清辨《中观心论》及其《思择炎》对瑜伽行派三性思想之批判（1）

曹志成
　　东方宗教研究第五期
　　1996.10月出版
　　页21-68
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　　壹、 前言
　　“空有之诤”--清辨与瑜伽行派之间的论诤，乃是印度佛教思想
　　史上的大事，它造成了大乘佛教分成“中观宗”与“唯识宗”两大宗
　　派，也使得空宗“二谛说”与“三性思想”的差异性也被突显出来。
　　----例如“依他起性”是胜义的“自相有”，还是世俗的“自相有”
　　呢？两宗就有所不同。我们这里是以清辨三大著作之一的《中观心论
　　》（Nadhyamaka-hrdaya-karika）及其注“思择炎”（tarkaivala）
　　为解释线索，来探讨“空有之诤”的“基本内容”与“思想意涵”。
　　（注1）
　　若要解答清辨与瑜伽行派之间的“空有之诤的基本内容与思想义
　　涵为何？”之问题，我们需要厘清下列三种课题：一、首先是厘清清
　　辨作品（《中观心论》）先后顺序之问题；二、其次，需对清辨作品
　　中作为对论者的瑜伽行派的义理性格（为“有相唯识”或“无相唯识
　　”）做一厘清；三、最后须对清辨与瑜伽行派的诤论焦点（三性的有
　　无）的内容与哲学义涵进行探讨。一由于篇幅之关系，前二者仅能约
　　略涉及，后者则为本文重点。
　　首先，就第一课题--“厘清清辨作品先后的顺序之问题”而言，
　　我们分别从“相关文献的引用”（《大唐西域记》等）有一大段没有
　　写以及藏文《中观心论注?思择炎》来看，我们发现第一次“空有之
　　诤”中作为对论者瑜伽行派之义理性格，较接近安慧一系“一能变”
　　、“九心所”等学说的“无相唯识”。显然此次辩论是以“相见俱无
　　师”为主要辩论对手，至于无著之“依他起之有性”以及陈那“真如
　　有行相可得”的“有相唯识”则为次要的论辩对手。
　　再者，就第三课题----“清辨与瑜伽行派的诤论焦点的内容与哲
　　学义涵为何？”而言，在《中观心论》及其注《思择炎》，双方的辩
　　论焦点，还是“三性的有无”，此亦涉及双方之间的“语言观”、“
　　缘起观”与“真如观”之不同。 ---- 清辨所批判的瑜伽行派的“三
　　性思想”之特征是什么？他为什么要批判瑜伽行派的“三性思想”呢
　　？他如何进行批判呢？这是本文所要探讨的主要问题。
　　就第一个问题而言，我们从《大乘庄严经论》的“乱喻”、《中
　　边分别论》的“二取无”、《唯识三十颂》的“三性思想”以及《集
　　量论》的“他遮诠”被《中观心论》引用，我们可以知道作为清辨对
　　论者的瑜伽行派的“三性思想”是由弥勒《大乘庄严经论》、《中边
　　分别论》、无著《显扬圣教论》、世亲《唯识三十颂》、陈那《集量
　　论》到安慧“注疏”的早期瑜伽行派之“三性思想”。（注2）
　　就第二个问题 ---- “清辨为什么要批判瑜伽行派的三性思想呢
　　？”之问题而言，笔者以为清辨是要彰显自己的二谛观与瑜伽行派的
　　“三性思想”之不同吧！而中观
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　　自续派（清辨）的“二谛观”与瑜伽行派“三性说”的差异点，在《
　　中观心论》及《思择炎》中，表现为三点：一、两者的语言观之不同
　　----“唯名无识”呢？还是“色境实义”呢？以及“总相”是“所分
　　别性”呢？还是“外境性”呢？二、两者对“依他起性”的评价是“
　　自相有的存在”还是“世俗有的存在”呢？三、两者对真如的“了得
　　”的评价不同 ---- 是“胜义谛的存在”还是“生灭有为法”的存在
　　呢？瑜伽行派肯定前者，清辨则肯定后者。或许是由于这些差异点，
　　清辨的《中观心论》才要在对瑜伽行派“胜义谛”说以及“唯识诸问
　　题”的论破之后，继续对瑜伽行派的中心思想 ---- “三性思想”加
　　以批判。我们底下分三节，分别介绍清辨对瑜伽行派的“唯识无义”
　　说（及“总相即所分别”），“依他起性”为“自相有的存在”以及
　　“真如的了得”为“胜义谛的存在”之批判。
　　贰、清辨对瑜伽行派“遍计所计执性”唯名无义的语言观的批判----
　　“色境实义论”及“总相即外境性”对“唯名无义论”及“总相
　　即所分别”
　　本节又可分成七个小节----（一）瑜伽行派立论中“因不决定”
　　且成为破坏“世间极成”，（二）有宗“喻之不当”，（三）有宗堕
　　损减执之过失，（四）“唯名无义”不成，（五）瑜伽行派的“他遮
　　诠说”----“总相即所分别”，（六）中观论者的“总相”即“外境
　　性”，（七）瑜伽行派的“他遮诠论的遮遣”--其中， （一） ─
　　（四）为清辨对瑜伽行派“遍计所执说”文论难（ 54 颂至 58 颂）
　　；（五）─（七）则是清辨于与“遍计所执性”关连的“他遮诠说”
　　的论议（ 59 颂至 67 颂）。我们分述如下：
　　一、瑜伽行派立论中“因不决定”且成为破坏“世间极成”（54颂）
　　清辨《中观心论颂》说明瑜伽行派对于'遍计所执性'占论之不备
　　如下：
　　“遍计（梵：kalpita，藏：Kun brtags） 不是有，分别之
　　故（ kalitatvata，brtags phyir ），似蛇一般，-- 此不
　　许，因为在绳
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　　的事实中，（因）不决定之故，又（绳不以自相存在）将成
　　（世间）极成（grags pa）之损害。”（注3）
　　从瑜伽行派所提出能立“遍计所执性”的论式如下：
　　宗：遍计所执性实是相无自性；因：所分别性故；喻：如于
　　绳分别为蛇的自性。（注4）
　　清辨认为此种立论中，因（理由）不决定且会导致“世间极成”
　　之损害（违反公众舆论），《思择炎》进一步解说如下：
　　“（若由瑜伽行派而言：）因遍计所执性如分别绳为蛇一样
　　，由所分别性，被见如彼蛇的分别相（ lak.sa.na，mtshan
　　~nid ）实无，所以是相无自性性。 那么，由于是有分别知
　　的境之故，则如绳的实事一样，遍计所执自性将成相有性，
　　因不决定之故。 云何 ---- 如果绳也不是有自己的本性（
　　ra.n gi .no bo~nid ）呢？ ---- 如果如此将损害（世间）
　　极成，如此在世间中，（一般认知到：）由于水，绳（的材
　　料），因（道具）及人的劳作才有纺（织）之绳之故。”（
　　注 5 ）
　　首先，瑜伽行派认为遍计所执性之所以误绳为蛇，是由于“所分
　　别性故”之“因”，其分别相实无，但是清辨则认为“所分别性之故
　　”之“因”，则相通于以有分别知，见如绳的事实一样，是相有性一
　　同一个“因”却导致“相无性”及“相有性”两个不同结果，因此是
　　“因不决定”。另一方面，若就瑜伽行派立论而言，如果绳也是因缘
　　所生之故，是无自性空之故，所以以绳喻例无体的话，则将破坏世间
　　极成----因为在世间中，一般认知是由水、绳之材料、手、人的劳构
　　成绳有。如此破坏世间极成者失去喻的资格，所以喻不成立。（注6）
　　二、喻为乱性的遍计所执与蛇绳喻二喻之间的不一致
　　清辨《中观心论》又指出瑜伽行派的“乱性喻”与“蛇喻”之间
　　的不一致如下：
　　“彼（遍计）非乱（ bhraantir，.hkhrul ），何故？见许
　　多之故。”（注 7 ）
　　《思择炎》进一步解释“遍计所执性”不一向是乱性如下：
　　“遍计所执性，不是如对手所谓“如所分别而一向是乱性”
　　，何故呢？
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　　由于在把绳（thag pa）看成蛇的喻中，见到有许多部分（
　　du ma.hicha），（未必如喻伽行派所立之一向乱性，何故？
　　）一方面，先前由迷乱把绳决定成蛇，另一方面由善观察（
　　legs par brtags），彼是绳而不是蛇，绳的自性被所缘的觉
　　（知觉）为实性（ya.h dag ~nid）产生时，也就弃蛇的部份
　　而见绳的自性部份之故。（由此喻可表示遍计所执）不一向
　　是乱性之故。”（注8）
　　瑜伽行派的“乱喻”及“蛇绳喻”可见于无性的《大乘庄严经论
　　广疏》及《摄大乘论释》之中，无性在解释世亲《大乘庄严经论（疏）
　　》<述求品>“离二者，谓分别性真实，由能取，所取毕竟无故。”（
　　大正31，611中）时提到蛇喻如下：
　　“遍计所执性的真实是离二，在彼一方中，二之显现的本质
　　是迷乱，只要由此迷乱的所缘，就不是真实的所缘。”（注
　　9）
　　又无性《摄大乘论释》亦举蛇绳喻解说三性思想如下：
　　“如闇中绳显现似蛇，由此譬喻成立通达三种自性。譬如绳
　　上蛇非真实，以无有故。如是似名似义意言，依他起上名等
　　六种，遍计所执亦非真实，以无有故。又于此中如依绳觉舍
　　蛇觉，如是依止唯识显现，依他起觉舍于六义。”（大正31
　　，415下）
　　此蛇绳喻，最早可见于真谛译陈那著《解卷论》，无性也引用之
　　，由此可知无性曾受到陈那的影响，只不过目前较难断定无性是介于
　　陈那与护法之间的“有相唯识家”呢？还是虽受陈那的影响，仍然保
　　持早期瑜伽行派精神之“无相唯识家”（如安慧一样）呢？传统的说
　　法是采前者，当前日本学者（如片野道雄等）则采后者之见解。（注
　　10）
　　若依“乱喻”，则“遍计所执性”为“二取显现，“依他起性”
　　则为“迷依”，亦即作为二取显现的依事之“虚妄分别”，“圆成实
　　性”则是了知“二取无”的“无说无戏论者”----此近于“无相唯识
　　”的说法。但是若由“有相唯识”施设安立“识作用之分位”来看“
　　蛇绳喻”时，“遍计所执性”是执为二取之有（如绳上蛇非有），“
　　依他起性”则是显现为二取的识----二取的二分（见分，相分）及生
　　起性分（自证分）（如绳），“圆成实性”则是二取空所显真实（如
　　麻）。清辨所批评的瑜伽行派三性义中所说的“遍计所执”，已有从
　　无相唯识的征表走向有相唯识的征表之趋向，这是值得注意。（注11）
　　清辨在此颂文指出瑜伽行派“乱喻”及“蛇绳喻”之间不一致：
　　在“乱喻”
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　　中，“遍计所执性”一向为“乱性”；但在“蛇绳喻”中，固然有“
　　乱性”的部分，却也有“如实性”的部分----当由善观察彼是绳而不
　　是蛇，知道绳的自性是实性的觉生时，就弃蛇的部分而见绳的自性部
　　分----因此，是许多部分（既有乱性部分，也有如实性部分），而不
　　是如“乱喻”之“一向乱性”----所以，喻为“乱性”的“遍计所执
　　性”与“蛇绳喻”二喻之间有不一致的地方。（注12）
　　三、瑜伽行派所说“遍计所执性无”为损减一切之论难清辨----《中
　　观心论》批评瑜伽行派“遍计所执性无”损减执的过失如下：
　　“由于汝减损（apavaada，skur .hde ba）实事（vastu，
　　d.nos po）----于一切种中，遮（.hgog）境之故。”（注13）
　　《思择炎》进一步解释此过失如下：
　　“如果（汝瑜伽行派）所语（sgra），非自体的实事（.no
　　bo ~nid ma yin pahiodhos po），云何稍微有如此各各由自
　　被知道者的存在（so so ra.h gis rig par bya ba）？若如
　　此的话，则与世俗谛的安立相违，如经曰："不得世俗法（
　　kun rdzo ba kyi chos），不能通达胜义。"----如是云云
　　之故。”（注14）
　　在此颂文，清辨首先质难瑜伽行派：如果你们所谓凡夫位的遍计
　　所执，如此地，由于识作为所取能取显现者实无，在无分别智前，二
　　取灭无而二无性显现的话，于此，关于我们的存在的法，始也无，终
　　也无，则于一切种成法之损减。（注15）
　　我们预想从瑜伽行派的答辩如下：成为无的东西，是由凡夫所增
　　益的所取能取相，而成为这些诸法的依他起与圆成实的法是有，由于
　　离能诠概念分别者的所觉悟的法是有，所以无损减之过失。此如《中
　　边分别论》“相品”所说：“于此者，谓能所空中。亦有彼者，谓有
　　虚妄分别。若法是处无，由此法故是处空，其所余者则名唯有，若如
　　是知，即于空相智无颠倒。”（大正31，451）----此说明离二取的
　　依他起，圆成实为有。又如《唯识二十论》第十颂亦云：" 非知诸法
　　一切种无乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，
　　如是乃名入法无我。 非诸佛境离言法性都无故名法无我。 " （大正
　　31，75 下） -- 此亦说明遍计所执虽无，但是离言法性则非无。 （
　　注 16 ）
　　然而从清辨中观学来看，由于如此有被说为是所觉悟，不可言说
　　的法性及诸佛的境界，因此是胜义谛者将舍离世俗性。由如此有虽欲
　　避免损减之过失，彼却与世
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　　俗谛的建立相违。由于经曰：“不得世俗法，不能通达胜义。”----
　　因此，不得谓只有胜义谛而世俗法无，世俗法无者则与圣教量相违，
　　且无法在世俗名言中安立诸法自相有。（注17）
　　四、相对于瑜伽行派的“唯名无义”的中观派的“色境实义论”
　　相对于瑜伽行派所谓：“外色等由所分别之遍计所执实无”，亦
　　即“由于外境由名分别为义之相者所以为无”，清辨主张外境于名言
　　中有。这里值得注意的是，虽然“名”（naaman）有时可以用做“言
　　诠”（ abhidhaana ），“印定”（ sa.mketa ）同义异语，但是由
　　于“名”（naaman ）称作“名色”时的“名”（四蕴）即心识之故
　　，因此瑜伽行派所谓“唯名无义”者亦即是“唯识无境”者，如此《
　　大乘庄严经》“述求品”所说：“观故唯有名者，但有言说无有义故
　　； 复次唯名者唯识故；复次唯名者非色四阴故。 ”（大正 31，614
　　下） ---- 此即是瑜伽行派“唯名无义”的“唯识思想”。对于瑜伽
　　行派而言，“名”亦相待于“有名”（ naamin ），“有名”无时，
　　“名”亦无，所以“名”与“有名”是相依相待的遍计所执；在此，
　　由“名”与“有名”相应而有“印定”（ samketa ）产生。（注 18
　　）
　　清辨《思择炎》也指出瑜伽行派“但有名无义”的思想如下：
　　“对手如是想：外境虽不存在，但是由于依于名（min）及
　　记号（印定，sa.mketa，brda），分别外境（义）之相（
　　mtshan ma），杂染心生起。”（注19）
　　唯识宗《显扬圣教论》“成空品”进一步说明“名（称）义（对
　　象）二互为客的道理如下：
　　“（1）若义自体如名有者，未得名前，此觉于义应先已有；
　　（2）又多名故，一义应有多种自体；（3）又名不定故，义
　　之自体亦应不定，何以故？及此一名于所余义亦施设故。又
　　复此名为于有义转，为于无义转耶？若于有义转者，不应道
　　理，即前所说三因缘故；若于无义转者，即前所说二互为客
　　，道理成就。”（注 20 ）
　　瑜伽行派认为凡夫的杂染心，产生于相信“名称”与“对象”一
　　一对应的“遍计所执”之素朴信念，实则是“但有名而无义”。《显
　　扬圣教论》“成空品”的异译《三无性论》亦由三义----（1）'先于
　　名，智不生'；（2）'一义有多名'；（3）'名不定'----而说'分别性'
　　（遍计所执性）'但有名无义'（大正31，868上），可见瑜伽行派确实
　　主张“遍计所执性”“唯名无义”及“但有名无义”之思想。（注21）
　　清辨《中观心论》对瑜伽行派“唯名无义”思想批判如下：
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　　“（难：）彼（名）虽无（而有）杂染（sa.mkle.sa，kun
　　~non mo.ns ）， 由于名（ min ）中（分别）义（ don ）
　　生起故。（答：）（杂染）不生起故，因为既使畜牲不知语
　　，亦见烦恼生之故。”（注 22 ）
　　清辨《思择炎》进一步解释如下：
　　“畜牲，野兽，鸟等虽不知文字，词，名及印定之语，亦见
　　有强烈贪，嗔，痴，烦恼生；应知有作为烦恼生依处的色等
　　外境存在。”（注23）
　　清辨认为“烦恼杂染”的产生，不能归咎于“名称”与“对象”
　　一一对应的语言之使用；因为既使畜牲不知语，印定等亦会对“对象
　　”不如理执取而生烦恼；由此可见清辨是允许名言中外境有的。对手
　　瑜伽行派进一步以色不过是“唯言诠”质难清辨的“色境实义论”：
　　“（对手质难：）只要了得色的觉生，分别'境实有'之后，
　　由于具有观待（Itosopa）言诠（m^non par brjod pa）为色
　　而生之故；所以言诠无者非不生，因此色等自性空。把唯言
　　诠称之为色等。”（注24）
　　清辨认为'色非唯言诠'，因此，'于一切种，说色是空'是不合理
　　。《中观心论》亦说道：
　　“不应允许分别为"色作为色的自性是空，由具有观待言诠
　　为'色'，色之觉产生之故。"”（注25）
　　《思择炎》进一步解释道：
　　“何以故？（上述对手立论不成呢？）因为，可见到不知语
　　的畜牲们也有食物等的知觉产生之故。”（注26）
　　清辨认为“色”不只是“唯言诠”，因为不知语的畜生们也有食
　　物等外境之知觉产生。因此，外境是实义（对象）的。清辨《中观心
　　论》说明“色境实义”思想如下：
　　“色是空性，此不应理----不同于非色的体性，作为实事显
　　现（Sna^nba）觉的行境（blo spyod yul）的色体性是有之
　　故。”（注27）
　　页29
　　清辨《思择炎》进一步解释如下：
　　“色于一切情形称为空----此不应理，何以故？显现作为非
　　色体性的实事（ rnam par bcad pa.hi d^nos po ）之觉底
　　行境的色体性，彼是有故。 彼中称为 ' 非色者 '，是别异
　　于色者，如声、香、味、触等。此非色的体性，是耳等执受
　　、非执受等。彼实事者，是眼等境，亦即是显色及其形色的
　　体性。显现彼者，即显现为彼之行相。叫作觉者，即是显现
　　为彼之觉。行境者，色也。行者，根也。境者，行于彼色且
　　进入彼色，称之为行相。如此显现为如此色的体性，在现量
　　觉中，于言诠中无者，彼作为世俗上是有。彼是有之故。如
　　是 " 色是唯言诠，于一切种中，色称为空 "---- 此不应理
　　。”（注 28 ）
　　由于清辨肯定'作为实事显现觉的行境的色体性'是有之故，因此
　　肯定在名言中，外境是由根境觉（识）和合而起而存在。由此可知，
　　清辨对“遍计所执性”是采“色境实义”的思想，而非瑜伽行派的“
　　唯名无义”的思想。前者认为世俗的能诠（名）总是指涉所诠的对象
　　（义），后者则认为能诠（名）所诠（义）非一一对应----此为清辨
　　与瑜伽行派的语言观的第一点差异点。清辨与瑜伽行派的第二点差异
　　点，则是对于“总相”的看法之不同----“总相”是“外境性”呢？
　　还是“所分别性”呢？此是下面三小节----（五）、（六）、（七）
　　三小节所要处理的主题。
　　五、瑜伽行派的“他遮诠”说----“总相即所分别”
　　瑜伽行派对“总相”（共相，samanya，spi）的看法为何？基本
　　上，他们是采取类似“唯名论”的观点----认为“总相”并非外在客
　　观的实在，而只是想像（images）、概念（concepts）、唯名（mere
　　names）而已。（注29）
　　清辨《中观心论》指出瑜伽行派对“总相”的看法如下：
　　“（若如汝所许）所诠（abhidheya，brjod bye）是'总'（
　　spyi）的话，则由于总于任何者也不有之故。因此，所谓'能
　　诠体性空'不应成立。”（注30）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“如你们所说"所诠（言说的境）是'总'"，如果允许"总者，
　　例如由不是牛的马等其他者（anya，gshan dag）之排除（
　　sel ba ）而称之为'牛的总相'。"的看法的话。”（注31）
　　页30
　　大体对有宗而言，“物之总相”是作为想蕴的取所，《俱舍论》
　　就说“想蕴（sa.mj~naa），谓能取像为体（nimitta-udgraha.na-
　　aatmikaa）”（大正 29，4a ）。其中“像（或相）”（nimitta，
　　mtshan ma）是指“物之存在的种种”（vasthaavi.sesah），“能取”
　　（udgiahana）则有决定、识别之意思。又此种种相并非前五识相应
　　的想，而是由与第六识相应的想所担任任务之结果。（注 32 ）因
　　此，“总相”并不是“现量”所对的“自相”，而是比量（推理）所
　　对的“抽象概念”。（注 33 ）安慧《中边分别论疏》亦把“想”定
　　义为：“决定言说的因境的标相是想”。（注 34 ）对于瑜伽行派而
　　言，“概念”（共相）的构成是由物的存在之诸相态的抽象作用（“
　　能取像”）来加以说明，不考虑其差别性，亦即由“他者的遮除”（
　　anyavyaavri-tti ）。例如不考虑非牛者 -- 由“不是牛的马等其他
　　者之排除”构成了“牛的总相”（“牛性”）。由于“牛性”是由“
　　非牛的遮除”来诠说，因此， 它的体是相关的（ correlative ），
　　彼自身是无。（注 35 ）
　　九、 十世纪弥曼沙学派的论理学者 Vaacaspatim 提到识论者的
　　“他遮诠”说如下：
　　“假如一个人被命令去系绑一只牛，假如叫做牛者没有直接
　　呈现给他的心中，而只是隐含马之否定者的话，此人将会系
　　马（而非系牛）。但如果此（马之）否定同时在心中呈现的
　　话，如何可能拒绝"非牛的否定"（牛性的肯定）不被反省呢
　　？因此，总（以及名称）作为含有彼相对物（非牛性）的否
　　定性是相对的（relative）。”（注36）
　　此即是唯识学派有名的“他遮诠”说----“总相”或“推理对象
　　”乃是以“他者的否定”为本质之概念，此亦叫做'Apoha'论（字面
　　意思为“他者的否定”----' the negation of the other'）（注
　　37）陈那的《集量论》第五章（品）就以此“他遮诠”为主题，探讨
　　“总相”是否有其对应的客观实在----他大致采“唯名论”的看法，
　　认为“总相（声）”不外是'由遮余义而颢示自义'。（注38）总之，
　　瑜伽行派认为“所诠”（言说的境）不外是“总相”；而“总相”并
　　非是由根现量所对的有作用的“自相”，而是由“所分别”所呈现的
　　“他者之排除”之抽象的“共相”（概念）。
　　六、中观论者的“总相即外境性”
　　由上述可知，唯识论者把总相归于“排除他者的增益分别”，他
　　们并认为“所诠的总”是以含有排除他者的相对方式构成为“当彼自
　　身是无时，以彼自身的能诠”此即瑜伽行派的入无相的公轨。（注39）
　　然而从清辨的中观论者来看，此“总相”即“他者之排除”之说
　　法仍然有其缺失《思择炎》解释此缺失如下：
　　页31
　　“（如识论者所意趣的）"他者的排除的总"由于是（相关的
　　无者之）非任何的有，因此，彼不能成为事实（d^nos po）。
　　然而在非实事之中，甚么东西可以，被言诠呢？得被言诠的
　　物无则不可言诠。又最初有可被言诠的物的话，虽由无那被
　　言说之物，所以跟它相对的能诠性也没有；但是，由最初所
　　诠无时，因为所诠无故，也就不能观察到：与所诠（言说）
　　相对的能诠自体是空性。”（注40）
　　清辨认为“总相”若如瑜伽行派所说是'由遮余义而显自义'之“
　　他者的排除”的话，由于他是相对的无，非任何的有，所以彼不能成
　　'实事'。既然是非'实事'，彼就没有什么东西可被言诠，也就无“所
　　诠”；最初“所诠”既无，相对的“能诠”也不得不为自性空了。----
　　由最初所诠无，最后的二取无也不得有。此乃瑜伽行派把“总相”视
　　成“所诠”及“他者之排除”之缺失。由上亦可见出清辨经量部“色
　　心二法有”之立场。（注41）
　　清辨在此批评瑜伽行派“他遮诠”的“总相”观之后，提出自己
　　的“外境性”即“总相”的观点，他认为'所诠是具总的实事'，总是
　　异类空，是等类觉起之因，是相等于等类者'。清辨《中观心论》说
　　道：
　　“所诠（ vaacya， brjod bya ）是具总（ saamaanyavad
　　）的实事（ vastu，d^nos po ），是（似）显现为彼的觉之
　　因（tadaaha- mati hetutah， der sna^nblo yi rgyu）之
　　故，在彼中，彼的体性是有之故，不应是不可言诠性（
　　anabhilaapyataa，brjod med ~nid ）。”（注 41 ）
　　《思择炎》解释如下：
　　“具有所诠的总的实事（物，d^nos po），即任何不观待（
　　Itos pa ）于青等差别的色性的总（ gzugs ~nid kyi spyi
　　），在那儿存在之物，是青等及长短方圆等，这样的物是具
　　有显现为彼（青等长等知觉内容）的觉之因（blo .hi rgyu）
　　。这样子的物，根据是作为具总的色之体性而存在这一点来
　　说，它是言说的境（m.non par brjod pa.hi yul），因此不
　　得不是被言诠的物。”（注 43 ）
　　清辨认为“所诠”是“具总的实事（物）”这种物，是具有显现
　　为青、长等知觉内容的觉之因；由于“具总的色体”是有，因此，它
　　是“言说之境”。清辨《思择炎》进一步叙述成为“外境之境”的“
　　总相”如下：
　　页32
　　“说所谓：由不同类空、是彼同类觉生起之原因，若（彼）
　　相顺于同类（rigs mthun pa）的话，那么就决定其是总相。
　　----云云者，叫做总相者，例如由马等不同类者空，称为牛
　　的总相，何以故？因为彼（牛之总相）是作为牛的知觉等起
　　的原因。复次这样的总，由于是物的自性之故，因此具有等
　　类的喉的垂肉、尾、隆肉、蹄以及角的东西，或由这些垂肉
　　、尾、隆肉等和合而别异，又或由青黄等分别而别异，总（
　　通性）是一样，形相（ aakaara，rnam pa ）也是一样，具
　　备这样条件时，中观论者，规定为总。如果总是作为非牛的
　　马等的体为空，把垂肉等和合法施设（为牛），因此，不把
　　垂肉等当作质料，但如果想定牛为存在，则就如同堕入没有
　　以色器为之质料因而假定为瓶之过失一样。”（注 44 ）
　　中观宗的“总相”一方面允许为“由不同类空”为“总”以作为
　　彼同类觉生起之原因；另一方面也承认这样的“总”由于是物的自性
　　，而具有同类的“特征”----因此，唯有在“通性”与“形相”都一
　　样时，才称之为“总相”。清辨《思择炎》进一步说明如下：
　　“然而因为中观论者，由马等异类空，允许把牛的自体称为
　　总，所以，在此，叫做异类的空性之义，虽是马等异类空，
　　但是具有牛的自体的垂肉等者，是有性。如此总之体，不得
　　不想成是以垂肉等和合事体（.hdus pa.hi gshi ）为质料
　　因。以如此之事体为质料因时，牛性等之总被想定。譬如数
　　目，例如：所谓一性、二性、三性之数目，当以瓶等物为质
　　料因时，被想定为一瓶、二瓶、多瓶。一等之数目非别异于
　　物，如不取物就无法想定（数）一样。今所谓总者，亦由垂
　　肉等之和合，以和合物为质料因时，牛性正好被想定。因此
　　，称为总（相）的物，是由知觉的对象被分别，又由知觉被
　　确解的物而起语， 此即是所诠（ abhidheya， brjod bar
　　byaba ）。而彼牛性的总由与垂肉等之别相非别异，故与物
　　之体性不异。”（注 45 ）
　　清辨中观宗的“总相”不只有“遮异类”义----如“马等异类空
　　”；而且还有“显自类”义----如'具有牛的自体的垂肉等'。并且由
　　于以'和合物为质料因'时，一般的'牛性'才能被想定。因此清辨的中
　　观论者，以“所诠”即是“具总的实事”，亦即是“外境性”。
　　七、瑜伽行派的“他遮诠论”的遮遣
　　如上所述，中观论者虽允许由异类的空性，成立总相；但是却不
　　赞成瑜伽行派
　　页33
　　以“他者的遮遣”的"apoha"来成立“总相”。其不同意的理由，则
　　如《中观心论》五章65-67颂所说。首先，我们来看《中观心论》65
　　颂如何批评瑜伽行派的“他遮诠”仍非“总相”。《中观心论》65颂
　　说道：
　　“由他者的遣除（虽成别异），然彼之别异者，总（在此）
　　非有（宗）；（被别异者）是异法之故（因）；如差别（喻
　　）。（由如此他者的遣除）于垂肉等中（牛）觉之别异也是
　　不存在。因为在无中，差别是无之故。”（注46）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“（识论者的）总，是他者的遣除，亦即由他者做遣除（排
　　离，sel ba）以及作差异（tha dad pa）。例如由马等他者
　　来遣除（排离）牛性。（例如由他者的排离的）彼非余者之
　　总，何故？是异法之故。如此者其差别如何？例如：由有牛
　　角等其他的差别，排离有马鬣等的差别相虽被作，然而如这
　　些（差别）非彼（马）的总性一样，同样地，虽做了由非牛
　　的马等其他者来排离牛性；然而，这些仍然不是牛的总性。
　　”（注47）
　　清辨认为唯识宗的“他者的遮遣”不外是“由他者作遣除以及作
　　差异”，亦即具有由他者而有“差异”，“不同”的意思；然而，就
　　如同这些他者的别异相（马鬣的差别）不是他者的总相（马的总相）
　　一样，则由非牛的马等的“他者”所作的“排离牛性”、“不同于牛
　　性”----亦即“他者的遣除”仍然不是“牛性”、“牛的总相”。
　　其次，清辨指出“他者的遣除”会导致“所诠性”的破坏。《中
　　观心论》第五章66颂：
　　“（由总是无）不取实事而执彼总之故，（总）不许是所分
　　别（brtag bya）、所诠。由彼（他者的遣除）之方法，他
　　者被语时，彼破坏所诠性（brjod bya .hi ~nid）。”
　　（注48）
　　《中观心论》进而解释如下：
　　“（又如识论者的意味）以遣除他者，于喉的垂肉、尾等不
　　做别异之牛觉，所以由遣除他者，由于识论者的总性是无体
　　；于无中者，叫做差别者是无。又（在识论者中）由如此的
　　无，因为不用物（实事）而视彼为总，所以如此的总不许为
　　所分别或所诠，何故？如果（识论者所说的）他遮诠体上
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　　所语的总，不得被称做（我等中观宗所说的）物的自体；无
　　物的话，由此，总由被知觉而被分别者，由语而得被语，汝
　　等识论者，不取物而把彼（总相）视为他遮诠，此他遮诠者
　　，在不同于物中，在不考虑他者处，由于诠说被解释成被作
　　差异者，总不许是所诠（所分别），所诠也就难成立。....
　　不考虑他者的总，由叫做被分别的诠说的方法，如此的诠说
　　与总一起考虑物（实事）时，彼之物性应是所分别，所诠吧
　　！而且，由不考虑他者（即他者之遣除）被诠说的总（物无
　　，由无）因此彼使得所分别、所诠被破坏，所以识论者的随
　　量立宗不成立。”（注 49 ）
　　瑜伽行派“他遮诠”的“总相”说的第二个过失是破坏“所诠性
　　”。此由于唯识宗的“总相”不用“实事”而把“相对性概念”的“
　　无”（他者之排除）视成“总”；这样子的“总”从清辨立场来看，
　　是无法作为“言诠的对象”----“所诠”的。甚至于，由于被诠说的
　　总相”实事”无，因“实事”不存在，所指涉者（reference）也不
　　存在，则“所诠性”将被破坏。
　　由上可知，瑜伽行派的“总相”观主张“外境无的总是所分别、
　　可以安置言说（施设）；而清辨的中观论者“总相”观则主张“外境
　　有的总是可能的， 亦可以是所分别、所诠”。 相对于识论者主张 "
　　在相对的无中可以有言说的施设 "， 清辨之中观自续派则主张 " 彼
　　虽可以叫无，但实在是有吧！"---- 清辨的“总相”不仅有“遮异类
　　”义，亦有“显自类”义。（注 50 ）由此可见，清辨亦有其“实在
　　论”的一面。从上述清辨的论述来看，瑜伽行派所许“他遮诠是总”
　　是不成立，由彼所宗来进行“施设”及“言诠”都不恰掌的。此即是
　　清辨与瑜伽行派的“语言观”的第二点差异 ---- 清辨认为“总相”
　　（共相）不外是“外境性”，而瑜伽行派则认为“总相”是“他者的
　　遣除”之“比量的对象”。
　　参、对于瑜伽行派的“依他起性”“自相有”的批判
　　本节可分成六个小节----（一）瑜伽行派立宗之论证的不备（68
　　颂-70颂），（二）彼“依他起的生无自性性”未必与圣教完全一致
　　（71颂-74颂），（三）分别“依他起”“自相有”（依他起起有性）
　　不应理（75颂-77颂），（四）依他起有性不生起（78颂），（五）
　　于“无自性”上法施设及解脱之可能（79、80颂），（六）对有宗“
　　虚无论者”质难的答辩（81颂-83颂）。我们分述如下：
　　一、瑜伽行派立宗之论证的不备
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　　清辨《思择炎》在批判瑜伽行派“依他起性”“自相有”之前，
　　先指出瑜伽行派“依他起起有性”的立宗如下：
　　“我们（瑜伽行派）的方法（ tshul，方轨）并非不应理，
　　不与理相违之故。 为何这样说呢？因为允许 " 诸法自性无
　　，因此，作为名的言诠的体性是空之故。 "，言诠的体性本
　　身是不生。不生之故，灭也无，所以是不灭。其有言诠的实
　　事（ m^non par brjod da^n Idan pahi d^nos po ）（成
　　为言诠的依处）者，彼不是如言论的形相（m^non par brjod
　　pa.hi rnam pa ）有，（言诠的形相）唯印定故， 如此若
　　作为依处的实事是言诠的行境的话，则将有叫做火之言诠烧
　　口的过失。（注 51 ）如此地，遍计非有，依他起是有---
　　由上云云，允许依他起之有性。 在此说）颂文）； "诸法
　　自性无，（由）所言诠的体性空之故，彼不生生故，因此不
　　生不灭（ 68 颂） "。（又说：）具言诠的法，如言诠一样
　　无，因此，诸法皆无自性。（ 69 颂）”（注 52 ）
　　如上所述，瑜伽行派引用“遍计所执非有，依他起有”之语，安
　　立了“依起之有性”。从瑜伽行派的观点，认为所诠（所分别）的遍
　　计所执的诸法是自性无，但是成为所诠的诸法之依处的依他起则是不
　　得不有，如此成立“依他起性”的“自相有”。清辨在这里先叙述了
　　对手瑜伽行派所立之“依他起有性”之立场，并且先举出作为“染净
　　的依止”的“依他起之有性”意涵中作为“染的依止”侧面的“依他
　　起之有性”之立宗。（注53）
　　清辨在举出对手的立宗之后，接著就对彼瑜伽行派“依他起性”
　　来加以论难，此论难是先就瑜伽行派“依他起之立宗”来论难。《中
　　观心论》第五章70颂叙述此论难如下：
　　“依他起之有性者，若作为世俗（sa.mv.rtyaa，kun rdsob
　　tu）已经证成。若作为胜义（don dam）则无喻（dpe）且成
　　因之相违（gtan tshigs .hshigshgal ba ~nid）。”（注54）
　　《思择炎》进一步解释有宗立论不备如下：
　　“对于瑜伽行派的依他起之有性，若立证作为世俗的有，我
　　们亦许其作为世俗谛的方式；但如果依他起已证作为胜义之
　　有性的话，则无喻（dpe）。复次，彼作为胜义话，依他起
　　由自性空之故。又由言诠的体性空故，则与上述成因之相违
　　。因为由比知与言诠自体空之故，则由不可言诠的实事为有
　　性（yod pa ~nid）之故。将遣除了"诸法无自性"之义；
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　　因此，叫做" 诸法自性空" 之" 诸法" 的有法（彼之命题主词）
　　随意安立之故。”（注55）
　　首先就清辨立场来看，“依他起之自性”若作为世俗的有，则可
　　以得到喻例世间有的例证；但是，由于“胜义”本身是不可言诠、离
　　一切分别者，因此，就无法由世间极成的东西来加以例证，所以依他
　　起在胜义上是自性空且不生的。清辨这显然严格区分“作为世俗”与
　　“作为胜义”的差异性，但如果从瑜伽行派立场来看，清辨此说不免
　　有“空有隔历”之倾向。（注56）
　　又如前述所说，瑜伽行派的《唯识二十论》9颂半说：“非知诸
　　法一切种乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性、差别诸法无我
　　，如是乃名入法无我，非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我。”（
　　大正31，75C）----瑜伽行派认为“诸法非全无”（所无只是遍计所
　　执），“离（言诠）的法性”则为有，而依他起性包含在离言法性之中
　　（注57）。但就清辨而言，瑜伽行派所言“诸法无自性”论式中的“
　　诸法”的“有法”（主词）不应与叫做无的一向“无自性”的“宾词
　　”（“法”）相属----此“诸法”之“有法”（主词）非立敌共许之
　　故----唯识宗的“诸法”只指作为所诠的“遍计所执性”的“诸法”
　　而不包含“离言自性”的“依他起性”；清辨则认为二者都为生起的
　　有为法都包含在“诸法”的范围之间----此为“宗”（结论）的擅立
　　。
　　二、彼“依他起的生无自性性”未必与圣教完全一致
　　此小节可分为四小点来介绍：（1）彼之救释（71颂）；（2）以
　　依他起为空无性与圣教一致（72颂）；（3）由空无实有种种佑觉与
　　语可得（73颂）；（4）由共同极成之圣教，依他起不能理解为中观
　　宗的圣教（74颂）。
　　1、彼之救释
　　面对上述清辨对瑜伽行派“依他起之有性”之论难，清辨也设想
　　瑜伽行派的救释如下：
　　“我们的依他起是生无自性。（彼由他力而有，以自体则）
　　不生，如幻。在此，依他起作为自体是空，不会与因之义相
　　违。”（注58）上述企图想由瑜伽行派的“依他起定义”的
　　叙述，救释先前论式的过失。亦即，“依他性”虽是不可言
　　诠的法性，但彼亦是生无自性----此意味“诸法”的“主词
　　”（有法）非不与“无自性”的“谓词”（“法”）相属。
　　（注59）清辨《中观心论》面对瑜伽行派的救释，再批评如
　　下：
　　“若说依他起性，是生无自性（utpattini.hsvabhaa vatva，
　　skye ba ^no
　　页37
　　bo~nid），亦即如果由成为有（的理由）而不生的话，则与
　　（以自性）生灭等语相违。”（注60）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“若如此而言的话，彼将原封不动成立我所宗，由于我们亦
　　许由等类（rigsmthun pa）的因与缘体性所生者，不是由自
　　体性（ra^n gi bdag ~nid）所生，所以许彼作为自体是空，
　　不生不灭等。”（注61）
　　由上述可知，“依他起”的“生无自性”似乎都为清辨与瑜伽行
　　派所共许；但若深一层探讨，两者对“生无自性”的意涵与范围似乎
　　有所不同；瑜伽行派认为“依他起”虽由“依他力”而非“自然生”
　　而“生无自性”，但此“依他起”还是“自相有”的，否则染净二法
　　皆无“依止”；此外，瑜伽行派还是把内外二空之内的内识视成某种
　　“有”，在了解为“识有”之上，建立向二空之道，又把彼（向二空
　　之道）当成胜义谛（不颠倒真实）。至于清辨则坚持“世俗谛上缘起
　　有；在胜义谛上，诸法自性空”，因为只要由等类的因与缘所生，就
　　非自体生；另外，他亦认为“在世俗智上，内外二处皆有，胜义谛上
　　则说成无自性、言亡虑绝”，故不许“依他起”之“有性”，亦即作
　　为不颠倒真实之道的识之有。清辨在此关于有宗“依他起”的“无自
　　性”之“胜义谛”（不变易真实）；因而，由共许的依他无自性始，
　　进而质难“依他起”之“胜义有性”。（注 62 ）
　　2、以依他起为空无性，与圣教一致
　　复次清辨引中观宗与瑜伽行派共许的圣教，来证成依他起的无自
　　性空义。清辨《中观心论》认为“依他起为空无性”与“圣教”一致
　　，如下所说：
　　“由诸缘生者，牟尼说为无生；（彼）作为胜义（parmaartha，
　　don dam），从体性（d^nos ~nid），彼之生起彼遮止（dgag）。”
　　（注 63 ）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“任何由缘所生者，在胜义上是无生性----此为牟尼所说。
　　关于由因与缘聚合各别之物，由于彼自体不可得，彼如圣教
　　所说----"凡由缘而生者，彼实不生，彼之生作为自性是无
　　，凡观待于缘者，由彼说之空，知空性的人，彼不放逸。"
　　”（注64）
　　页38
　　此经文月称《明句论》，廿四品第十八颂，亦引用之，此亦即是
　　《三昧弘道广显定意经》，是中观派诸论疏常引用的重要圣教。（65
　　）清辨引此文经文之目的，乃企图相对于瑜伽行派安立“依他起之有
　　性”，而特别强调“缘起无自性”义。（注66）
　　3、中观等由空无实而有种种知觉与语可行
　　以上叙述了清辨的所了解的“依他起”应于“缘起无自性”中了
　　解的说法。复次在此“缘起无自义”义了解下，清辨叙述世俗性成立
　　的所以。盖瑜伽行派之所以立“依他起之自性”乃为了得“世俗性”
　　的事体（vastu）；中观派相对于有宗的“依他起之有性”则以彼之
　　“无自性空”义作为对论，清辨《中观心论》说明在“无自性空”义
　　下，成立世俗性的所以如下：
　　“诸法非实之故，它们在世俗（sa.mv.rtyaa，kun rdsob）
　　上，与各种觉（blo）以及声之自，共行境（sva-saamaahya
　　agocara，ra^n spyi .hi spyod yul）是不相违的。”
　　（注68）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“诸法由于非实之故，它们的诸法在世俗上，对于种种觉以
　　及声的自相（rahgi mtshan ~nid）行境及总相（ spyi .hi
　　mtshan ~nid）行境，亦即青等、色等乃瓶、布等都无障碍，
　　然而，若诸法是实性（bhntatva yan dag pa ~nid）的话，
　　由于这些诸法如虚空等成为唯一性，就不能成为种种觉与声
　　之境。由于在经验（或通规，gsu^n lugs）上，诸法是种种
　　觉与声之境，所以诸法非实性。”（注69）
　　清辨认为诸法虽非实，但在世俗上，仍然有“能取、所取的相待
　　性”，亦即“一种种觉与声之境”的存在，相反于此，瑜伽行派则认
　　为二取是不存在的，但作为“所取、能取分别依事（vastu）”的“
　　依他起”之“识”则为“有性”。但清辨质疑若此“依他起之有性”
　　成为唯一性之实性（如虚空）的话，则不能“有种种觉与声之境”，
　　但在日常通规下，有种种觉与声之境，所以诸法非唯一性之实性。由
　　此我们亦可知道，在有关世俗性成立之根据，瑜伽行派是以“识之有
　　性”为“质料因”予以说明；而清辨则是以“缘起无自性”为“动力
　　因”来加以说明。此为二者在解释世俗之所以的差异点。
　　4、“由共同极成之圣教，依他起不能理解为中观宗的理趣
　　又如上述中观论者，是由缘起无自性，说世俗性之所以，此乃异
　　于瑜伽行派安
　　页39
　　立世俗性之方式；唯识宗是由世俗性的建立，得悟入法界的阶梯或悟
　　入法性显现的方便。此中为了叙述法性显现的旨趣，瑜伽行派所用的
　　圣教，同样也是中观宗所依用的圣教。此两宗共同极成的圣教，如《
　　中观心论颂》七十四颂所说：
　　“由彼彼立名（yena yena hi naamna vai，min ni ga^n
　　da^n ga^n dag gis），而有彼彼的法（yo yo dharma，chos
　　rnams ga^n dan gan）可言诠（abhilapyate brjod pa），
　　在彼名中（所说）的彼（法）非有（na sa saa vid-yate，
　　de la de ni yod min pa ），此是诸法的法性（dharmaanaam
　　dharmataa，chos rnam chos ~nid）。”（注70）
　　《瑜伽师地论》亦引用此《转有经》而说：
　　“如佛世尊转有经中为显此经而说颂曰：“以彼彼诸名，诠
　　彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。” ---- 云何此颂显
　　如是义；谓于色等想法建立色等法名，即以如是色等法名诠
　　表，随说色等想法，或说为色、或说为受、或说为想。广说
　　乃至说为涅槃，于此一切色等想法，色等自性，都无所有。
　　亦无有余色等性法，而于其中、色等想法离言义性，真实是
　　有，当知即是胜义自性，亦是法性。 ”（大正 31，489 上）
　　可见上述《转有经》颂文，为中观、唯识两派共许之圣教。复次
　　，安慧的《中边分别论释疏》（真实品）对"彼彼名"之“名”注明如
　　下：“如名非实故，名为遍计所执中者。”（注71）换言之，对瑜伽
　　行派而言，“假言自性”的“名”是情有理无的“遍计所执性”；至
　　于“离言自性”的“依他起”与“圆成实”则是“真实有”。安慧《
　　中边分别论释疏》亦言言“在依他起上，作为所分别性的彼（二取）
　　毕竟空之义，是圆成实性，亦是无分别智的行境”，此也即是“诸法
　　的法性”。（注 72 ）相对于上述瑜伽行派对《转有经》颂文之解释
　　，清辨《思择炎》亦提出自己对《转有经》颂文另外的解释：
　　“（ " 由彼彼之名 " 意味： ）以（言表的）名（ min ）
　　及种种文字之体来言诠（ brjod pa ）自相及共相；" 而有
　　彼彼诸法可言诠 " --- 色等言诠者，由语来言诠； 在彼名
　　中彼（法）非有 "---- 在彼法上，于名彼言诠者非有。 彼
　　诸法（的本性）无关于文字者是无之体性。若详言之，由（
　　诠表）境的种种声音与词，一法可以多样地被诠表，例如水
　　被诠表为 paaniya，aapsalila，nira 等，但是在此场合中
　　，水以一声来诠表自体时，由此水，他声非有，难道不能以
　　他声诠表吗？此非事实。（彼是诸法的法性──）以
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　　名言诠者无，此是诸法的胜义性。在世俗上，为了记加之事
　　，于名上施设及作印定（记号）。由这些（名及印定），也
　　从彼实事之差别（d^nos po de khyad pa），称此物是牛非
　　马非人彼目知，此牛的体性（在世俗上）是知觉的境性（
　　blo.hi yul），何以故？例如哑巴聋子不知文字印定，却也
　　记知瓶等。就牛而言，他由香及眼记知自己的犊及他之犊、
　　（即，在世俗上，知觉的对象，固然由名，印定来言表的场
　　合，即不知名时印定的场合，境性亦存。）如义由名被言诠
　　，在一切种是空。由于义是名之空，由（在世俗上被施设的
　　）彼名，可言诠物的自体，在我等（瑜伽与中观）二者中，
　　一样被称述。”（注 73 ）
　　如前所述，瑜伽行派的意趣，如同《唯识三十颂》20偈所言----
　　“由彼彼分别，种种物分别。此遍计所执自性，无所有。”对瑜伽行
　　派而言，在“遍计所执”及彼灭无之相的“圆成实性”之间，安立作
　　为如此遍计所执的世俗性显现依事的“依他起”为“有性”是必须的
　　。但是，对于中观派而言，有名字，印定的所名物（能诠所指涉者）
　　为世俗物，它在胜义上则为空，亦即胜义谛”乃非由名字印定求诠表
　　的言亡虑绝者，此为中观论者所允许的圣教之意涵。由此可见，中观
　　论者似以“依他起之有性”为不了义教，并允许在了义的“缘起自性
　　空”教义下，完成教法的施设，此及世俗上“能诠（名）与“所诠”
　　（义或知觉境性）一一对应的施设，此乃中观与唯识对待世俗施设的
　　不同点。
　　三、分别“依他起之自性有”不应理
　　此小节又可分三点来叙述：（1）“破依他起之有性”（75颂）
　　；（2）“依他起之有自性”不应有“邪显现”（76颂）；（3）“幻
　　喻堕入不当（77颂）。
　　1、“破依他起之有性”
　　《中观心论》批评唯识宗立“依他起之有性”如下：
　　“若由缘生起的自性，（法）由他力（paaratantryaac，gshan
　　gyi dba^n las）而许为生时，由于如幻一样非实，（如此所
　　立、我）能立所宗。”（注74）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“若说"由叫做依于他者（parantantra，gshan gyi，dba^n）
　　，换言之，由叫做缘和合（sa.mghaata，rkyen .hdus pa）者，
　　因为在此有生起的自
　　页41
　　性（.nbyun ba.hi .no bo），所以作为依他起的自性是有
　　， 而且由依于他而生之故，非胜义 " 的话，如此则彼由于
　　依于他而许为生时，由如幻非实，于此，自性于何处有：（
　　无宁，由成立我所宗：缘起故无自性，完成汝所宗的意味。
　　又）如上理解的话，汝所言，恰好证成我所宗。 ”（注75）
　　对中观宗而言，凡是由因缘所生，彼就不是实体的存在，我们也
　　无须找事物存在的“根据”或“依事”。亦由于因缘所生者，就如幻
　　一样非实，是“无自性”的存在；所以我们也不须将此“依于他者”
　　、“缘和合”的“依他起性”设立为“有性”。
　　2、“依他起之有自性”不应有“邪显现”
　　前述是将对论“依他起”的立论，导入自已的“所宗”，这里则
　　出“依他起之有性”立论的过失，说明对论者不应有“邪显现”的过
　　失。《中观心论》76颂曰：
　　“又依他起，作为取者是无，由自性许不生；（若依他起）
　　作为胜义而生起（之场合），则邪显现（log par sna^n ba）
　　不应理。”（注76）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“由你（所说）：依他起远离所取，能取的自性之故，取为
　　无----如是云云；复次，如果由自性生的话，则成为邪显现
　　，则不应理。何故？由于（《中论》十五品9偈所说：）"
　　自性有（者）云何有变异"者，遮止"叫做定住之实，一之法
　　止灭，他之法就起的转变论"；所以依他起作者胜义中的自性
　　而生起的话，则实无所取，能取二者至。换言之，邪显现不
　　得有，然事实上，由于如此依他起执著二取是邪颢现，依他
　　起的自性，作为自性不生起，是自性不生者。”（注77）
　　唯识宗认为依“他起自性，它不是由自身生起，而是像幻象一样
　　依他缘而起。因此，如所现见那样的（二取）的生起，此中是没有，
　　所以在这里称为，生无自性性。”（注78）但是，对中观宗而言，“
　　依他起”若为胜义的自性，则不应有变异，更不应有“二取”之“显
　　现”可言。唯识宗在此有把由因缘而作二取颢现之识转度，看成识有
　　性之倾向，此在中观宗来看，有落入常见之倾向。（注79）
　　3、“幻喻”堕入不当
　　42页
　　以上已就“邪显现”之过失加以说明，底下更就其幻喻之点加以
　　批评。《中观心论》77颂曰：
　　“若如（瑜伽行派所说）显现者，在此，颢现的体性（sna^n
　　bdag ~nid）是有之故，如显现在此是有之故，诸法云何如幻
　　呢？”（注80）
　　《思择炎》解释如下：
　　“若果诸物（实事，d^nos）由"因缘和合"，亦即"依他起"之
　　体性而有性。（在此所见的体性）恰如由根（被见的）境性
　　（yul ^nid）的话，因为显现者的体性，在此，是有之故；
　　（依他起的）诸法如何可以说是如幻性呢？（何以故？）所
　　称作如幻性的彼之幻，一方面显现为士夫等的体性；另一方
　　面，由彼士夫等的自体空，彼之自体（^no bo ~nid）不可得
　　。然而，若由你，由于依他起自性是有性。（所以不是不可
　　得）在此，把依他起视成如幻性，此不应理。由以上诸点，
　　分别依他起的自性为有，不应理。”（注81）
　　本段所论的要点，与上述的“邪显现”的要点，大致相同，关于
　　瑜伽行派的“幻的定义”，一言以蔽之，唯识宗的“幻”，“虽作为
　　自体是无，但以行相而显现这一点而言，彼非全无，亦即是有”。彼
　　现见者，虽是邪显现的无，但显现来源来源的“所依”，却喻例安立
　　为“依他起之有性”。可是，从中观派的观点来说，此显现所以的“
　　所依”若为实有，彼就不是不可得，若有可得者，就不可以说“幻喻
　　”。因此“依他起之有性”无合法喻且不应理。（注82）
　　以上（1）、（2）、（3）项合而言之，即是分别“依他起的自
　　性有”者，不合理。
　　四、“依他起之有性”不生起
　　清辨认为遍计所执空无的理趣应能应用到依他起上。《中观心论
　　》对此曰：
　　“（依他起）不生（ma skyes pa，anutpanna）、不灭（ma
　　.hgags）、无体又是无自性，由有性（yod pa ~nid）不生起
　　，以及不是作为"实有性"（rdsas su yod pa）。”（注83）
　　《思择炎》解释如下：
　　页43
　　“这些诸法，虽由相应（于这些诸法的果）种类的因缘体产
　　生，因缘和合的各种差异的实事，从生起以来的起源，作为
　　自性，连微尘也不可得之故。彼之故，不生及不灭，无体及
　　无自性也从有性不生起之故。”（注84）
　　由瑜伽行派而言，吾人言诠的境地，虽是不生不灭，空；但是，
　　他却进而把作为言诠境地之所以有所得的因相的“依他起的识有”说
　　成“实”，此就有如数论的“自性”变现说，然而，就中观论者而言
　　， ' 依他起 ' 是从“因缘所生故，所以无自性空的的生无性义的胜
　　义谛”之观点来眺望，由于“生起以来的自性，连微尘也不可得”，
　　因而“遍计所执空无”的道理亦可应用到“依他起”之上，此即表示
　　：“依他起性”非实有。（注 85 ）
　　复次相对于唯识宗是在“识有”之上，施设言诠的体性；清辨自
　　续派的施设说则有经部的色彩----“以外境有为寺象，言说才得有。
　　”《思择炎》对此说明如下：
　　“这些诸法的自性，从等类（rigs mthun pa）的因与缘的
　　体性，现象被了得。彼显现者，是地、水、火、风、色、味
　　、触八事和合者，而且这些作为军林等作为实是非有，所以
　　是不生不灭，从而是无体、无自体。”（注 86 ）
　　这些诸法的自性，就有宗而言，是“在名中的言诠之体”；就
　　清辨的中观宗而言，这些诸法是八事和合，而实无自性。换言之，在
　　俗智之前，我们分别为色等自性，后由胜义智，色等由因缘和合生，
　　这些色等在因缘聚合中也不可得，以自性不生故。（注87）
　　五、于“无自性”上施设及解脱之可能
　　此小节亦可分成二点：（1）施设法被置于“空无自性”的可能；
　　（2）于“无自性”上解脱之可能。分述如下：
　　1、施设法被置于“空无自性”上的可能
　　《中观心论》设想唯识宗对“施设法”的救释及批驳如下：
　　“问：关于（我们瑜伽行派）所谓作施设（praj~napter，
　　gdags pa）之点，并无过失，彼相等于唯（表）识义（
　　vij~naptimaatva，rnam pa rigs tsam）之故。答：所断
　　（spa^n ba）及能断（spod byed）有之故。 遍知（yo^ns
　　shes）于何处许呢？”（注 88 ）
　　44 页
　　《思择炎》首先进一步解释对手的救释如下：
　　“关于我，我所分别的唯记识（rnam pa rig pa tsam），
　　我等与汝等。又外境是由识所生的业的现行，作为实事是无
　　，施设（.hdogs pa）外内之法，因此我们所宗无过失。”（
　　注89）
　　唯识宗认为“识转化分别，那些（我、法）都是所分别，在实义
　　上无，此分别是有，故境无识有。”（注90），亦即认许“唯识无境
　　”义，此与许外境的中观自续派的看法显然相违。但唯识宗则认为无
　　内外了得分别的“境识俱泯”的“无所得胜义智的境地”应是两宗所
　　共许。然而，清辨还是反对瑜伽行派以“入无相方便”沟通“胜义谛
　　”以及“世俗谛”之方式，主张以“随顺胜义”取代之，此如上一章
　　所述；另一方面，清辨也反对唯识宗以“识转变”施设世间法的方式
　　，他认为可以接在名言上，施设外境的自相有，而无须透过，“识之
　　有性”的中介物。
　　2、于“无自性”上解脱之可能
　　《思择炎》对“依他起之有性”于解脱上困难质疑如下：
　　“若如汝所宗起依他起现成实有，则有如下的过失；若于苦
　　等所断，能断中能数习未生的所修习的行之聚。换言之，若
　　所断杂杂与能断的智，一起作为识的部份的依他起而有时，
　　由于自性无变异之故，由自性无转依之故。由世间、出世间
　　位中无变异之故，作为遍知苦等出世间智之缘，云何于何处
　　得呢？”（注 91 ）
　　清辨质难唯识宗，若把所断的“杂染”及能断的“智”，一起作
　　为识的部分的依他起而为“自性有”时，由于“自性有”无变异之故
　　，则转“识”成“智”的“变化”就不可能，据之“解脱”的“出世
　　间智”也就不可能存在。
　　《思择炎》80颂注释，亦有类似的批评：
　　“诸法非作为实事有，由于有分别的世间智之其次无分别的
　　圣出间智生合理之故，作为实有。自性无变异，此不合理。
　　叫做解脱者， 虽无实有，但由离分别而成解脱性。 ”（注
　　92 ）
　　清辨反对把“依他起性”视成“实有性”，认为“依他”若是“
　　实有性”，则
　　页45
　　无法由世间智入出世间智。他所肯定的“无分别智”是“离分别”，
　　离有所得的智慧。《掌珍伦》所谓“若有少所观即非慧眼，由此慧眼
　　无分别故。”（大正30，276下）是也。
　　六、对唯识宗“虚无论者”质难的答辩
　　清辨《中观心论》设想有宗的质难：
　　“若立诸法无自性时，施设（praj~napti，gdags pa）亦非
　　有故，因此彼见为无者，说者无，亦无可亲近。”（注93）
　　《瑜伽师地论》亦有对“最极无者”之批评：
　　“由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切
　　有智同梵行者不应共语，不应共住。如是无者能自败坏，亦
　　坏世间随彼见者。世尊依彼密意说言：宁如，类起我见者，
　　不如一类恶取空者。”（注94）
　　唯识宗认为“假名自性”的“遍计所执性”固然为无，但若把（
　　“离言自性”的）“施设依事”的“依他起”及“圆成实性”之“离
　　言自性”视为无，则是“最极无者”之“虚无论者”，则不应共语，
　　不应共住。清辨《中观心论》对此答辩曰：
　　“许诸法如幻，由自性无之故，由愚夫的被愚迷之因之故；
　　由不生起（mabyu^n ba）而生起之故。”（注95）
　　《思择炎》解释道：
　　“我们不说一切诸法无性，如此我们许世俗法由等类的因与
　　缘生起且如幻地有性（ sgyu ma bshin du yod pa ~nid ）
　　其理由为：（ 1 ）由因缘所生，彼自性无之故；（ 2 ）（
　　此自性虽无，然而）人如（由因缘所生的幻术所迷惑的）愚
　　昧者一样，成为愚迷之因（有执的根据）； （ 3 ）（虽作
　　为愚迷因的有性，彼有性，自性非有之故，非如数论本来有
　　的转双说）先前未生，由因缘而生之故。由于这样的如幻有
　　性，内外之法的施设非无；由施设有，我们不说诸法于一切
　　种无性。且许胜义无有性，由断如此有无之二边，说我们是
　　无见性，不应理。”（注 96 ）
　　页46
　　清辨在此说明自己的中观宗，并非是“虚无论者”（最极无者或
　　无见性者），因为他也肯定“内外一切法的施设”并非不存在；因此
　　“施设有”，因此不说一切诸法无性。此“施设”之所以可能，乃由
　　于“世俗法由等类的因与缘生起”以及“如幻有性”之故。而“如幻
　　存在”则是位于“后得清净世间智”中，由言亡虑绝的“胜义空性”
　　用于世间的“实世俗智的作用”（由体起用）。（注 97 ）此“如幻
　　有性”之存在则由于三个理由 ----1 ）由自性无之故； 2 ）由愚夫
　　的被愚迷之因；（ 3 ）由不生起而生起之故。 所以，中观宗非无“
　　施设内外一切法”，只是它的施设方法与唯识宗“假必依实”、追求
　　“根据”（“因相”或“依事”）的施设方法不同。由此“施设方法
　　”的不同，而说中观宗是“无施设”的“虚无论者”恐亦不恰当。
　　以上为清辨对“依他起之有性”的批判，底下，我们再来看看，
　　清辨对瑜伽行派“圆成实性”的批判。
　　肆、对于瑜伽行派的“圆成实性”的批判
　　本节可分成十二个小节----（一）以虚空喻说圆成实的无分别之
　　不当（84颂），（二）圆成实的“不可言诠性”将坏世俗（85颂），
　　（三）对胜义谛，言无分别觉将等于自性分别（86颂），（四）由虚
　　空等喻“转依”之不当（87、88颂），（五）法界有了得及了得智之
　　不当（89、90颂），（六）于有了得的无分别智中作为一切智性的一
　　刹那智不可以有及在一刹那智中，法性可以成立（92颂），（七）把
　　圆成实当成有无之相堕入增减之过失（94颂），（八）了得真如之觉
　　有违菩提的平等性（96颂），（九）了得真如的觉从无始之阿赖耶识
　　中不生（97颂），（十）在“无之有”的“圆成实性”中“不一不异
　　”不能成立（98颂），（十一）唯以一向遮遣性、胜义可诠表为“虚
　　空”与“不可言诠”（99颂），（十二）中观宗的“出世间性”的看
　　法及“方法论”的立场（100-105颂）。我们分述如下：
　　一、以虚空喻说圆成实的无分别性之不当
　　本项是对瑜伽行派立“法的真性是等于虚空的无分别性”的批评
　　。 首先就（胜义”（ paramaartha ）之语而言，可以有两个解释，
　　第一个是“无上的（ parama-anuttara ）出世间智的所缘（
　　artha=aalambana ）”的“依止释”（格的关系）；第二个则是“胜
　　即义”、“胜之义”的“持业释”（同位语） ---- 此“胜之义”彼
　　解释成作为“无垢性 = 清净”的（ amalatva=vi`suddhi ）与“不
　　变异性 = 坚固”（ avikaaratva =saava ）的一昧（ ekarasa ）一
　　相（ ekaakaara ）的圆成实性。 此第二个解释的“一昧”义，即是
　　清辨所要批判“成为无分别的一昧一相的虚空喻”之点。（注 98 ）
　　清辨《中观心论》对此论难曰：
　　47页
　　“无分别的实事（nirvikalpasya vastuna.h rnam par mi
　　rtog d.nos po ni），不应等同于虚空。（虚空）显示有分
　　别的种种想生起之时机，（藏：go skabs。机会。”（注99）
　　《思择炎》则解释如下：
　　“虚空虽具无分别义，然而，彼仍具有分别成青、广大、净
　　、不净等种种想生起的机会；在此，如果诸法的真性与彼（
　　虚空）相似的话，由于如此真性亦成为分别为净、不净等之
　　种种想的行境（spyod yul）之故，无分别性被破坏。”（注
　　100）
　　从清辨中观自续派来看，瑜伽行派虽强调“虚空”的“无分别性
　　”，但彼所谓的“虚空”仍不外意味著有分别性。换言之，瑜伽行派
　　把胜义谛（圆成实性）视成是“无”及“无之了得”，且认为了得彼
　　“无之有”的“真如”是无分别智；但由中观论者来看，只要“虚空
　　”有不同相的“显现”的“机会”，只要了得智生起，彼就是“有的
　　领域”。因而，彼作为“有的领域”及“有分别性”被用来喻例“胜
　　义实”及“圆成实性”的“虚空”，虽想要意趣“无分别性”，但大
　　多时见彼“有分别性”的性能（注101）。因此，彼“虚空”喻“无分
　　别性”不成。
　　二、圆成实的“不可言诠性”将坏世俗
　　本项则是对瑜伽行派立“圆成实性是不可说性（anabhilapyatva
　　）”的批判。唯识宗所言“不可言说性”乃是“戏论寂灭空”的“所
　　诠能诠、所取能取无”的“离言”“法性”，此“法性”并非什么都
　　没有，所无的只是“二取”，但它本身却是“二取无”的“有”----
　　“无之有”，此“无之有”亦是“无分别智”了得的“对象”。清辨
　　《中观心论颂》对此“圆成实性”的“不可言说性”的批判如下：
　　“（无分别性）生时，不可言说性（anabhilaapyatvan，brjod
　　med nid）不应理，遮止在前已说示；如果彼是不可言诠性的
　　话，那么彼（无分别性）将成为破坏世俗。”（注102）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“圆成实性生起时，说是不可言诠性，不应理；彼之遮止，
　　是具总的所诠
　　页48
　　的事实，是显现为彼觉之因之故。由于彼有彼之体性，说其
　　不可言诠性不应理，在前已说。又如果由有些行相（rnam
　　pa）成为不可言诠性。若如此，由于彼是世俗之故，则真如
　　与世俗错乱（snor ba），不应如是言。”（注103）
　　如《中观心论》第五章60偈颂所说：“所诠是具总的实事，是（
　　似）颢现为彼的觉之因之故，在彼中，彼的体性是有之故，不应是不
　　可言诠性。”（前面第二节第六小节）由于世俗是“能诠 ---- 所诠
　　”的 ---- 相应，若如唯识学所说“真如之了得”的“圆成实性”，
　　是以“真如”为“对象”（“行相”）的“不可言诠性”的话（此似
　　“有相唯识”之立场），则此此“不可言说性”的“真如”（的“无
　　分别性”），在后得智时，将破坏世俗的“能诠、所诠”一一相应“
　　言诠性”。
　　三、“对胜义谛，言无分别觉将等于自性分别”
　　面对中观宗上述“胜义的不可言说性将坏世俗”的批判，清辨《
　　中观心论》设想瑜伽行派的救释如下：
　　“若（汝）许"于彼（无分别觉之胜义）之上，同彼一样，
　　更无他者之故，是见彼（胜义）性"；”（注104）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“虽谓于无之有中（有）具胜义智，因为对胜义言，不是意
　　味著别立叫做第二"见的智"的胜义，所以由叫做胜义者，此
　　胜义是正见。”（105）
　　对瑜伽行派而言，所取能取固为无，但若“二无之有”被弃除的
　　话，则不可得“胜义性”。因此，为了证真实，了得无之智必须存在
　　，而且此“无之有”中“见胜义者”，并不是第二“见的智”的“胜
　　义”，所以不会乱原来貌的世俗性，此即胜义之正见。但清辨《中观
　　心论》仍然质疑此以“二无”为“了得”的“无分别智”如下：
　　“（若如汝言），则瓶上更无余瓶之故，何故不许彼（自性
　　分别）见真实呢？”（注106）
　　《思择炎》更解说如下：
　　页49
　　“若如瑜伽行派所说，（在自分别中）言瓶被见，由于除了
　　见瓶之智，第二瓶并没有之故，何故不许叫做瓶被见（自性
　　分别）者，就是叫做胜义的真实被见者（无分别）呢？”（
　　注107）
　　对清辨而言，若如瑜伽行派所说，除了“无分别觉的胜义”之外
　　，更无其它“胜义”的话；那么在“见瓶中”，由于除了见瓶之智（
　　自性分别），更无第二瓶之故，则此世俗智的“自性分别”将等同（
　　根现量，与意识现量）出世间智的“无分别”，此乃不合理的结论，
　　因此，了得“二取无”的“无分别智”不应理。
　　四、由虚空等喻“转依”之不当
　　本十节可分成三小点：（1）清辨指摘彼以“虚空”等喻“转依
　　”之不当（ 87 颂）； （ 2 ）唯识宗由智之不了得、了得救释法性
　　之不显现、显现（ 88 颂）； （ 3 ）批评唯识宗的救释（ 89 颂）
　　。分述如下：
　　1、清辨指摘彼以“虚空”等喻“转依”之不当
　　清辨《中观心论》对唯识宗以“虚空”等喻“转依”的批评如下
　　：
　　“虽然（由虚空、水、金喻的转依解释）为了隐藏汝的方法
　　的过失，但是彼非杂染、非清净，金等随诸缘而转变之故。
　　”（注108）
　　《思择炎》进一步解释如下：
　　“水界、金及虚空，当尘、锖、云等缘有时，显现为有垢；
　　当这些缘无时，显现为清净。因此，如为有垢而又于后为清
　　净，如果法界（chos kyi dhyins）亦如彼的话，由于有时
　　清净，有时具垢。汝虽然为了隐藏汝的方法之过失而语，但
　　是（实际上），彼法界既非杂染也非清净，由于（彼之）金
　　等喻随从诸缘而转变之故，因此，由金等之喻，表示法界之
　　义（artha，don）不成立。”（注109）
　　以上所说，是清辨从“瑜伽行派”自身的立场来加以考虑，若如
　　唯识宗所说，以金等之喻来说明“垢有成清净”之“自性变异”如向
　　可能，因法界非杂染非清净，所以此金等喻表示“法界之义”仍然不
　　成。至于“转依”的三喻（水界、金、及虚空）则可在《法、法性分
　　别论》之终的“转依则喻如：虚空、金、水等”偈颂