论自由意志在《阿含经》业论中之展现

论自由意志在《阿含经》业论中之展现
　　杨琇惠
　　师大国研所硕士生　
　　华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页301-316
　　论文提要
　　佛教业论虽然承袭印度业论而来，但是其一反宿命论、尊祐论及无因无缘论，而开展出结合佛教缘起论的业感缘起论。此业论与前三论不同的地方，主要是在于佛教业论并不把重心放在过去作过什么，或是崇拜超自然的他力，而是以如何于当下作出正确的行为为业论的中心思想。然而，谈到行为的造作，必定会关涉到意志的发动，因为有意志的造作，方能有行为的产生。然而，意志的发动是透过过去经验或行为的影响所成的惯性作用呢？还是自由的呢？本文即欲从《阿含经》的角度，来探讨原始佛教在相信业论的情况下，是否亦有实现自由意志的可能。
　　关键字：业感缘起说、自由意志、宿命论、无因无缘论、耆那教顺世派
　　一、前 言
　　一般人在论及业时，多少带有消极的命定色彩，以为今生所遭遇或感受的一切好恶，全然是前生或是多生前的造作使然，或以此来自我安慰，或以此作为堕落的理由。然而，佛教的业论真是如此吗？佛陀曾自称是业论者、业果论者、精进论者，[1]他所认可的业论若是宿命的话，为什么又自称是精进论者呢？抱持著努力精进态度的佛陀，是以怎样的理念来作为修行的方针？再者，佛陀对于过去已造的善恶业又是如何看待？
　　当笔者在思考上述的种种问题时，发现这些问题最后终就归结到“心”或“意志”的取向问题。因为，心或意志的发动实著密切关系到身、口业的造作，是以佛陀才会说身、口、意三业，以意业为最重（先锋佛学：需要注意的是：这里的“意”不是“心”，后者是汉语思维中的形而上学范畴）。[2]再说，佛陀还以有思无思，有故无故，来作为是否会受报的依准。[3]由此可见，起心动念在佛教业论中扮演了一个极重要的角色。然而，意志的生灭取舍是自己依著自由意愿所决定的？还是顺著以往的惯性思考所为？人的意志若一再受过去的经验所控制的话，那么，不论是善人、恶人终将会向单一方发展，也就是说善人永远是善人，恶人永远是恶人。可是，这种不变的“常”态，不但不见于现实世界中，同时，亦与佛教缘起、无常等中心教义相违背。那么，人的意志若不是全然决定于过去所造作的行为余势（业力）的话，其中的自由意志便成了值得思考的问题。
　　在佛教业论中，人的意志能达到全然的自由吗？
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　　[1] 《增支部经典》三．页135。《南传》卷十七，页473。
　　[2] 《中阿含经》卷三十二〈优婆离经〉，《大正藏》卷一，页628中。
　　[3] 《中阿含经》卷三〈思经〉，《大正藏》卷一，页437中。以及《中阿含经》卷三十二〈优婆离经〉，《大正藏》卷一，页629中。
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　　为了探索这个问题，笔者选择以早期圣典《阿含经》来作为研究的范围。因为《阿含经》除了最能代表原始佛教外，主要是因为在《中阿含经》中有“业相应品”，其中共收有十经，这十经对“业”的讨论相当详尽，所以笔者才决定以《阿含经》来作为讨论的素材。为了能呈现客观的研究成果，笔者亦参考相对应于上述〈业相应品〉的巴利经文，希望藉由汉巴经文的比对，得以厘清汉文经典不清楚之处（先锋：汉语经典不清楚的地方太多了！其间有很明显的汉语形而上学。如“妙”、“明”、“真”、“心”、“性”、“体”等，这些字眼本身就将诠释者误导向形而上学）。
　　本文的进行方式是先讨论自由意志的范畴，确定之后，先讨论其它业论与自由意志的关系，因为若由此切入，然后再进一步探讨本文的主题，《阿含经》业论与自由意志的关系，以及其实践自由意志的可能性，如此方能透过比较，使本文的主题凸显出来。
　　二、自由意志的范畴及他派业论
　　什么是自由意志？佛教所言的自由意志和世人所认知的自由意志有什么不同？除了佛教业论之外的其它业论是否也能让主体实践自由意志？这三个问题是本节主要要处理的内容。
　　(一) 自由意志的范畴
　　于佛教经典中，不曾出现过“自由意志”的相关字眼，是以本文所谈论的“自由意志”可以说是透过对经义的再诠释，企图由经文寻找出佛教在相信业论的背后，是否存在著自由意志的可能。
　　在进入讨论本文之前，有必要先解决自由意志与“无我论”间的冲突。佛教讲无我，是不承认有一个不变的主体“我”的，然而，本文若肯定有自由意志的存在，显然是承认有一个能作决定的主体，这是否与“无我论”相矛盾呢？其实，佛教在论述时，常以圣义谛及世俗谛两者来开展同一命题。就有我与无我而言亦是同样的情形，佛陀即曾开示其弟子，当世圣人言有我时，佛陀亦言有；世圣人言无时，佛陀亦言无。[1]佛陀说明之所以会这么回答乃是为了不与世人起争执。除了不与世人起争执而言有我或无我之外，佛陀亦有不对此作答的情形。有一次有一人问佛陀：“有我否？”佛陀不言。那人走后，阿难尊者方问佛不作回应的原因，佛陀答言：
　　我若答言“有我”，则增彼先来邪见；若答言“无我”，彼先痴惑，岂不更增痴惑？言先有我，从今断灭。若先来有我，则是常见，于今断灭，则是断见。如来离于二边处中说法。[2]
　　佛陀于此不说有我亦不说无我，乃是因为若告之以有我，则会使之执著以为实有一个我，但是若告之以无我，彼则会以为无没一个我，而落入断见。是以有我或无我都不是一个固定不变的答案，当是看当下的因缘而言。其实，说有我即是因应世俗谛而言，而无我则是就圣义谛而言。
　　本文于此即采世俗谛的界说，以有我的立场来谈自由意志，但为了避免落入常见，所以于文后将结合缘起来说明业的造作。
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　　[1] 《杂阿含经》卷二有言：“比丘！若如法语者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有。云何为世间智者言有，我亦言有？比丘！色无常苦变易法，世间智者言有，我亦言有。”《大正藏》卷二，页8中。
　　[2] 《杂阿含经》卷三十四，《大正藏》卷二，页245中。
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　　为什么本文要探讨自由意志呢？因为意志的冲动会引发言行的造作，而言行的造作又会反过来影响意志的?#092;作，这样的问题在佛教中即关涉到行与识之活动，是以行与识之间显然是相互关连的（求一净土君曾建议我将对根本佛法的“识缘相”的表述改成“识缘行”，在强调行与识之间的相互关连性意义上，我觉得有必要改动，这一改动更强调佛法的“内观性”。而在强调人与社会法则、宇宙生成之间的关系互动时，似乎用“相”字更准确）。是以若依佛教业论而言，我们所造作的活动，都会在心理上留下影响，即所谓的行为余势，[1]也就是业力，此行为的潜在余力，遂成为决定下一次活动的因。因此，生命活动与心理活动之间的交互影响可说是没有停息的一刻。因此，决定行与识的运作者，到底是个体的自由意志，还是经过无数轮回之后，由多生累积而来的生命经验余势使然呢？
　　印度学者Sarvepalli Radhakrishnan 以为：“业并不是持续报应的准则。”又说：“不论是业或是与过去的关联，并不会与创造自由产生矛盾（先锋：这是个高人啊！言简意赅，指出了问题的本质）。”[2]人虽然受业力的影响，但是并不因此就完全否定自由选择意志的存在。他以为当人们在玩桥牌时，每个人手中所拿的牌并不是自己选择的，但是，在游戏当中，只要能遵照游戏规则，即可以依照自己的喜好而发牌。刚开始玩时，自由度最大，随著游戏的进行，选择性虽然随之减小，但是，只要手中还有牌，永远可以作出选择。再说，一个优秀的玩家，总是可以于不好的牌中见到转机。技巧愈高明，选择的机会就愈多。反之，一手好牌也可能因为玩家的拙劣技巧而搞得支离破碎（汉语佛法是玩砸了，“司马光砸缸”——在禅宗这里，虽然玩砸了，但是输得漂亮，所以江湖虽然“风波恶”，但是还可以赢得“江南一阵风”的清凉。但是在净土宗这里，却砸锅砸得一蹋糊涂，甚至连输也输不起了。。[3]
　　Radhakrishnan 的这个比喻不但有趣而且贴切。手上所拿到的牌，是我们所不能左右的，这好比过去的业对现在所产生的具体影响，例如：家世、亲人、长相、出生地等等。但是，人的精神层面是有能力超越外在的限制，而创造出自己想要的人生。
　　若依五蕴来探究有情的生命活动，即可发现有情无时无刻不存在于外境与内心之间执取战中。产生执取与否的原因，主要是六根不断地抓取外境，以为外境能提供内心的安定，然而当外境改变时，痛苦、烦恼应之而生，是以由苦受而产生内心的执取与否，由执取与否而产生种种连续性的无意识冲动，盲目地以为这些冲动能解决内心的不安，能止息身心的苦受，然而却事与愿违。在这种拉锯的过程中，正是不自由的展现。
　　细究其因，有情的生命活动之所以会因自身的选择而感到痛苦的原因来自于爱欲(tanha)。在生命之中有著种种形式的爱染，但是，主要的还是对于自己──身心自体的染著。以欲为中心而展开的生命现象，其本质是非意识的，因为一切的言行都是为欲望所推动的无意识冲动。木村泰贤以为此无意识、非自觉性的冲动正是无明（先锋：这种观点有问题。“无明”不是无意识、非自觉，而是盲目性的意识、错误的自觉，无明本身就是强大的意志之业力的指称，然而这种强大意志因为不符合“中道”，所以才会有“业”。。[4]诠释人类生命流转之因的十二缘起即是肇始于此盲目意志（先锋：这个词用得正确。无明不是无意识，或神秘力，汉语佛教中的“无明”，已经把它神秘主义化了，神秘成茫然因果背后的冥冥之神了）的无明。因无明而无法对实相有真切的了解与全然的接受，一心念寄挂于不可知的未来或已然过往的昔日，以为未来或过去才是最好最佳的状态，是以不能安住当下。不能安住于当下，不能满足于当下，所以有行的冲动与造作，然而，这盲目的妄作却会再招感烦恼，如此，因烦恼而造业，因造业而再招感苦果，一直循环于惑业苦之中。然而，自由，即是拥有选择的权力，选择能令个体安乐，不受苦恼逼迫的生活，才是真正的自由意志（free will ）。[5]怎么说呢？为什么自由意志会和快乐与否有关？就上述有关人于爱欲中流转的论述看来，人于惑业苦中循环不已乃是起因于无明，为无明所宰的原故，而无明是种蒙昧的状态，既然蒙昧即无法作出正确的决定，所以才会作出导向苦的行为。因此，笔者以为，若是行为的取向会导向苦者，皆是无明的造作，无明使人沉溺于惑业苦之中，这种情况下所作出的抉择，对会令个体于当下或未来受到苦报，而苦果并非个体所希求的，因此，这并不能算是自由意志，只能说是无明的引动。
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　　[1] 参考云井昭善〈???思想????业?种?相〉，页56。（收于云井昭善编《业思想研究》，京都，平乐寺书店，昭和62年。）
　　[2] Sarvepalli Radhakrishnan，An Idealist View of Life,(London:George Allen & Unwin, 1932),pp. 275,276.
　　[3] Sarvepalli Radhakrishnan，An Idealist View of Life,(London:George Allen & Unwin, 1932),p 279.
　　[4] 木村泰贤〈佛教的业论与意志的自由〉，收于李嘉兴编《业与命?#092;》，台北：常春树书坊，1992，页46。
　　[5] Francis Story, “Karma and freedom”, Kamma and Its Fruit , ed. Nyanaponika Thera, (Srilanka:Buddhist Publication Society, 1990),p 75.
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　　其实，若是深入探讨，则发现不只是苦受会造成执取与否，就连乐受或是不苦不乐受也会有执取与否的情形。例如，当有情处于乐受时，会生起贪，极力想留住乐境，然而，一切境无常，于是便产生要与不要的执取问题。所以《杂阿含经》才会说：“乐受亦无常有为”[1]。此处所言的无常乐受，乃是指感官的乐受，这并不是本文所谈的自由意志所要追求的安乐，本文所谓的安乐，乃是超越世间苦乐的平静之乐，亦即“常乐我净”所言的乐（先锋：不应该用“常乐我净”，这是对法身性质的规定，容易走向形而上学，应该用“涅槃寂静”之乐，是纯然的寂灭不生，不生亦不起）。
　　简而言之，当有情受爱欲所牵绊时，一定会有好恶、善恶、美丑、好坏等对立相，有对立相往往会作出偏颇的决定。因此，那些看似因自由意志而决定的行为，实际上仍是业的潜在余势所造成的性向使然。因为，真正的自由意志并不是在于拥有虚假的选择，而是在于超越对立并能正知当下的情况下，作出正确的选择，来决定行为造作，此行为当是不会再招感苦果的行为，能使有情于当下安乐的行为。而这种没有受爱欲执取与否的意志决定，才是本文所肯定的自由意志。
　　(二) 他派业论与自由意志
　　在《中阿含经．度经》中，佛陀很直接地开示诸比丘说，有三种对业论的错误认知：一、谓人所为一切皆因宿命造；二、谓人所为一切皆因尊祐造；[2]三、谓人所为一切皆无因无缘。[3]第一种“宿作因说”，是极端的宿命论。[4]以为今生的苦乐遭遇，皆由其人于过去世中所造作的黑白业所致。第二种为他作因，以为今生的一切苦乐皆是神或超自然力量加诸于我。而第三种则属无因无缘的偶然论者，或者亦可称之为无作用者、非业论者，以为一切都既非他作也非自作，而是偶然形成的。
　　以下先就此三种不同的业论作遂一的介绍，然后再论及佛陀对此三派业论的反驳理由。
　　1.宿命造
　　在《阿含经》中数度出现尼乾子，其实，尼乾子即是与佛教同时流行于印度的耆那教。耆那教徒以为人之所受皆由宿作使然，若藉苦行的修持，则可灭旧业，而在旧业得以灭尽，又不再造作新业的情况下，则诸业便得以灭尽，而得以解脱苦。[5]他们这种思考方式与其对业的认知有关，他们认为行为在具体造作后，会产生业力物质，此业力物质会附著于灵魂上（先锋：将“业”与“灵魂”联结起来，是汉语佛法的严重失误，尤其是净土宗的“往生”论，是变相地承认一个主体——况且还是一个神秘经验的主体，什么“中阴身”之类的东西，我们不是否定它的存在，也不是肯定它的存在，而是要说：神秘经验的主体，正因为它是实在的，才是非价值的，它充其量只能可以作为因果法则的实存依据。然而，佛法不是建立在因果律上的道德法则，而是要超脱因果律的价值法则。），一直要到藉由某种形式呈现出结果之后，才会脱离灵魂。
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　　[1] 见《大正藏》卷二，《杂阿含经》卷三十七，页268c。
　　[2] 巴利本为自在天创造因，或可译为神创造因（issaranimmanahetu）。见Anguttara-nikaya,III.61.3,p.173。
　　[3] 见《中阿含经》卷三〈度经〉，《大正藏》卷一，页435中。
　　[4] 此处值得注意的是，印度的宿命论当与其社会背景有关。在印度，四种姓的阶级划分早在《梨俱吠陀》时代终期便已萌芽，而至《梵书》时期，此种倾向益发激烈，而且划分得相当严谨，甚至成为社会制度。印度人深信“四姓间有先天的差异”，各种姓的职责、权力或可享的权利均有所区别，而种姓与种姓间亦不得任意交往。享有特权的婆罗门为了巩固自己的地位，是以除了传播宿命业说外，还加以强调只有刹帝、吠舍和首陀罗三族受到业力的规范，婆罗门自身是不受业力规范的。婆罗门企图藉此来控制人们意志，希望能透过此业说让低下阶层的民众信服、认命，以此业说来控制社会秩序。对于了解印度宿命论此社会背景亦有加入考量的必要。（参考高楠顺次郎、木村泰贤著、高观庐译《印度哲学宗教史》台北，台湾商务印书馆，1974，页317。及参考《佛说白衣金幢二婆罗门缘起经》，《大正藏》卷一，页216中－222上。）
　　[5] 见《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页442下。
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　　因此，耆那教教徒为了能早日使附著于身上的业力物质脱离灵魂而得到解脱，于是便修炼极端的苦行，[1]以为藉由苦行的受苦，得以使应受的苦早日受完，而得以解脱生死轮回。[2]
　　对于耆那教徒“选择”修息苦行来灭宿业的行为，佛陀首先质疑道：尼乾子难道自己怀有净智，可以知道自己本来之有无？于过去作恶与否？再说，若过去真有作恶，那所受的苦是否尽了呢？[3]业的异熟与佛境界、冥想境界以及世界的思惟，合称为四不可思议事，众生凡思量之，则心生狂乱、恼害（先锋：以上四者，分别对应解脱的本源论、超越的本体论、神秘体验论、形而上学论。可见，在两千五百年前，释尊是以十分朴素的观点来坚决反对任何神秘主义和形而上学的，汉语佛法已经把这种朴素搞得华丽而精微了，但是，这种华丽精微，却是花拳绣腿，按说在高手面前是一招也递不上的。可是问题也邪了门了：《楞严》、《圆觉》之流，居然蒙了中国人千年，我是想破脑袋也想不通。不过我也应该检讨：其实我在十几岁时候，也是很为“见性”、“妙悟”而沾沾自喜的。），[4]唯独成等正觉的佛陀能如实知过去种种宿命之事。[5]是以尚未成佛的尼乾子一味地想藉由修苦行来使尚未异熟的业快点受报，以还清宿业之际，彼等又如何知道自己于过去倒底是造作了哪些恶业，又当受哪些报？
　　耆那教徒所修习的苦行，佛陀以为其为下贱业，至苦至困，非是圣道。[6]为什么呢？佛陀以一则譬喻来说明：人被毒箭射伤时，为了清除箭毒是以必需以利刀开疮，拔取箭头。在治疗的过程中必定会出起大苦，但是彼苦乃是为了医疗箭伤而受。也就是说，有中箭的因，才有必要接受治疗时的痛苦。[7]但是，若是箭伤已经愈合，则“犹如箭工用检挠箭，其箭已直，不复用检。所以者何？彼人本所为者，其事已成，若复用检，是处不然。”[8]如果箭已直，不须再挠，相同的道理，如果人的行为已正确，亦无须再增加不必要的苦。再说，无益的苦行，根本无法转变已熟的苦乐报，是以修习苦行只是“虚妄方便，空断无获”罢了。[9]因此，若以佛教的业论来看，耆那教徒选择苦行的生活方式，乃是不正知的行为，此不正知的行为虽然是其内发的意愿，不论是想以苦行来自我锻炼，或是想要以苦行来使往昔的恶业早日受报，然而，在没有正知正见为前导之下，所作出的决定，非但无有助益，反而徒自添苦。
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　　[1] 对于其苦行的种类，《中阿含经》卷四〈师子经〉，《大正藏》卷一，页441下至页442上曾详细提及：“或有沙门梵志裸形无衣，或以手为衣，或以叶为衣，或以珠为衣。或不以瓶取水，或不以魁取水。不食刀杖劫抄之食，不食欺妄食，不自往不遣信，不来尊、不善尊、不住尊，若有二人食不在中食，不怀妊家食，不畜狗家食，设使家有粪蝇飞来便不食也。不啖鱼，不食肉，不饮酒。不饮恶水，或都无所饮，学无饮行。或啖一口，以一口为足。或二口三四乃至七口，以七口为足。或食一得，以一得为足。或二三四，乃至七得，以七得为足。或日一食，以一食为足。或二三四五六七日、半月、一月一食，以一食为足。或食菜茹，或食稗子。或食穄米，或食杂或食撬，或头头逻食，或食粗食。或至无事处，依于无事。或食根，或食果，或食自落果。或持连合衣，或持毛衣，或持头舍衣，或持毛头舍衣，或持全皮或持穿皮，或持全穿皮。或持散发，或持编发，或持散编发。或有剃发，或有剃须，或剃须发。或有拔发，或有拔须，或拔须发。或住立断坐，或修蹲行。或有卧刺，以刺为床；或有卧果，以果为床。或有事水，昼夜手抒；或有事火，竟昔然之；或事日月、尊祐大德，叉手向彼。如此之比，受无量苦，学烦热行。”
　　[2] 以上有关耆那教的业论均整理自Surendranath Dasgupta著，林煌洲译《印度哲学史I》，台北，编译馆，1996年，页184
　　[3] 见《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页442下。
　　[4] Apannaka-vagga,AN. Vol. II, p80.
　　[5].见《杂阿含经》卷二十六，《大正藏》卷二，页187上。
　　[6] 《中阿含经》卷四〈师子经〉，《大正藏》卷一，页442上。
　　[7] 《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页443上。
　　[8]《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页444上。
　　[9] 《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页443下。
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　　2．尊祐造
　　《梵书》（Brahmana）(后期吠陀　BC900-BC500)代表了婆罗门阶级祭祀至上主义之神学思想。以祭祀观点来阐释人生，认为人死后其灵魂并非全会上升到天国享乐，而是要依其生前的行为善恶和祭祀与否来进行受报的衡量。[1]笔者以为这种重视祭祀行为的业论，或许可以视为尊祐造业论的先驱。因为两者同样相信超自然的力量，前者希望透过祭祀的行为来祈求他力让自己往生神道，以达不死，而后者则是全然相信有一至高的他力在主宰今生的遭遇（先锋：难道这一观念不是让净土宗给继承下来了吗？追求千亿圣号的“念佛”，不也是“祭祀行为”的变种吗？）。肯定他力存在，正是两者的共同点。
　　佛经中具体提到信奉尊祐造业论的地方仅有几句，即：
　　复次，众生所受苦乐皆因尊祐造。若尔者，诸尼干等本恶尊祐。所以者何？因彼故，诸尼干于今受极重苦。[2]
　　尊祐即是天神之意，可视之为基督教的上帝。尊祐造业论者，相信今生所遭遇的一切苦果乐果皆是由尊祐安排的。然而，如果一切都是尊祐安排的话，那么，当人在受苦时，不就会埋怨尊祐了吗？以上述宿命论的尼乾子来说，他们以极苦的苦行来作为修炼，若说苦乐报皆是尊祐所造的话，那他们受苦时，是否会厌恶尊祐呢？
　　除此之外，笔者以为尚可由〈伽弥经〉中的一个例子窥探出信奉外力的思惟模式，此经述说有一位名为伽弥尼的天人向佛祈求道：
　　世尊！梵志自高，事若干天，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上。世尊为法主，唯愿世尊使众生命终得至善处，生于天中。[3]
　　此段经文乃是伽弥尼天人希望世尊能效法其他梵志，以世尊法主的能力，让诸众生于死后得至善处，往生天中。此乃是尊祐论者因为肯定至高的他力存在，所以希望能仰赖他力往生天道的例子。
　　佛陀对于伽弥尼的祈求，并不以直接的方式来回答，而是用设问的方式来让伽弥尼明白，他所提出的要求是不合理的。首先，佛陀问说：如果有人为行十不善业道的人祈福，希望彼人身坏命终时，能生天上，这可行吗？伽弥尼回答：不。佛陀又接著说，没错，这好比将重大的石头投入水中，而叉手祈求其浮起来一样，是行不通的。行十不善道的人，黑有黑报，自然趣下，必至恶处。……反之，白有白报，自然升上，必至善处。犹如以酥油瓶投水，滓瓦沉下，然而酥油必定会浮上来。[4]佛陀于此以设问、譬喻的方式来破伽弥尼欲藉由他力而往生善道的想法，告之不论是往生善趣或恶趣，都是要靠自己的努力才行。
　　此经虽然没有明确说出有情的业力是由尊祐所主宰，但是，肯定他力的情形却是一致的，所以笔者以为，可由这一点推知，若是过份相信他力，很有可能会将重心放在向他力的祈求之上。
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　　[1] 林煌洲《奥义书轮回思想研究》，台北，中国文化大学印度文化研究所硕士论文，1987，页33-35。
　　[2] 《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页444上。
　　[3] 《中阿含经》卷三〈伽弥尼经〉，《大正藏》卷一，页439下－440上。
　　[4] 《中阿含经》卷三〈伽弥尼经〉，《大正藏》卷一，页440上－440下。
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　　3.无因无缘论
　　无因无缘论，乃是一种否定业论的主张，以为世间的一切都是出于偶然，并没有他世的造作，或是他力的主宰来影响今生的遭遇。主张无因无缘论的乃是当时的顺世派（Carvaka）信徒。顺世派的文献已荡然无存，现今只能透过于其它学派的著作中，一些提及唯物主义的文献来了解。
　　顺世派并不认为透过感知可以建立任何不变或普遍的联系，其理由是感知只能证明某个个例的情况，而不能代表所有未经感知验证的其它状况。例如，像正理派(Niyayika)这样的逻辑学者肯定会透过生火的经验或现象而推论：从烟可推出火的存在。然而，顺世派学者却认为并不是每次看见烟就一定会有火，比方说以湿的木柴来起火时，是先起烟而后有火的，此时有烟并不一定有火。[1]因此，他们认为要从“个别”过渡到“普遍”，除非是一一以合理的方式来验证，要不然是有其困难的，是以他们并不相信因果律。[2]
　　除了不相信因果之外，他们也不相信有来世。有一个用来表达顺世派思想的典型公式：nasti dattam nasti hutam nasti paralokam iti.其义为“无施，无献，无来世”。[3]所谓“无施，无献，无来世”意指不相信布施有意义，不认为献祭有效果，亦不相信有来世的存在。也就是说顺世派为现世论者，并不认为除了此生之外还有前世或来世。因为他们认为所谓的“天堂”、“地狱”都是吠陀祭司们臆造出来哄骗人们的，明达事理的人不应为这些妄语所蒙骗。
　　除了不相信他界的存在之外，也否定了印度哲学家与宗教家所追求的最高目标──解脱。顺世派教徒认为如果解脱意味著摆脱肉体对灵魂的束缚的话，那是荒唐可笑的，因为对他们而言，根本没有灵魂的存在。如果解脱是指在此生达到一种摆脱一切痛苦的境界，那同样是无谓的空想。因为顺世派认为肉体的欢乐与痛苦是难以分割的，人所能做的只是减轻痛苦，并且尽可能多般地享受欢乐。因此，对顺世派教徒而言，人类生活的目的即是于此生中尽量地享乐。而所谓的善行就是能带来和谐欢乐的行为，反之，恶行即是会带来痛苦的行为。是以顺世派哲学才会被称作“享乐主义”。[4]
　　顺世派在人生以享乐为目的的现世观点中，可以说是完全否定宗教与道德。因此，当他们在选择行为活动时，只会考虑到此行为的后果可否带来感官的快乐，而不会去考量此行为是否合乎道德规范，是否会伤害到别人，或者其所带来的快乐是否只是短暂的快乐……在这种唯身观（deha-vada,或译作身论），唯我无它，一切只是身体而已的思惟下，[5]其思想与行为完全与身体或自我的爱欲结合。
　　4.佛教对此三业论的批驳
　　佛陀反对上述三种业说的主要原因，在于：
　　若一切皆因宿命造，见如真者，于内因内，作以不作，都无欲、无方便。诸贤！若于作以不作，不知如真者，便失正念、无正智，则无可以教。[6]
　　此经文中提到：“于内因内，作以不作，都无欲、无方便。”这一句话的后半：“都无欲、无方便”似乎不甚好解，然而，若对照巴利本的意思的话就清楚多了。巴利本此句的意思为：“对于一切事应做或不应做，都无决心无精进。”[7]
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　　[1] 此时之所以只见到烟而不见火，乃是因为温度尚未达燃点的原故。若依佛教以温度性来诠释火的话，只要是温度上升即可视为有火，而并不一定要见到真正的火才能称作有火。如果，此命题能成立的话，那顺理派的反驳仍是无法成立。
　　[2] 参考Ｓ.C.Chatterjee＆D.M.Datta著，伍先林、李登贵、黄彬等译《印度哲学概论》，台北，黎明文化事业公司，1993，页61-66。
　　[3].引自Debiprasad Chattopadhyaya著，王世安译《顺世论》，北京，商务印书馆，1996，页47。其中“paralokam”可解释为来世或他界。（参考水野弘元《?－?语辞典》，东京，春秋社，1989，页173。）
　　[4]上述有关顺世派伦理学的部份，整理自Ｓ.C.Chatterjee＆D.M.Datta著，伍先林、李登贵、黄彬等译《印度哲学概论》，页73-75。
　　[5] “唯身观”见Debiprasad Chattopadhyaya著，王世安译《顺世论》，北京，商务印书馆，1996，页45。
　　[6] 见《中阿含经》卷三〈度经〉，《大正藏》卷一，页435-436。
　　[7] 见Anguttara-nikaya,III.61.3,p.174。
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　　此中“无决心”之决心，在巴利文本为“chanda”，其意为意欲、决心、企图。[1]若是认定一切是宿命所造（尊佑所造或无因无缘）的话，那对于一切应做或不应做的事，都不得依自己的意愿，因为一切若不是已经注定，便是偶然发生的，有情根本无法于当下做出自己的决定，或努力的方向。如此，若不能对业因有真正的了解，便会失去当下的正念、正智，而于眼前当作者或不当作，不能真正有所判断，这样的人即无可以教。由此段经文即可知，佛教业论所重视的并不是过去作了些什么，而是在乎当下应为的行为造作，当下的行为若能为所当为，即可称得上是正知正念者。
　　再者，巴利本于此所言及的“决心”正是本文所要讨论的自由意志。笔者以为，此处所谓的“决心”应当结合引文中的正念、正智来说明，因为若失却正念、正智，所依循的决心或意欲仅能算是无意识的冲动，这类的冲动所引发的行为都会招感苦因，而只要不断苦，有情即不得出离轮回的苦海，于惑业苦中流转不已。
　　佛陀又言：
　　如果认为是宿作因的话，贤者都将成为杀生者、不与取者、非梵行者、妄语者、两舌者、恶口者、绮语者、贪爱者、嗔心者、邪见者。[2]
　　依经文言，若是认为今生的一切都是宿世所造的因（或为尊祐造或为无因无缘）而成的话，那么，过去世若有造作杀生、不与取、或非梵行乃至邪见的因的话，那这辈子岂不就注定要成为杀生者、不与取者、非梵行者乃至邪见者了吗？今人或有将自己的幸与不幸，善与恶都推诿给业力者，岂不是同于此宿作因论者吗？这样的想法正如同佛陀所言的，往往忽视了当下自己可以掌握的改变力量，而落于宿命论者（尊祐论、无因无缘论）。
　　透过讨论不同的业论有关自由意志的思想，又对佛陀的反驳有番认识之后，可以肯定的一点是，如果没有正确的业观念，就等于没有正确的知见，没有正确的知见是很难决定或是认知何者才是正确的行为，那些行为会带来痛苦，那些行为会带来内心的平静与安乐。因此，可以说如果业观念不正知的话，是不可能实现自由意志的。
　　接下来要讨论本文的主题，佛教业论与自由意志之实践，看看佛教的业论是否真能提供实践自由意志的理论与方法。
　　三、自由意志于《阿含经》中之实践
　　要进入讨论佛教对自由意志所提出的实践方法之前，笔者以为有必要先对佛教业论的中心理论作一番了解。因为透过了解佛教对业力的诠释后，再来探讨佛教对自由意志的具体实践方法，才能达到知其然，又知其所以然。
　　(一)理论依据
　　佛教认为“一切世间，各随业力，现起成立”[3]，无疑肯定了业力对世间的影响及其重要性。然而，佛教在承认一切世间各依其业力现起成立的同时，是否也和上述的两种业说（宿因造、尊祐造）一样，以为世间是受业力全然的主宰？还是以为个体仍是有能力突破业力，并且能反业力而行呢？
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　　[1] 参见云井昭善《?－?语佛教辞典》，东京，山喜房佛书林，1997，页349。
　　[2] 见Anguttara-nikaya,III.61.3,p.174。此段经文笔者在翻译时，省却一再重覆的“如果认为是宿作因的么，将会成为”数字。
　　[3] 《起世经》卷一，《大正藏》卷一，页310中。
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　　1.业从何而来
　　本节所论的业是佛教中所谓的“有漏业”，亦即能使有情以烦恼心为因，以身、口、意造作出会流转于烦恼中的业。此有漏业包括了有漏善业和有漏恶业。只要是有漏，不论是善业、恶业都会带来烦恼，然而，由于篇幅有限，本文仅就恶业来作探讨。因为恶业除了会招来烦恼外，还会招感苦果，让人循环于惑业苦中，再说恶业亦是一般人在谈论业时的狭义定义，因此，此处即以有漏恶业作为讨论的中心。
　　就业的产生，《中阿含经》有言：
　　自不作恶业，恶业何由生？[1]
　　如果不造作恶业的话，岂会有恶业的产生呢？然而之所以会有恶业的产生，乃是根本的贪、嗔、痴使然，在《中阿含经》〈伽蓝经〉中，佛陀曾对伽蓝居士开示道：
　　伽蓝！贪者，为贪所覆，心无厌足。或杀生，或不与取，或行邪淫，或知已妄言，或复饮酒。伽蓝！恚者，为恚所覆，心无厌足。或杀生，或不与取，或行邪淫，或知已妄言，或复饮酒。伽蓝！痴者，为痴所覆，心无厌足。或杀生，或不与取，或行邪淫，或知已妄言，或复饮酒。[2]
　　依印顺导师的解释：贪是对有情自体与环境的染著；嗔是对他人或他人的不能关切，不能接纳的敌视；痴即无明，即是指对于有情、无情一切事理的蒙昧。[3]此三者即为产生不善行的根本原因。因为，当人被贪、嗔、痴所覆时，心不能安住于当下，在不安住当下的情况下，造作出杀生、不与取、邪淫、妄言或饮酒等恶行，以为这些行为能满足自己的欲求，进而得到快乐，然而，却不知此乃缘木求鱼。
　　《起世经》对此有更进一步的阐发：
　　汝自懈怠，行放逸故，不修身、口及意善业。以是缘汝当长夜得大苦恼，无有安乐。是故汝当具足受此放逸之罪，得如是等恶业果报。亦如诸余放逸众生，受此罪报。[4]
　　正是因为自身懈怠、放逸而不修身、口及意善业，所以才会得大苦恼，无有安乐。而这些令自己不安的苦恼或恶业果报，都是自己造就的，是以《起世经》接著又说：
　　又汝诸人，此之苦报恶业果者，非汝母作，非汝父作，非汝兄弟作，非妹作，非国王作，非诸天作，亦非往昔先人所作。是汝自身作此恶业，今还聚集受此报也。[5]
　　有情所受的苦乐业报皆是自己所作，也就是说，是自己让自己陷于苦恼的困境中的，并不是父母、兄弟姊妹、在上位者、超自然的主宰力量或先人使之陷溺于苦乐报之中。于此，已明确地否认他作因及尊祐造的业说。[6]
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　　[1] 见《中阿含经》卷三〈思经〉，《大正藏》卷一，页438上。
　　[2] 见《中阿含经》卷三〈伽蓝经〉，《大正藏》卷一，页438下。
　　[3] 释印顺《佛法概论》，台北，正闻出版社，1988，页115-116。
　　[4] 〈起世经〉卷四，《大正藏》卷一，页331上—331中。
　　[5] 〈起世经〉卷四，《大正藏》卷一，页331上—331中。
　　[6] 此处值得一提的是，往昔先人与后世子孙果报的关系。在早期的道教文献《太平经》中所提到的承负报应思想，即是以先人祸福遗留给子孩的观念，来解释今世不合理的报应现象的。（王明《太平经合校》〈解承负诀〉，北京，中华书局，1997，页22）由于道教属于一世论者，不认为有轮回的存在，所以将现今世人不合理的苦乐报应归因于祖先。而这种以为祖先的所作会影响后世子孙果报的说法，即是他作因的一种。其实，不只是早期的道教有如此的观念或想法，今人亦有类似的思惟。比方说，有些人以为今生所受的苦报乐报与祖先的墓葬有关，以为若是祖坟的风水好，即能庇佑子孙，反之若是葬得不好，则会影响子孙的幸福。对此，佛教明显是持否定的态度，并不认为先人的业报会影响子孙。如果子孙因先人的造作而受报的话，佛教乃是以共业来诠释，并不以为业能相互转移。
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　　佛教业论乃是认为“此之恶业，汝既自作，汝还自受此果报也。”[1]自作还自受，一切的善恶业皆是由自身的身口意所造，并非外塑或无因无缘，而深究其因，一切恶业皆根源于贪、嗔、痴三毒。
　　2.业感缘起说
　　称佛教业论为业感缘起观，乃是因为佛教业论是结合缘起来说的，两者有著实切的相依性，是不可二分的。业感缘起说不但是解脱的依据，同时也是佛教业论，不承认有一个不变的作者与受者的根据[2]，再说，此亦是自由意识之所以能展现的理论依据。
　　佛教所谓的“业”，不外是配合各种瞬息万变的因缘，而产生出非常非断的影响力，并非真有一个“自我”居于其中而随之流转。[3]由于一切法都是因缘和合而生，所以一切法都无自性，都是无常的。于此需要澄清一点，这并不会与本文一开始所主张的世俗谛之有我论产生冲突。因为世谛之有我论，为自由意志在世间言行抉择上提供了实现的依据，而圣义谛的无我论则是为解脱（全然的自由）提供理论依据，因此两者一者为现世的实践，一者为最终目标，笔者以为是可以并行存在的。反倒是若只是偏执一边的话，才会产生常见或断见，而不能行中道（先锋：有主体——不是形而上学意义上的主体，而是正觉的、自由意志的主体——但是没有本体。后释尊时代的佛法，无论是“心缘法”还是“性缘体”，都是本体论。心性问题是汉语佛学的核心问题，可惜，这从来就不是“根本佛法”关心的问题）。
　　业亦是因缘法，依于因缘的聚合而生，不但是作者、受者两者是无常的因缘聚合，就连果报也是缘起无常的。例如：一个有修身、修戒、修心、修慧，寿命极长的人，和一个不修身、不修戒、不修心、不修慧，寿命甚短的人，同样造作了一则恶行，然而前者只受苦果现法之报，但是后者则要受苦果地狱之报。[4]为什么会如此呢？佛陀以盐来作比喻：若有人将些许的盐加入少许的水中，那水必定会咸而难以下咽，但是，若将些许咸加入恒河中，由于恒河之水甚多，那些盐并不能使之变得咸而难以下咽。[5]由此即可知，果报亦是随著个人因缘福德的不同而有所变迁的。为什么要强调果报的无常呢？因为如此才不会落入宿命论者将业看作是实有的思惟模式，而耽溺于宿业。反之，能于当下精进修身、修戒、修心、修慧。
　　除此之外，佛教的业感缘起说还提供了改变的可能性。因为，“此有故彼有，此无故彼无”，若是能截断十二支缘起的流转，有情便可以超脱十二支缘起的束缚，透过超越爱欲的自由意志，选择无漏的行为，以超脱有漏的轮回而达解脱的境界。相反的，若是不以业感缘起说来说明的话，那有情生生世世都有身口意的造作，其累积的业无可计量，其果报亦无有终止之日，如何能解脱呢？
　　佛经中有云：
　　如是无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。[6]
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　　[1] 〈起世经〉卷四，《大正藏》卷一，页331中－331下。
　　[2] 此处乃是依圣义谛，而说无有作者亦无有受者。
　　[3] 李润生〈佛家业论辩析〉收于李嘉兴编《业与命?#092;》，台北：常春树书坊，1992，页105-106。
　　[4] 见《中阿含经》卷三〈盐喻经〉，《大正藏》卷一，页433中。
　　[5] 见《中阿含经》卷三〈盐喻经〉，《大正藏》卷一，页433上。
　　[6] 〈毗婆尸佛经〉卷上，《大正藏》卷一，页156中。
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　　无明是十二支缘起中起头的第一个，是以当无明灭时，其它支缘起必然跟著一起灭掉，如是十二支缘起不起作用时，便断了惑业苦的流转。对此《中阿含经》中有云：
　　若有比丘无明已尽，明已生。彼无明已尽，明已生，生后身觉，便知生后身觉；生后命觉，便知生后命觉；身坏命终，寿已毕讫，即于现世一切所觉便尽止息，当知至竟冷。[1]
　　一旦无明不再生起时，有情即可从爱欲的流转中解脱。“无明已尽，明已生”，换个角度来说，正是本文所主张的自由意志义，因为当无明未灭之前，所有的意志活动都是处于蒙昧无知的情况，所作出的决定即使自以为是自由的决定，仍是顺著过去的经验、喜好所作出的惯性行为。但是，若是“无明已尽，明已生”的话，一切境界在智慧的觉照之下，呈现自觉的状态，并不会再为过去的行为余势所影响，而所作出的决定，亦是针对因应当下的正确行为，如是的意志才算是自由意志。再者，引文中又提到随时都对自己的感受明明白白，正知正念，不为外境所左右，即使于临命终时亦然，即能达到清凉解脱的境界。[2]
　　由此可见，业感缘起观不但改变了其它业论对业的负面思想，同时还使业论成为“积极寻求如何改变人生的动力”，[3]一种可以透过自觉而开创未来的力量，也就是肯定了自由意志展现的可能性。
　　(二)实践自由意志的方法
　　佛教并不只是哲学或理论，而是能于生活上具体实践、操作，而达到解脱惑业苦的真理。佛陀论及业，并不是要众生时时记取往昔或今生所造的善恶业，亦不是要众生随时不忘宿业对今生的束缚或影响。其主要目的是要建立正确的业论，然后，再依此业论寻出解脱之道。所言的解脱之道无它，即是正知当下，于当下作出正确的身、口、意行，使恶业（有漏业）不再生起，如此，不但于当下即可得到安乐，于未来也不会再受到苦报。有情在这样身心解脱的状况下，自由意志才有可能实现，因为此时的意志已不是受过去的经验或是对自身的爱欲而做出决定，而是在正知当下之后，由智慧所作出的决定。
　　以下笔者欲就观心离欲、六善住处与八支正道三项来探讨《阿含经》中如何阐示自由意志之实践方法。
　　1.观心离欲
　　凡有造作必从意念开始，意念的发动又与多生以来的薰习或自身的爱欲有关，因此，如果有情完全依著自己起伏不定的意念而有所造作的话，常会有些盲目不正知的造作，而这些造作往往又会带来苦报，使有情于苦海中轮回不息。是以正知当下意念的起伏，知道行为的背后动机是很重要的，南传《中部》经有云：
　　罗云！你如果将欲以身作业时，你应观察你所将欲作之身业：“我将欲以身作此业，我此身业，究竟对自己可能发生恼害否？对于他人也可能发生恼害否？对于双方也可能发生恼害否？此身业不善否？会导致于苦否？有苦报否？”[4]
　　-------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 见《中阿含经》卷三〈嗀破经〉，《大正藏》卷一，页434下。
　　[2] 最后两个字“竟冷”的意思于巴利文为“清凉”，意即能达到清凉的意思。巴利译文参照《佛光大藏经》《中阿含经》卷三，〈度经〉，页81。
　　[3] 参考武内绍晃《缘起?业－原始教??大乘教?》，京都，本愿寺出版社，1992，页62-63。
　　[4] Majjhima-nikaya, ”Ambalatthika-Rahulovadasuttam”, vol 1,p. 415.译文参考《佛光大藏经》《中阿含》卷三，〈罗云经〉，页93。这段经文虽然亦可见于汉译的《中阿含经》〈罗云经〉，但是由于汉译本所言没有南传经文来得清楚，是以笔者于此采用巴利经文。
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　　此处所强调的是，在即将造作之前所应持有的态度。意即在将以身体发动具体的行为之前，不但要清楚自己将以身有所造作，同时还要考虑到此行为是否害己害人，或是于自于他都有所害，并且还要能预知此行为的后果，要知道此行为是否会带来让身心不愉快的苦报。若是能于行动之前有如是的思量，不但能使意念的发动与行为的造作之间产生“停顿”空隙，使行为不会成为一味的冲动之外，主要是使有情在清楚明白行为的造作动机与后果之后，若发现行为的动机为爱欲的话，即可以正念导之，而作出应为的作为。然而，人非圣贤，若作出不当的行为时，则应当生起惭愧心。《中阿含经》对此说到：
　　汝当诣善知识、梵行人所，彼已作身业，至心发露，应悔过说，慎莫覆藏，更善持护。[1]
　　犯错时，最好是毫无覆藏的将所犯之过错向善知识或梵行者发露，至心悔过，悔过之后，善持不犯。如是时刻观察行为造作之前与造作过后之状况，能清楚明白自己的起心动念与所作所为时，心即不会躁动混浊而不自知。是以佛陀于同一经最后开示说：
　　罗云！汝当如是学：我亦即此身、口、意业，现观而观，现净而净。[2]
　　能于身、口、意业“现观而观”，即能“现净而净”，若能清净则能不受欲望所染，意志即能自由地作出正确的抉择。
　　为什么不受自我爱牵扯的自由意志如此之重要呢？因为一切不善行皆根源于欲望，要离苦得乐，一定要离欲，能离欲才能根除根本的苦因。佛经中非但肯定离欲，还对于离欲的方法，有具体的说明：
　　若有所因，断其苦者，我便已断，然我于欲犹故未断，我今宁可心断于欲。便求断欲，彼为断欲故，独住远离，在无事处，或至树下空安静处，山岩石室，露地穰积，或至林中，或在冢间。彼已在无事处，或至树下空安静处，敷尼师檀，结跏趺坐，正身正愿，反念不向，断除贪伺，心无有诤，见他财物诸生活具，不起贪伺，欲令我得，彼于贪伺净除其心。如是，嗔恚、睡眠、掉悔、断疑度惑，于诸善法无有犹豫，彼于疑惑净除其心。[3]
　　能透过上述的观心观行的功夫，虽能断苦因，然而，如果不是真正断欲而行正行的话，仍是会陷于欲望的执取与否之中，会有所欲／所不欲的牵绊，是以一定要断欲。初欲断欲之时，当独住，远离会干扰心念的外缘。于一静处结跏趺坐，正身正愿，反观内心，断除贪伺、嗔恚、睡眠、掉悔、疑惑，心无有诤。所断除的五者乃是佛教所言的“五盖”，意即能遮盖智慧生起的五种障碍。佛经上说，这五盖除了能遮盖智慧外，还能使心生忧苦，[4]是以若能断除此五盖，即能生定，心能清净，无秽无烦，柔软善住，而得解脱。[5]
　　能离欲方能舍不善业，而行善业。〈尼干经〉云：
　　若有比丘，舍身不善业，修身善业；舍口、意不善业，修口、意善业，彼于未来苦，便自知我无未来苦，如法得乐而不弃舍。[6]
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　　[1] 《中阿含经》卷三〈罗云经〉，《大正藏》卷一，页436下－437上。
　　[2] 《中阿含经》卷三〈罗云经〉，《大正藏》卷一，页437中。
　　[3] 《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页444中－444下。
　　[4] 《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页445上。
　　[5] 《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，444下。
　　[6] 《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页444上。
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　　佛教以为若真要离苦得乐，一定要先对苦有正确的体认（苦谛），在如实知道世间因欲而苦的实际现象之后，才有可能生起厌离世间爱欲的心，而舍离所有的恶行，修习善行。在弃舍身、口、意不善业，而起修身、口、意善业之时，由于自知无有未来苦，所以心自然能喜乐，因喜乐而不弃舍正法。
　　能舍不善业，而修善业者，方能从遮人智慧的五盖中解脱，也才能真正达到“正念正智，无有愚痴”，经中有云：
　　多闻圣弟子成就身净业，成就口、意净业，离恚离诤，除去睡眠，无掉、贡高、断疑、度慢，正念正智，无有愚痴。[1]
　　能正念正智，无有愚痴，才能发动真正的自由意志。
　　2.六善住处
　　上述的“观心离欲”可以说是属于较抽象的大原则，然而，在实际操作上，则要靠“六善住处”与“八支正道”。
　　身心的苦受、乐受、不苦不乐受，常是决定心念执取或排斥的关键，亦是明与无明极重要的判准点。然而，由触生受，六根接触境界，再依个人的经验与喜好加以分别之后，反应到身心上即成为苦受、乐受、不苦不乐受。苦受往往带来嗔心，乐受带来贪心，而不苦不乐受则是一种随眠不正知的愚痴状态。因此，佛陀主张从六根开始把关，若能于六根接触六尘时，能保持正念正知的话，便不会有虚妄的苦受、乐受、不苦不乐受的产生，纵然诸受已经生起，也不会随之而转。能不随诸受而转，即能发动自由意志，对触境作出正确的回应。
　　《中阿含经》〈度经〉有云：
　　谓有六处法，我所自知、自觉法为汝说，非为沙门、梵志、若天、魔、梵及余世间所能伏，所能秽，所能制。[2]
　　由此可知六处法为世尊所自知、自觉之法，是不为他人驳倒的殊胜法。然而其内容为何呢？《中阿含经》〈嗀破经〉中对六善住处有详经的说明：
　　比丘如是正心解脱，便得六善住处。云何为六？嗀破！比丘眼见色，不喜不忧，舍求无为，正念正智。……如是耳、鼻、舌、身、意知法，不喜不忧，舍求无为，正念正智。嗀破！比丘如是正心解脱，是谓得第六善住处。[3]
　　六善住处，巴利文为“cha satatavihara”，译为六常住，简而言之，即指六根不著六尘，安住于正念正智之生活状态。也就是说当六根在接触六尘时，能不生起喜或忧的心，因为只要对境生起喜、忧的心，则会对境生起贪著或排斥的心。此处的“舍求无为”，并不是指舍去境界，或是远离境界的意思，“舍求无为”巴利文为“upekhaka”，英文译作“indifferent”[4]，意即不执著境界，不为境所染的意思（先锋：这其实就是早期传入中国的“安般守意”一系的“心不随境”法，但是南北朝后，汉语佛法就被改造成了“心境一如”，隋唐之后，更改为“以心摄境”——这难道不是很明显的形而上学本体论的发展史吗？）。
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　　[1] 《中阿含经》卷三〈伽蓝经〉，《大正藏》卷一，页439上－439中。
　　[2] 《中阿含经》卷三〈度经〉，《大正藏》卷一，页435下。
　　[3] 《中阿含经》卷三〈嗀破经〉，《大正藏》卷一，页435上。
　　[4] 见Gradual Sayings, v (195), Vappa, p.210.
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　　怎样才算是不执著境界，不为境所染呢？简而言之，即是以眼睛见色，以耳闻声，以鼻嗅味，以舌尝味，以身触境，以意了知法，如是见以见为量，闻以闻为量……了知以了知为量，在如实接触境界之后，不作多余的情绪分别，只是住于正念正知。这样一来，心即不会随著所触之境而起伏不定，亦不会顺著生理上或心，理上的感受，而作出冲动的反应。除了不随境转之外，反过来还能转境，能以心念来转境即是自由意志的发动。其实，当境界出现时，或是无法改变，即可称之为业，但是心若不为其所影响时，业只是业，并不会成为“业障”；反之，若是随境而起伏，或是为境所障碍，那么所遭遇的一切即是“业障”。
　　3.八支正道
　　除了上述的“六善住处外”，佛陀最常提到的可算是八支圣道了。因为在八正道中包含了身、口、意三业，具体开示了何者才是能离苦得乐的行为。《中阿含经》〈伽弥尼经〉有云：
　　伽弥尼！云何复有园观之道、升进之道、善处之道？谓八支圣道：正见……乃至正定。[1]
　　于此引文佛陀先自己设问道：如何才是向上、升进、善处之道呢？换句话说，有情应该如何作才算是履行向上、升进、善处之道？此向上之道即是八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。?#092;如上文所述，八正道不外乎身、口、意三业。就身业来说：正业、正命属之。就口业来说：正语即是。若就意业来说：正见、正思惟、正念、正定属之。而未能归诸单一一类的正精进则是遍及其它七支正道，不论何者，都需要有正精进的配合才能持续增上而不退转。
　　八正道的具体内容如下：正见是指正确的知见，例如，如实知：苦集灭道、有此世彼世的存在、有善恶业报、有父母等。正思惟又作正志、正分别，即无欲觉、恚觉及害觉。正语，即离妄言、两舌、恶口、绮语的和雅音。正业，又作正行，指离杀生、偷?、邪淫等的正确行为。正命，即舍弃咒术等不正当的行业，而以适当合理的方法求得饮食、衣服等日常所需的用品。正精进又作正方便，意指发愿断除已生的恶法，未生的恶法不起，而令未生的善法生起，已生的善法增长，而精勤不懈的努力。正念又作谛意，即时时观身、受、心、法，清楚明白自己的起心动念。正定即是依正见而修息心意识集中之法，成就初禅乃至四禅之法。
　　如是身、口、意三业皆能依正法而行，不但能远离招感苦果的恶行，同时还能依此正行而达解脱，《中阿含经》〈尼干经〉有云：
　　云何更有现法而得究竟，无烦无热，常住不变，是圣所知，圣所见？谓八支圣道：正见……乃至正定。[2]
　　由此可知，八支圣道乃是可于当下而得究竟之法。怎么说呢？因为有漏业由有漏的身、口、意业而起，若身、口、意业而正知当下，于当下作出正确的行为反应，不再造恶业，便不会再继续招感恶果，同时还能终止随有漏业而流转的轮回，得究竟解脱。佛陀对此，以树影说了个比喻：
　　因树有影，若使人持利斧来斫彼树根，段段斩截，破为十分，或为百分，火烧成灰，或大风吹，或苦水中，于嗀破意云何？影因树有，彼影从是已其因，灭不生耶？[3]
　　影因树而有，若先将斫其树根，再将树根破为碎片，以火将之烧成灰烬，或将之放水流去，如此，截断根本的因后，还会有果的生起吗？
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　　[1] 《中阿含经》卷三〈伽弥尼经〉，《大正藏》卷一，页440下。
　　[2] 《中阿含经》卷四〈尼干经〉，《大正藏》卷一，页445上。
　　[3] 《中阿含经》卷三〈嗀破经〉，《大正藏》卷一，页434下。
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　　自由意志发动之后，身、口、意能在毫不费力，心念完全不执取与否、不抗拒的情况下，接受当下，了知当下的正确行为，因为此时的意志已经不再被爱欲所染所牵制，而能随正行为行，身、口、意的操作完全符合八支正道。
　　四、结 论
　　一般人若许会以为自己能于众多的选择中作“最佳”的决定，便是拥有自由意志，然而，若依本文的讨论看来，只要是有欲望存在的抉择，都是受爱欲或过往的经验余势所影响的惯性抉择一种存有要／不要、欲／不欲、好／不好、善／不善的对立观念执取与否下的决定，都不能算是自由意志。因为这些决定往往会招感烦恼或苦果，而真正的自由意志不但能终止受苦的业果，而且还能导出使身心安住于当下的行为，让身心于当下便得到清凉自在。
　　透过上文的讨论可知，要展现自由意志一定要有正知正见作前导，而对业论诠释的方式即扮演了极重要的角色。因为，业论的诠释不仅涵括了今生的遭遇，同时还涉及如何开展今生的身口意行。像耆那教将重心放在宿业时，即以无益的苦行修持来呈现其生命；尊祐论者在著重外力的主宰之际，即把重心放在对外力的祈求；而无因无缘论者则是一味追求感官的快乐，而造作出会招感烦恼的身、口、意行，循持这样的业论是无法对当下作出正确的回应的。
　　佛教业论一反前三者的消极与妄作，而提出具有创造未来，正知当下的业感缘起说。此业感缘起说不但说明了人为什么会于烦恼中轮回，更重要的是使正知当下的自由意志有实践的可能，提供了当下解脱的理论依据，并能销解对业力负面的思惟。
　　最后，不得不承认本文仍是有美中不足的地方，一来，限于篇幅与时间，本文未涉及“自由意志”在五阴、十二缘起之位置，以及两者间之比较。除此之外，对于如何论证缘起说既不是机械论也不是目的论，而只是含有动力因在内的聚合，亦未能清楚地解析。希望这些问题能于日后的文章中，能陆续作进一步的厘清。
　　参考书目
　　专书
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　　2. 林煌洲《奥义书轮回思想研究》，台北，中国文化大学印度文化研究所硕士论文，1987。
　　3. 释印顺《中观论颂讲记》，台北，正闻出版社，1992。
　　4. 佛光大藏经编修委员会《佛光大藏经．阿含藏》，高雄，佛光出版社，1988。
　　5. Surendranath Dasgupta著，林煌洲译《印度哲学史I》，台北，编译馆，1996。
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　　8. 释印顺《般若经讲记》，台北，正闻出版社，1992。
　　9. 武内绍晃《缘起?业－原始教??大乘教?》，京都，本愿寺出版社，1992。
　　10. 高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译《印度哲学宗教史》，台北，台湾商务印书馆，1974。
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　　期刊论文
　　1. 木村泰贤〈佛教的业论与意志的自由〉，收于李嘉兴编《业与命?#092;》，台北：常春树书坊，1992，页45-58。
　　2. 木村泰贤〈业与轮回之研究〉，收于李嘉兴编《业与命?#092;》，台北：常春树书坊，1992，页81-99。
　　3. 真源〈依业轮回说的根源及其演变〉，收于李嘉兴编《业与命?#092;》，台北：常春树书坊，1992，页66-74。
　　4. Francis Srory, “Karma and freedom”, Kamma and Its Fruit , ed. Nyanaponika Thera, (Srilanka:Buddhist Publication Society, 1990),pp. 74-80.
　　5. Austin B. Creel, “Contemporary Philosophical Treatments of Karma and Rebirth”,(New York: State University of New York Press, 1986),pp. 1-14.