想分别。若无分别，名为正见。若无分别心，心则无住。心无住处，则无所依。心无所依。则无攀缘。心无攀缘，则心不动。心不动故，则名实想。实想故，则是真心。真心故，则是无生。
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　　若学无生者，先须识达，然后守心为本。心无攀缘，万行为正；若心动取，万行为耶(邪)。邪正之体，体无有异。犹此分别，则有二智虚妄，则了本性。本性无二，则开真心菩提。菩提幽深，非识所知，非意所度，言语道断，心行灭处。持心经云：心无所起，则是牢强精进。今时精进，都非牢强。其言修心，但著语言。语是动摇、语是妄想、语是执著、语是发起之法，不会于道。以此验之，空言无益。或有愚人，口说不生不灭、不取不著、行无所依。如彼所见，即是断见外道，本非佛法。
　　修道行者，若欲深入佛道，从方便智慧，心不动转。若介示动心，即轮回三界，生死不绝。法眼未明，有违顺等，以心随之，亦从流不息。觉心之人，有此迷流之过。是故济之方便，泛正智船，度生死河，入如如海，取菩提道。凡夫无慧，贪看(菩萨)。
　　思益经云：不得(菩萨)为正观。正观有三种：一者简伪存真观；二者真如实智观；三者真如本来不起。心观妄想故起，若起是垢，不起是净。学者终不得，舍乱求定，背垢取净。若舍乱求定，得乱不得定。若背垢取净，得垢不得净。
　　维摩经云： 取我是垢，不取我是净。以此须知，要须万行；行佛法，得作佛；行菩萨行得作菩萨；行声闻行，得作声闻；行地狱行，堕地狱；行畜生行，作畜生；行饿鬼行，作饿鬼；诸行虽殊，皆同无生无灭。是故欲行万行，要不生分别，心如车轴，心如大海，心如大地。心如车轴者，车行轴如不动。心亦如是，心常不动。遍行运载，不绝、不终。不终动转，不分别是非。若生分别，即是动法，即是破灭(惑？)，喻如车轴。
　　心如大海者：大海能含万川，不逆细流。若入其中，皆同一味。心亦如是，见一切法，皆是(涅槃)，皆是禅定，皆是寂静。闻苦不忧，得乐不欢，赞复不喜，打复不嗔。不问好恶，皆能容纳。若能如是，喻如大海。
　　心如大地者：大地能荷负众生，不作劳倦。亦无高下，混同普载。心亦如是：心无分别，不起是非，不起垢净，
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　　不起骄慢。起心者，堕地狱三涂，沉轮六道。正由贪著，名闻规求利养。耶(邪)命自活，专斗争。或有学大道者，要须打断名闻，摧伏心身，脱无明皮，却恩爱糠。如谷去皮，自然不生。不生故，则无分别。若能如是，喻如大地。
　　又维摩经云：一切众生，毕竟寂灭，即(菩萨)相，不复更灭也。
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　　The Four Tun-huang Manuscripts and the dhyāna method of Seng-ch'ou (480-560)
　　Jan Yün- hua
　　There are four manuscripts in the Pelliot's collection Of Tun-huang documents, which are related to Sengch'ou, a famous expert of meditation and very influencial in China during the sixth century A.D. This paper is an enquiry of Seng-ch'ou's method of meditation which were not known for centuries. Based on the information found from the Usü Kao-seng chuan, the study finds that Sengch'ou's method of Contemplation and Insight (chih-Kuan) included the Five Stops and the Four Foundations of Mindfulness (wu-t'ing ssu-nien) as well as the 16 superior and victorious techniques. Comparing these findings with the Tun-huang manuscripts the paper concludes that these manuscripts are certainly not written by Seng-ch'ou himself on the one hand; yet on the other hand the authors of the manuscripts seem rather familiar with Seng-ch'ou's method. The paper suggests that at least one of the manuscripts was probably written by some one who was related to Seng-yung, a disciple of Seng-ch'ou. The paper also analyzed the possible reasons responsible for the decline of Seng-ch'ou's meditative methods. For the first time, the four manuscripts related to Seng-ch'ou are being published in the paper.
　　[1] “续高僧传”—“大正大藏经”本，第五十卷，页五九六中、下两栏。以下所引续僧传文，只注页码及文栏。除特别注明个别参考外，本文所引佛经文字，多以“大正大藏经”为底本。
　　[2] 页五九六下栏。道宣批评达摩一系的禅师说：“在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少”。
　　[3] 同上。
　　[4] 柳田圣山的文章，收在横超慧日主编的“北魏佛教の研究”中(京都，一九七Ｏ年出版)，第一一五—一七七页。
　　[5] 汤著第七九一至七九二页。
　　[6] 见Lancaster ＆ Lai，Early Ch'an in China and Tibet (Berkeley，预期在最近出版)。
　　[7] 卷十六，页五五三，上—下栏。
　　[8] 同上，下栏。
　　[9] 同卷，页五五一，上、中栏。
　　[10] 同上，中栏。
　　[11] 同上。
　　[12] 同卷，页五五三下。
　　[13] 见本文后录：“敦煌文献之一”。
　　[14] 见注一一。
　　[15] 卷十六，页五五三下。关于“善友”在早期印度佛教中的地位和作用，参阅N.Dutt博士著：Early Monastic Buddhism (Calcutta，1960修订本)，页一六四—一七九。
　　[16] 昙无谶译“大般涅槃经”卷十四，页四四七上—中
　　[17] 同上，页四四六中。
　　[18] “续高僧传”卷十七，页五六九下。
　　[19] 同上，页五七Ｏ上。
　　[20] 卷十六，页五五三下。
　　[21] “修行道地经”卷五，页二一六上。
　　[22] “大乘义章”卷十六，页七七一中。
　　[23] 同上。上栏。
　　[24] 同上。
　　[25] “续高僧传”卷八，页四九一下。
　　[26] 同上，卷十六，页五五三下。
　　[27] 同上。
　　[28] 同上，页五五四中。
　　[29] 同上。
　　[30] 同上，下栏。
　　[31] 卷十九，页五八三下。
　　[32] “佛教语大辞典”，页三六九。
　　[33] “佛教大辞汇”，第二卷，页一三五八。
　　[34] 参阅本文后录“敦煌文献之二”。
　　[35] 参阅柳田圣山编译：“初期の禅史一”—(东京，昭和四年第二版)，页二四—三九；三二七—四三五。椎名宏雄著，“北宗灯史の成立”一文，对“传法宝纪”的研究和出版，有详细的介绍，这篇文章，收在篠原寿雄、田中良昭合编“敦煌佛典と禅”(东京，昭五五年初版)一书中，页五五—六四。
　　[36] 见上引“敦煌佛典と禅”，页三二八。
　　[37] 同上，页一七七—一七九。
　　[38] “大正大藏经”第十四卷，页六二五下；第十五卷，页二五一下。
　　[39] 续高僧传卷十九，页五八三下。
　　[40] “宗镜录”卷九十七，新文丰出版公司影印本刻本页十五。
　　[41] “敦煌佛典の禅”，页三二六。
　　[42] 参阅本文后录，“敦煌文献之三”。
　　[43] “续高僧传”卷十六，页五五四上。
　　[44] “敦煌佛典と禅”，页一七二—一七四。
　　[45] 见本文后录，“敦煌文献之四”。
　　[46] “续高僧传”卷十六，页五五四上。
　　[47] 同上，卷十九，页五八四上。
　　[48] 同上，卷二十二，页六一四上、中。
　　[49] 同上，卷十八，页五七三下。
　　[50] “全唐文”(台湾大通书局影印本)第三册，卷一四三，页一八一九下。此文系根据碑文拓本所抄，编纂“全唐文”时，拓本已多残缺。其中多处可用“续高僧传”僧稠传文补订。例如这里所引的“五亭□念”一语中的缺字，应是“四”字。
　　[51] “中国高僧传索引”第四卷(京都，一九七五)—“件名篇”，页九七二—九七七。
　　[52] “续高僧传”卷十九，页五八四上称：“及行之殁世，纲总徒众，甚有主持之功。……奉灵魄于终南山，……起塔于行之塔左”。这里的行就是信行；徒众指三阶教的信徒。“大正藏”断句有误。今改断句。
　　[53] 同上，卷十七；页五七Ｏ上。
　　[54] 同上，中栏。
　　[55] 同上，卷十九，页五八四上。又见前引“全唐文”页一八二Ｏ上。