论敦煌佛教信仰中的佛道融合

　　论敦煌佛教信仰中的佛道融合
　　刘永明
　　[兰州]敦煌学辑刊，2005年第1期
　　45-55页
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　　【作者简介】刘永明，教育部人文社会科学重点研究基地兰州大学敦煌学研究所副教授，博士后。（甘肃　兰州　730020）
　　【内容提要】本文以敦煌文书中非佛经类文献为核心，从敦煌高僧与佛道义理沟通，普通僧众和世俗信众在宗教信仰和宗教活动中的佛道融合等几个方面进行了具体考察和分析，反映了唐五代宋初敦煌地区佛教与道教相融合的具体情状，并揭示了不同层面的佛、道融合所具有的不同特点。
　　【摘 要 题】佛教研究
　　【关 键 词】敦煌/佛教/道教/佛道融合
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　　隋唐五代时期，佛教在中国的传播已有数百年之久，敦煌地区作为中西文化交流的要冲，佛教在这里已经扎下了牢固的根基。从敦煌文书中可以看出，敦煌寺院林立，僧人甚多，法事活动频繁，佛教呈现出一派兴盛的景象。另一方面，属于中原文化的儒家和道家、道教在敦煌有着更为深厚的基础。大一统的唐王朝建立以后，实行文化开放、儒佛道三教并重的政策，中原文化便伴随着强大的政权力量进一步向敦煌以至更远的地区推广，道教作为三教中受到唐朝特殊青睐的本土宗教文化，推广的力度相对更大一些。所以，唐朝时期敦煌道教也达到了全盛阶段。到这一时期，佛教和道教两种宗教文化也在历经数百年的冲突和交流之后，渐渐走上以融合为主要方向的发展道路。本文即以反映佛道融合内容的敦煌佛教文书（非佛经）为核心，力图揭示唐五代时期佛道融合的一些具体情状，并就相关问题展开讨论。
　　一、敦煌高僧与佛、道义理沟通
　　从敦煌文书看，敦煌高僧在弘扬佛法的同时，对道家、道教和儒家文化多有甚深的钻研，并致力于儒、佛、道三教的融合。如后唐河西敦煌府释门法律临坛供奉大德兼通三学法师毗呢藏主沙门刘和尚（刘庆力）：“释道儒流，遐迩无不悦悆”；“普丰化俗，儒道参前。”河西管内都僧统翟法荣“庄老洞赜，灵辩恒沙”；“学贯九流，声腾万里”。这些出自邈真赞的材料，虽然对传主的才学不无夸张之处，但依然明确反映了在敦煌佛教界，研习三教、三教兼通是作为名僧、高僧学识渊博精深的重要素养。应该说，这种研习和高僧长期以来致力于三教融合的文化努力是一脉相承的，也是与隋唐以来三教并重的文化政策和三教融合的主要发展方向相一致的。敦煌地区从事于三教融合的还有诸如管内都僧统翟法荣这样的僧界头面人物和佛学权威人士，这说明，他们的研究不仅仅是个人追求学问的行为，实际上还具有学术导向的意义；同时，这种行为对敦煌地区佛教活动的发展方向必然产生巨大的影响。由于唐后期敦煌地区曾经遭受过被吐蕃占领的特殊历史事件，道教遭受吐蕃的打击，原来留存于道观的道教经典大量流入佛教寺院，很多道经成为抄写佛经的纸张，这固然是道教的一次劫难。但同时也要看到，在长期以来三教融合的背景下，道经进入寺院，恰好有利于促进佛教人士所从事的佛、道融合行为。也许，道经流入寺院，正是吐蕃占领时期到归义军时期道经继续发挥作用的一种特殊方式。
　　在敦煌文书中，有一份反映佛、道义理相融合内容的残卷，那就是S.6147《释道相通论》（拟）。该文书不见于传世文献，因而十分值得注意。可惜该文书前后均残，在仅存内容的下端文字亦有不少缺失，无法窥其全貌。从书写情况看，文书字体端正整齐，和盛唐时期的写卷相一致，所以可能是吐蕃占领敦煌之前的写卷。在这篇残存24行文字的文书片断中，引述了佛教《维摩诘经》、《大智度论》、《涅槃经》和道家《老子》、《庄子》的内容，从义理上对佛道二教进行了沟通。这里本人根据文书中的有关书名和内容的不完全提示尽量恢复了其残缺的引文。文书内容如下：
　　1.故夫佛具
　　2.司，不登帝位，百司何处
　　3.但使受天命作国君，则一时
　　4.不研精得道，何处安一切智，未
　　5.者，但使降魔独悟，即一时具一
　　6.《维摩经》云：“始在佛树力降魔，得[甘露灭觉道成。]”（注：《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》第14册，台北：新文丰出版公司，第538页。）[《大智度]
　　7.论》云：“菩萨以智慧功德力[故]降魔众[已，即得阿耨多罗三]
　　8.藐三菩提”。（注：龙树造，鸠摩罗什译《大智度论》卷1，《大正藏》第25册，第58页。）明知种智在降
　　9.间智能而作。如人受生有形，则
　　10.情何处安。故知六情在识内受
　　11.中得道则用，既无假帖，六情
　　12.道以树叶问佛，佛即知其数者
　　13.耳。《大智度论》云：“菩萨以大悲心[故。得般若波罗蜜。得般若波罗蜜故。]
　　14.得作佛”。（注：《大智度论》卷20，《大正藏》第25册，第211页。）《老子》云：“为学日益，为道日损，[损之又损，以至]
　　15.于无为，无为无不为”。（注：《老子》第48章，《诸子集成》第3册，上海：上海书店，第29页。按“无为无不为”当作“无为而无不为”。）夫“无为”者，降魔讫，“无不为”者
　　16.种智明，损益相乖，则道与俗反。
　　17.如来号种智，犹帝王号万万机，机者机应万方。种智
　　18.者，智周一切。机应万方者，未是积万机于方寸；智周一切者，
　　19.未是积种智于胸怀，并是无心之慧明。所以能如此，故能应
　　20.万方而无极，照一切而无穷。又如明镜悬空，鉴照万象，象
　　21.至则见，镜无去来，圣人用心其犹若是。故《涅槃经》云：
　　22.“拘那含牟尼佛时名曰法镜”。（注：昙无谶译《大般涅槃经》卷15，《大正藏》第12册，第452页。）《庄子》云：“至人[之用心若镜”，]（注：《庄子?应帝王第七》：“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”载《诸子集成》第3册。上海：上海书店，第138页。）
　　23.义同一理。
　　24.服药养形而为（下缺）
　　从内容可以看出，文书的作者是站在佛教的立场上援引道家老庄的无为之道诠释佛家的智慧之学。文书旁征博引，颇有甚深理趣。由于文书仅为部分残卷，所以我们无法得知这是一份出自敦煌本地人士之手的作品，还是从内地传到敦煌地区的作品。但如果从历史背景的角度进行考察，可知这种融佛道义理于一体的作品的出现不是偶然的。在佛教初传时期，佛教与道家道教之间便有一种双向互动的关系，两者既相斗争冲突，又相吸摄融合，显得极为复杂。从吸摄融合的角度看，佛教一方面在传入中土之初，就不断地借鉴、吸收包括道家道教在内的中国传统的思想文化和风俗习惯，如译经时借用道家、道教和中国传统文化的一些名相；另一方面，不少佛经的制作本身也受到了中国传统文化的深刻影响。台湾萧登福先生通过对佛教经典和中国本土文化的深入对比研究指出：“世人常误认道教剽窃佛教经文、名相；实者佛教初传及初期译经，不论在思想上或名相上，受中土影响者甚多”。（注：萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》，上海：上海古籍出版社，2003年，第525页。）“中国的道教及思想习俗，不仅影响了汉地的佛教，使它产生本土化，同时也曾影响了印度本土；佛教密宗便是中土道教和印度佛教相融合的产品。”（注：萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》，上海：上海古籍出版社，2003年，第408页。）敦煌文书中保存有多种深受道教和中土文化影响而产生的佛经，如《佛说安宅神咒经》、《佛说盂兰盆经》、《佛说提谓经》、《佛说七千佛神符经》、《佛说三厨经》、《佛说十王经》等，（注：参见萧登福著《道家道教与中土佛教初期经义发展》第十章“汉魏六朝受道家道教影响之佛经”。）毫无疑问，这些佛教文献的流传对敦煌地区佛道关系的发展必然产生深刻的影响。在中国思想史上，接着魏晋玄学的是由佛教徒兴起的格义之学，一时有众多名僧研究老庄著作，用老庄的思想解释佛经，如竺潜、支遁、法朗、法雅、道生、僧肇等。不过格义的目的是为了阐扬佛教，而不是以“义同一理”为宗旨以促进佛道的融合。但在历史发展中，佛教经过与中国文化长期的斗争与交融，斗争的激烈程度总是趋于减弱。至隋唐时期，虽然儒佛道三教还进行着不断的论争，但调和的趋势愈来愈明显。隋代统一全国之后，实施三教并奖的政策，儒、佛、道并重。（注：牟钟鉴、张践《中国宗教通史》说：“三教并奖始于隋文帝”。见《中国宗教通史》上册，北京：社科文献出版社，第467页。）名士李士谦力主三教调和，他说：“佛，日也；道，月也；儒，五星也”，（注：《隋书?隐逸传》，北京：中华书局，1973年，第1754页。）也就是认为儒、佛、道有用处的不同，并没有优劣的区别；王通也提出三教融合之说。他们的倡导对后世影响很大。但是，隋代为时短暂，在佛道的深层次交流与融合方面不可能取得长足的进展，正如日本学者久保田量远所说：“隋代三教调和论是专从修身治国上着眼而论述的，没有深入接触多少教条，论旨也就不彻底”。”（注：[日]久保田量远著，胡恩厚译《中国儒道佛交涉史》，京都：金城书屋，1986年，第120页。）唐朝幅员辽阔，国力强盛，享国久远，在其前期和中期总的文化政策相当开明和开放，儒、佛、道三教并重；另外由于唐朝统治者自认老子之后，亦即道教的最高神灵太上老君之后，所以对道教推崇尤力。这一时期佛道之间的斗争虽然存在，但融合已经成为主流。佛教的中国化已趋完成，而中国化的佛教也更加具有包容性，三教也便于在平等的地位上进入义理层面的交流。如华严宗密在《原人论》中说：“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物；设教殊途，内外相资，共利群庶”，并将儒和道纳入该宗派的判教体系。显然，在这种格局下所发生的交流自然易于取得长足进展。
　　从S.6147《释道相通论》中看不出佛、道彼此之间的抑扬褒贬，其所显示的态度是平和公允的。它将道家无为之学与佛家无为法相提并论，以《庄子》的“至人用心若镜”解释《涅槃经》的“法镜”，以全面说明两者“义同一理”，体现出一种平心静气的、以沟通融合为目的的研究旨趣。所以本人以为，这样的作品可能就是产生于以三教融合为主要基调的中唐以前时期。至于作者无论是否为敦煌人士，其作品既然留存于敦煌地区，就能说明它与敦煌僧界有一定的关系，并在一定程度上反映着敦煌地区的佛道关系。前述敦煌僧界头面人物翟法荣“庄老洞赜”；刘庆力和尚在弘扬佛法时能够“儒道参前”，并以实际行为得到三教人士的欢迎，这说明他们对道家、道教的态度与《释道相通论》的作者所持态度是一致的，同样主张佛、道相通乃至三教融合，而且他们立足于相通融合的研究和传播均取得了“遐迩无不悦悆”的良好效果。所以，我们可以肯定地说，唐五代宋初时期敦煌地区的佛、道关系乃至儒、佛、道三教关系的总格局是以融合为主流的（至于吐蕃占领敦煌时期由外在因素带来的变化另当别论）。
　　由于道教将老子神化为最高教主太上老君；而唐代又尊老子为“太上玄元皇帝”，以庄子为道教的真人，以《道德经》和《庄子》为“真经”。所以，这种在义理层面对佛经和道家经典《道德经》和《庄子》“义同一理”式的沟通融合，实际上也是对佛教和道教义理的沟通融合。而这种由僧界头面人物和名僧所进行的沟通融合恰恰足以为广大佛教信徒在宗教生活中融合佛、道两教的行为提供深层次的理论依据。
　　二、敦煌普通僧众融佛、道信仰于一体的宗教行为
　　在佛、道融合和三教融合的大势和对佛、道二教“义同一理”的认识之下，普通僧众的宗教信仰和宗教行为有没有相应的体现呢？回答应该是肯定的。S.3427c文书便深刻反映了敦煌普通僧众在宗教信仰和宗教活动层面佛、道融合的具体情状。该文书的具体内容反映的是敦煌某寺院在扩修之后，由于寺院出现“灾障”而进行的解谢活动。文书内容如下：
　　1.或因修造，展拓伽蓝，触犯土公，扰动神将，太岁不避，太阴
　　2.误违，月将凶神，（（注：据黄征、吴伟编《敦煌愿文集》本卷新定名“修造伽蓝发愿文”录文及注释，此处“月将凶神”作“日月诸神”，不确。（见黄征、吴伟编《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第393页。））13）不知所趣。日游月煞，白虎青龙，前朱后
　　3.玄，致令发动，先贤硕德，奠祭不曾，土地灵祈（祗），实当轻
　　4.拒，伏愿发欢喜心，不生嗔怒，各居本位，拥护僧田。灾障
　　5.永除，延年益算，怨家领福，辜命转生，吉庆盈门，千
　　6.祥护体，损伤生性，得值西方。但是诸神，请垂善愿，
　　7.今日今时，发露忏悔。惟三宝慈悲证明，
　　8.领（令）弟子等罪障消灭，至心归命，敬礼常
　　9.住三宝。
　　值得注意的是，这份文书以某寺院僧众为集体发愿者，所从事的法事活动不属于纯粹的个人4行为，而是为寺院和僧众所进行的集体行为，法事活动则道教意味十分浓烈。显然，这份文书在敦煌相似的祈祷发愿文书中别具一格，而且对说明敦煌地区的佛、道融合具有弥足珍贵的价值。由于这种特殊性，这里有必要就该文书的抄写时间、文书定名、内容的性质和反映的佛道关系诸问题作一比较全面的交代和分析。
　　S.3427c文书虽然未题具体抄写时间，但由于S.3427整个写卷内容丰富，所以间接透露出了文书的大致抄写时段。S.3427文书前有S.3427a《启请文》、S.3427b《结坛回向发愿文》，背面为S.3427v《启请文》。后一《启请文》中有“仆射”、“令公”、“天公主”等内容。考诸敦煌地区的历史，在归义军时期，曹议金于公元914～935年任归义军节度使，在任职其间，曾先称“仆射”，后于长兴二年（931）称为“令公”；“天公主”则为曹议金回鹘夫人的称号。（注：参荣新江《敦煌学十八讲》，北京：北京大学出版社，2001年，第29-30页。）由此可见，这一份《启请文》形成的时间当为曹议金晚期，而抄写时间也当在同时或者之后。这就说明，S.3427整件文书的抄写时间为曹氏归义军时期。从字体看，这几则文书并非出自一人之手；整个文书的书体均比较差，与归义军时期学郎所书字体颇为相似，这也从另一方面印证了该文书的抄写时间。又同卷《结坛散食回向发愿文》中有“千祥辐辏，万善盈门，所求遂心，功德圆满，敬礼常住三宝”句，与本文书之“吉庆盈门，千祥护体，……敬礼常住三宝”句颇为一致，这可能正是出于同一时期的同一种发愿文的行文格式。
　　本件文书原没有题名，黄永武《敦煌宝藏》、新出《英藏敦煌文献》及王重民《敦煌遗书总目索引》、施萍婷《敦煌遗书总目索引新编》均题拟名《谢土地太岁文》。黄征、吴伟编《敦煌愿文集》中则重新定名为《修造伽蓝发愿文》，（注：黄征、吴伟编《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年，第393页。）原因是“用于表达祈福禳灾及兼表颂赞的各种文章都是愿文”；（注：黄征、吴伟编《敦煌愿文集》，“前言”，第1-2页。）而本件文书中则有“或因修造，展拓伽蓝”句。若从本篇文书的核心内容看，本人以为其所反映的法事活动与道教传统的解谢活动颇多一致之处。约成书于南北朝时期的天师道符箓科教经典《赤松子章历》记载了早期道教各种科仪。其中有“言功安宅章”、“谢土章”等范文，说明如果因为修造或其他原因致使居宅不利，招致祸患和宅神不安，需向相关神灵祈求解谢，相关神灵众多，其中便有太阴、太岁，青龙、白虎、朱雀、玄武，土公、五色五方神灵、宅神、井灶、龙神乃至各种凶神恶鬼等。目的是求得家舍居处的安宁等；至于延年益寿，更是道教所要追求的主要目标；祭祀先祖、“先贤硕德”也是道教和传统宗教习俗的活动之一。而在本件文书中，所祭祀祈求的对象正是这些道教神灵；所要达到的目的有三，第一个也是最主要的目的为解除因触犯神灵所引起的灾障，第二为延年益寿及种种现实利益的满足，第三为往生西方；在文书的末尾部分又表达了对佛、法、僧三宝的永久性信仰，即“至心归命，敬礼常住三宝”。但还要说明，这后一句其实也是敦煌佛教发愿文的规范化格式。总体看来，本篇文书所反映的法事活动，从原因、所要达到的最主要目的、采取的方式、所祈求的神灵对象等主要方面看，均与道教法事活动颇为一致，具有浓厚的道教意味，而这一点是其他佛教发愿文所没有的。所以笔者以为与其他佛教发愿文不作区别地定名为《修造伽蓝发愿文》似不能揭示该文书内容的鲜明特征；而命名为《谢土地太岁文》，虽然符合道教斋醮文书的称名形式，但又未能准确地揭示其出自僧人所进行的法事活动的特殊性。因而，笔者以为拟题为《佛家谢土地太岁文》更为确当。
　　从文书内容可以看出，本次法事活动实质上反映了敦煌地区佛教和道教在神灵信仰层面的融合。在寺院面临“灾障”的时候，僧众不是求助于佛教护法大神，而是向道教神灵忏悔和祈福禳灾，这充分说明在僧众心目中，这些神灵也可以降祸于寺院和僧众，其神圣性也是不可冒犯的；而崇奉这些道教神灵也可以祛除灾患，可以保佑僧众延年益寿并往生西方，可以“拥护僧田”而为寺院作护法。总之，在其所涉及的范围内，这些道教诸神具有不可替代性。值得注意的是，在“延年益算”等现实的祈求之后，僧众还进一步祈求道教众神保佑他们在“损伤生性”之后得以“往生西方”，而不是继续沿着道教之路走向长生成仙一途。这是一个颇为巧妙的转弯，这说明，敦煌普通僧众一方面和凡夫俗子一样贪求长寿和吉祥，为此他们宁愿崇奉道教神灵；一方面他们也不愿放弃来生进入西方极乐世界的信仰和追求，并表明他们最终的佛教立场。这个转弯为道教神灵赋予了佛教的使命，表明了在神灵信仰的层面上对佛教和道教的沟通，并将道教神灵纳入了佛教护法神系统，于是凡遇修建之事，必须不再触犯乃至祈好于这些原本是属于道教系统的神灵及种种神煞。从一般宗教学的角度看，“一切宗教观念中最本质、最核心的，无疑是‘神’的观念”，（注：吕大吉《西方宗教学说史》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第567页。）所以，佛教与道教在神灵信仰层面的融合是具有重要意义的。但是由于佛教和道教均有超越神灵崇拜的更上一层，有着深层次义理探求和对宇宙人生的终极关怀，有着超越世俗人生的精神追求。所以，这种神灵信仰方面的融合主要反映的是普通大众佛教层面的内容；同时也反映了大众佛教的一个重要特征，那就是在以神灵崇拜为主要内容的普通佛教徒来说，不同宗教派别的众多神灵在理论上的归属原本是无需深究的。
　　《佛家谢土地太岁文》可谓为我们提供了一个实际宗教活动中融佛、道于一体的典型范例。若就其融合的内容而言则并不是本篇文书的首创，同时也不是这一时期才有的，应该说它有着融佛、道内容为一体的佛家典籍依据。前文已述及佛教自初传以来就不断地吸收中国本土文化的内容，有些典籍的制作曾深受早期道教和中国传统宗教观念的影响，有些甚至搬用了道教及本土固有的宗教习俗内容。如东汉失名译《佛说安宅神咒经》中便有这样的内容：“某等安居立宅已来，建立南庌北堂，东西之厢，碓磨仓库，井灶门墙，园林池沼，六畜之栏。或夫移房动土，穿凿非时，或犯触伏龙、螣蛇、青龙、白虎、朱雀、玄武、六甲禁忌、十二时神、门庭户陌（伯）、井灶精露（灵）、堂上户中、溷边之神，我今持诸佛神力、菩萨威光、般若波罗密力，敕宅前宅后，宅左宅右宅中，守[宅]神神子神母，伏龙、螣蛇、六甲禁忌、十二时神、飞尸、邪忤、魍魉鬼神；因讬形声，寄名附著，自今已后，不得妄娆我弟子等。神子神母，宅中诸神，邪魅蛊道、魍魉弊魔，各安所在，不得妄相侵陵，为作衰恼。令某甲等惊动怖畏。当如我教，若不顺我语，令汝等头，破作七分，如多罗树枝。”（注：《大正藏》第21册，第911页。）又曰：“佛告日月五星二十八宿天神龙鬼，皆来受教明听。佛告言：不得前却某甲之家，或作西厢南房北堂，敕日游月杀、土府将军、青龙、白虎、朱雀、玄武、岁月劫杀、六甲禁忌、土府伏龙莫妄东西，若有动静，烧香启闻。某甲宅舍是佛金刚之地面，二百步佛有约言，诸疫鬼神不得妄忤，忤者头破作七分，身不得全，不得水浆……”（注：《大正藏》第21册，第912页。）《佛说天地八阳神咒经》也有类似内容。P.2558《佛说七千佛神符益算经》中有：“千佛符厌，令其人过灾度难，延年益算，受符以后，寿命延长。”其中所反映的内容一则是全力保护人们免于灾难并得以延年益算，一则对于人不利的各种神灵鬼怪采取强制的手段。这说明佛教在传入中土初期，为了能尽快地被民众接受，一些佛教人士曾经努力吸纳中土文化，从而显示出与中土文化之间强烈的融合性。据萧登福先生研究，《佛说安宅神咒经》由中土宅葬之说而来，《佛说七千佛神符益算经》则袭自《太上老君说益算妙经》。（注：萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》，第329页。）同时也要看到，这些被吸纳的内容和佛经之侧重于解决现世问题的内容也颇有一致性，针对现实世界的人生，解决种种灾难也是佛经的重要内容之一。比如北凉昙无谶译《金光明经》即称：“是经能除一切畏怖，是经能却他方怨贼，是经能除谷贵饥馑，是经能愈一切疫病，是经能灭恶星变异，是经能除一切忧恼。举要言之，是经能灭一切众生无量无边百千苦恼。”（注：《金光明经》卷2，《大正藏》第16册，第340页。）不过从敦煌地区宗教的实际状况看，似乎这里的教众并不是很早就像此类经典所指示的，从事如此强烈地融佛、道内容于一体的宗教活动。从敦煌文书资料看，反映佛、道融合的法事文书和写经题记主要集中在归义军时期，这充分说明在归义军时期，佛、道融合的程度真正地加强了。
　　关于这种融合局面的形成，我们还应该注意到另外一个关键性因素，那就是吐蕃占领敦煌后敦煌地区宗教形势的新格局所造成的促动和影响。自8世纪末期吐蕃占领敦煌以后，吐蕃地区的苯教尤其是佛教密宗都逐渐传入敦煌地区。苯教为吐蕃地区固有的古老宗教，与汉地古代的巫觋相类似，信仰天地山川、日月星辰等自然神灵，主要从事占卜休咎、祈福禳灾、治病送死、驱鬼降神等宗教活动，和道教颇有相通之处。佛教从印度传入西藏后，和当地的苯教经历了长期的斗争，吐蕃占领敦煌的时期，正是吐蕃佛教和苯教斗争的激烈时期。在斗争的同时，佛教为了争取信徒又不断吸收苯教神灵作为佛教护法神，从而体现出一定程度的融合性。吐蕃占领敦煌后，为唐王朝崇奉的道教勿庸置疑地成为吐蕃占领者打击压制的对象。在打击压制之下，曾经在盛唐时期极为兴旺的宫观道教不复存在了。另一方面，作为长期以来满足民众精神生活需要的传统的宗教文化也不可能因为一时之间的外在打击而全面消亡，而事实上，吐蕃时期道教并未消亡，而只是走入低谷并改变了存在方式，道教的斋醮、方术活动依然存在，并且道教还表现出一定的反吐蕃倾向。（注：参刘永明《S.2729背“悬象占”与蕃占时期的敦煌道教》，《敦煌学辑刊》，1997年第1期。）若在渊源关系上，密宗在形成的过程中吸收了不少道教的成分，对道教有着一种先天的亲和力。（注：参严耀中《汉传密教》，第一章“密教和汉传密教”，北京：学林出版社，1999年；肖登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》，第九章“论佛教受中土道教的影响及佛经真伪”，上海：上海古籍出版社，2003年。）从宗教特质来看，“密教特色，在事多神”，（注：蒋维乔《密教史》，载《密宗教史》，台北：大乘文化出版社，1979年，第1页。）又极其重视咒语法术，与道教的多神崇拜和符咒术数颇相一致。所以吐蕃佛教和道教之间的交流融合实具有必然之势。这一交流融合的具体过程虽不十分明了，但归义军时期众多佛教发愿文以及佛经题记等文书中佛教与道教诸神杂糅情况的普遍存在，当足以折射出这段历史的一些侧影。归义军时期，吐蕃政权被推翻，但从吐蕃传入的佛教文化依然存在。在归义军时期的发愿文中，我们经常可以看到为佛教密宗崇奉的主要佛毗卢遮那佛和重要护法神金刚蜜（密）迹、毗沙门天王与道教和中国传统宗教信仰中的察（司）命司箓、太山府主等一同受到祈请供奉的情况。与《佛家谢土地太岁文》同卷的S.3427a《祈请文》即是如此，而S.3427b《结坛散食回向发愿文》中的情况则更为典型，详细内容见于下文。这充分反映了吐蕃佛教与道教的融合。（注：李尚全先生《浅论唐宋敦煌民俗佛教的特色》一文也引述了S.3427文书，把《谢土地太岁文》列为吐蕃占领时期的文书，认为它“是吐蕃佛教与道教结合的产物”，“正是吐蕃佛教道教化的一个例证”，并提出“吐蕃佛教与道教的关系是，道教为体，吐蕃佛教为用”。（载《铁道师院学报》，1998年第3期，第30页。））《佛家谢土地太岁文》所展示的也正是这一背景之下由佛教僧众顺理成章地进行的融佛道于一体的法事活动。
　　三、敦煌世俗信众宗教信仰中的佛、道融合
　　在佛、道二教义理上趋于沟通融合，普通僧众从事于融佛、道教神灵为一体的宗教活动的情况下，敦煌世俗信众在佛教信仰方面的状况又当如何呢？这一点在敦煌文书中也有充分的反映。
　　S.3427b《结坛散食回向发愿文》为一发愿文范本，内容完整而丰富，充分表现了在普通的世俗信众层面佛教与道教相融合的具体情况。其主要内容包括以下四个方面。
　　首先，奉请毗卢遮那佛、释迦牟尼佛、阿弥陀佛等四方佛以及过去、现在、未来三世诸佛，并请一切菩萨、五百罗汉、得道沙门、六通大圣等。心愿是：“右弟子某甲先奉为国安人泰，社稷会昌；五谷丰盈，三农倍稔。先亡魂识，不值八难之中；过往尊亲，无历三途之地。此奉为弟子延祥益寿，灾殃不侵于己身；岁富年昌，横□（祸）无来于户侧。合家长幼，长衔鱼水之欢；内外亲姻，永保丛化之茂。……增□（长）弟子厶甲，福同春卉，随日而生；除荡弟子厶甲，灾比秋林，逐风而落。千祥辐辏（凑），万善盈门；[所求遂心]，功德圆满。”（注：黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第572-573页。）
　　其次，祈请毗沙门天王等四大天王主领一切鬼神并诸眷属，上方释提桓因主领一切日月天子、星宿五官、二十八宿、三十二神并诸眷属，下方坚牢地神主领一切山岳灵祗、江河圣族并诸眷属，护界善神、散脂大将、护伽蓝神、金刚蜜迹、十二药叉大将、四海八大龙王、管境土地神祗、泉源[行]非水族、镇世五岳之主、鹑罡三峗山神、社公稷品官尊、地水风火神等并诸眷属来降道场。心愿是：“弟子厶甲自云：生居凡位，长乃尘躯，不谙灵异之间，起住多违乖犯。举足动步，晨昏往来，不觉不知，积过深重。今恐祸患奔至，损害愚迷；竞放灾殃，终于性命。今弟子厶甲虔恭恳祷，悲悔交生，露胆披肝，殷勤忏谢。……自弟子厶甲乃罄割私己，抽舍珍财，献佛施僧，广崇福品；敷坛安像，请僧转经，虔仰能仁，济危救苦。……所有年衰月厄，愿随咒声而霞消；日瘴时灾，逐经声而雾散。冤家债主，欢喜相辞；负命辜恩，永休仇对。”（注：黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第573-574页。）
　　其三，诵《劝请发愿文》，心愿亦是：“惟愿沧溟比寿，富贵而山岳无移；福并松筠，贞实而春秋不变。门兴万善，千祥膺而长荣；家讳三荆，百宝镇而永固。男忠女孝，灾殃不近于义门；子贵孙昌，祸害无侵于善户。先圣七祖，莲花迎而登天；不历三途，祥云乘而证果。家中若大若小，受金刚不坏之身；枝眷内亲外亲，共保清平之乐。庄盈五谷，霜疽不损于田苗；圈满群昌，六畜无灾于牧庑。冤家债主，早已休仇；负命负财，各生罢散。”（注：黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第574页。）
　　其四，遂请下方窈冥神理、阴道宫寮、阎摩罗王、察命司录、太山府主、五道大神、左膊右肩、善恶童子、鉴斋巡使、行道大王、吸气收魂、判命主吏、六司都长、行病鬼王、内外通申、诸方狱卒，又请四神八将、十二部官、太岁将军、黄幡豹尾、日游月建、黑赤星神、八卦九宫、阴阳之主、井灶碓硙、门户妖精、街坊巷神、仓库执捉、山河灵异、水陆神仙、宫殿非人、楼台魍魉等并诸眷属来就道场。心愿是：“弟子厶甲自云：凡夫迷暗，每犯圣贤；行住中间，干冒神理。今始觉悟，遂结香炉，散食燃灯，转经诵咒。伏愿诸大神圣，发慈悲愿，救护生灵，领受咒供、钱财、花果、五谷、香药，各生欢喜，共开福门。三灾不行于道场之家，九横无侵于增善之户。千年卫护，长似今辰；万岁吉祥，转祸为福。”（注：黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第574-575页。）
　　其五，又请弟子厶甲自无量劫以来至于今日之所有债主冤家，及各种妖精鬼怪如姻亲妖精、走火邪魂，各种凶死之鬼如断亲绝嗣不葬鬼、贼丧血腥鬼、深泉溺死鬼、大火烧煞鬼、无粮饿死鬼、冬寒冻亡鬼之类来诣道场，领受咒供，永离人间，莫生恼害。收三灾九横，远送他方；除月厄年衰，转祸为福。“生生世世，长为善品枝罗；世世生生，永保门兴人贵。冥官自在，记录福因。照此一家，永安三代。”（注：黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第575页。）
　　综观整个发愿文的内容，在神灵信仰方面，佛道诸神有着充分的融合，这种融合包括两个层面的内容，一个层面是将中国本土的神灵二十八宿、镇世五岳之主、鹑罡三峗山神、社公稷品官尊纳入佛教护法神体系，与佛教的重要护法神毗沙门等四大天王、坚牢地神、散脂大将、护伽蓝神、金刚蜜迹、十二药叉大将、四海八大龙王等归为一个序列。第二个层面，将中土察命司录、太山府主与佛教主宰地狱界的阎摩罗王、五道大神等列为一类；将中土太岁将军、黄幡豹尾、日游月建、黑赤星神、八卦九宫、阴阳之主等神灵和佛教中的其他杂神列为一类，甚至包括井灶碓硙、门户妖精、街坊巷神等极小的鬼神。必须说明的是，以上中国本土神灵由来已久，而后都进入了道教神灵系统。如关于五岳神，道经《明真科》云：“五岳四渎神君，各依方位，纠察善恶，无不上闻。”（注：《道藏要籍选刊》第1册，第265页。）察命司录亦即司命司箓，是道教中直接掌管人生寿命长短的重要神灵，而太山之神主管人死后的魂魄。二十八宿在道教中十分重要，早期道教五斗米道即立二十八治以上应二十八宿。《太平经》里说二十八宿等与人的寿命长短有密切的关系，“故言四时五行日月星宿皆持命，善者增加，恶者自退去，计过大小，自有法常。”（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第552页。）又云：“性善之人，天所祐也。子孙生辄以善，日下无禁忌，复直月建，日月星光明之时，用是生者，何忧不寿乎？”（注：王明《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第599页。）又《老子中经》云：“汝居世间，当何著于天地？神可畏也。故天置日月、北斗、二十八宿、五星主之；六甲六丁诸神，主行民间。兆汝不知，汝甚可畏之。常复有邪鬼精魅至于家，思不祥、里社、水土公、司命、门户、井灶、清溷、太阴水渎，皆能杀人者。……鬼者，神之使也”。（注：《道藏要籍选刊》第1册，上海：上海古籍出版社，1989年，第147-148页。）可见以上发愿文所涉诸神，虽然名相上不尽一致，但的确可归属于道教神灵系统。三峗山神虽为敦煌的地方神，也正合乎道教“山无大小，皆有神灵”（注：《道教灵祗神鬼品经》，《道藏》第28册，第386页。）之说。在道教中，这些神灵大多与人此生的寿命长短及现实生活中的各种问题有密切关系。所以，佛教法事活动中吸收这些神灵，显然是为了适应中国民众的需要，满足今生今世的世俗目的。这也就使佛教活动更加倾向于对人生现实的关注，使佛教中国化。
　　该愿文发愿的缘由也恰恰在于担忧各种灾殃横祸之对人的生命、生活的侵凌。其内容概而言之主要包括：第一担忧日常举足动步之间对天上地下乃至阴间地狱中的各种大小神灵鬼怪有所冒犯，由此招致的祸患会随时纷奔降临，乃至侵害性命；第二担忧自己年月日时命运流程中的衰厄灾瘴；第三担忧自己宿命中的冤家债主的仇恨与报复；第四担忧天灾对五谷田苗造成的损害；第五担忧六畜可能遇到的灾殃。相应地所祈求的目的也以现实目的为核心，就是通过抽舍珍财、献佛施僧、供养香花五谷等物、请僧转经的祈好手段消除以上无量无边百千苦恼，祈求无量无边幸福吉祥。在该发愿文中主要包括：国安人泰，社稷兴旺；五谷丰盈，六畜群昌；沧溟比寿，富贵如山；子贵孙昌，亲姻水茂；灾殃不侵，万善盈门；冤家债主，永休仇对。一般来说，宗教信仰无不向往彼岸世界，关心来生的去向，佛教的鲜明特色也正在于为众生指出了超越此岸、通向彼岸世界的圆满之路，那就是跳出三界之外，祈求往生西方，成就佛法大道。然而，在这份发愿文中，主人祈求的并不是往生西方或成就无上菩提，而是“生生世世，长为善品枝罗；世世生生，永保门兴人贵”，也就是祈求生生世世常驻人间，永享家门兴旺、代代富贵的此岸幸福。对自己的先亡尊亲，所祈求的则是不要坠入恶道，能够升入天界享受神仙快乐，亦即“先圣七祖，莲花迎而登天；不历三途，祥云乘而证果”。这里的乘祥云所证之果，准确地讲应当指道教之果，即成仙登天。因为佛家并无乘驾祥云之说，而道教神仙则常常以乘驾祥云为能事。（注：道教神仙以乘云为特征，如《太平经》曰：“成事，乘云驾龙，周流八极矣”。《元始无量度人上品妙经》曰：“十方至真，飞天神王，长生度世，无量大神。并乘飞云”。敦煌道教文书中也有《足底生云法》、《乘云咒》等。佛教有以彩云为供养品者，如《华严经》曰：“出兴种种诸供养云。所谓天华云，天香云，天宝莲华云，天鬘云，天宝云，天璎珞环钏云，天宝盖云，天妙衣云，天宝幢幡云，天一切妙宝庄严具云，皆悉充满虚空法界”；有以浮云譬喻人身无常者，如《维摩诘所说经》曰：“身如浮云须臾变灭”。但佛教中没有关于乘驾祥云一类的描述。）可见，发愿者在融合佛、道为一体的过程中，对佛教采取了一种道教化的理解，因而所祈求的一为人间的世俗之福，二为天上的神仙之乐。还值得注意的是，发愿者在将散食恩德回向债主冤家、妖精鬼怪，以及诸如深泉溺死鬼、大火烧煞鬼、无粮饿死鬼、冬寒冻亡鬼、断亲绝嗣不葬鬼、贼丧血腥鬼等可怜的凶死鬼之后，无意于以此积为阴德，而是及时要求考察人之善恶的冥界神官，也就是司命司箓之类，记录下自己的善举，并以此福因换取神灵对一家三代的新的呵护和恩赐。由此足见其对现实的世俗利益渴求之强烈。
　　上引发愿文内容丰富，所表达发愿人的内心渴求及其迫切性可谓淋漓尽致。下面再看一些比较短小的写经发愿文题记所反映的情况。
　　S.6884《金光明最胜王经》尾题云：“右以上写经功德，并用庄严太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、伺命伺录、土府水官、行病鬼王、并役使、府君诸郎君、及善知识、胡使录公、使者、检部历官（舅母）、关官、保人可韩，及新二使、风伯雨师等，伏愿哀垂，纳受功德，乞延年益寿。”
　　S.0980《金光明最胜王经卷第二》尾题云：“辛未年二月四日弟子皇太子暅为男弘忽染痢疾，非常困重，遂发愿写此《金光明最胜王经》，上告一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司箓、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院长、押门官、专使可（口蓝合一字）官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护，愿弘疾苦早得痊平，增益寿命，所造前件功德，惟愿过去、未来、见在数生已来，所有冤家债主、负命负财者，各愿领受功德，速得生天。”P.3668《金光明最胜王经卷第九》题记与此相同。
　　这两份题记内容较短，所祈求的对象也主要是与人的生死密切相关的地狱界佛道诸神，前者还有常见于道教和传统宗教的风伯、雨师神；祈求的目的也主要是现世的“延年益寿”或者“疾苦早得痊平，增益寿命”。
　　可见，这些写经的发愿题记同样表达的是对世俗利益的追求。敦煌愿文中与前引发愿文和发愿文题记内容相同相似者尚有不少，如S.2144为某位归义军节度使在举行法事活动中使用过的一份《结坛散食回向发愿文》，从文书中有“太傅”的称谓可以推知，这是一份曹氏归义军中晚期的文书。（注：归义军节度使中有过太傅称号的有曹氏归义军中后期的曹元深、曹元忠、曹延恭、曹延禄四位，曹元深接受太傅称号的时间是天福九年（944），这说明该文书为天福九年以后的写卷。参见荣新江《归义军史研究》，第二章“归义军历任节度使的卒立世系与称号”。）该发愿文的文字内容与前述发愿文虽然有所不同，但其中表达的融佛、道神灵于一体的宗教信仰，以现实利益满足为旨归的宗教取向则毫无二致。S.2981《金光明经卷第一至第四》（其中抄录有部分《金光明最胜王经》内容）题记与S.6884文书题记相同而有残缺，末题“发心功德李顺子、张瀛写”。P.2203亦为《金光明经卷第一至第四》，愿文题记同S.6884。P.3135《四分戒一卷》为乙卯年四月十五日弟子索清儿为己身忽染热疾，非常困重而发愿所写，其愿文内容与S.0980文书愿文题记完全相同。这说明在敦煌的广大世俗信众中，融佛、道神灵内容于一体，祈求世俗目的，是一种比较普遍的现象。
　　以上内容是从佛、道融合的角度出发，考察唐五代宋初敦煌不同层面的佛教信仰者有关佛道融合信仰的不同体现，以便揭示敦煌佛道关系发展的一些历史状貌。敦煌僧界头面人物和名僧有关融合佛、道义理的研究和宣扬代表了佛道关系的主流和发展方向；普通僧众为了寺院和自身的现实利益，也从事于具有浓厚道教意味的法事活动，他们融佛教神灵和道教神灵于一体，充分体现了佛道二教在信仰层面的融合，既求来世，又求今生；在世俗信众层面，至少有一大批信仰者对佛教和道教诸神同等崇奉，体现为融合乃至是杂糅，其宗教目的则是重今生而轻来世。这里还需说明的是，敦煌文书中除了反映佛道融合的资料之外，还有一些反映佛道二教冲突的文书；有很多看不出受道家、道教影响痕迹的佛教发愿文和发愿题记，反映着普通僧众和世俗信众佛教信仰的另一方面，他们或求来生，或求今生，或者二者兼而求之。本人在对比中发现，这种种情况的不同应当和很多因素有关，其中不但有不同信仰者的因素，还有时代因素，还有不同经典的传抄供养表达不同的宗教要求等因素。这种种情况都有必要作一一的分析和考察，以便全面反映敦煌地区佛教、佛道关系以及整个宗教文化的历史实际和发展方向。