清辨《中观心论》及其《思择炎》对瑜伽行派三性思想之批判(2)
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见到,此“转依喻”乃说明“转依自性,无垢真如,从虚妄分别所染
,转化到显现究竟清净转依的譬喻”。(注110)
2、唯识宗的救释
清辨《中观心论》设想唯识宗由智之不了得。了得救释法性之显
现。显现如下:
“(瑜伽行派教释曰:)虚空虽常清净,由眼之净、不净,
许虚空之有垢、无垢,诸法的法性亦如彼。”(注111)
《思择炎》复解释如下:
“例如具眼翳者,为(眼)根之损害时,在虚空中,见到叫
做发,蜜蜂与蝇的非实的网所缠绕时,若除眼翳、服眼药时
,眼成清净时,虚空离发、蜂、蝇而见。在此场合中,如同
由根之损坏、不损坏见彼虚空不净、净,实则虚空则无变异
。恰如慧眼不净的愚夫见垢有以及服用见空性之眼药而慧眼
清净的圣者。 又慧( blo )由有垢、无垢,见法性的不净
、净之故,法性云何全无变异。”(注 112 )
此处所说的“慧眼”相当于《法、法性分边论》中所谓的“得”
(upalabdhi,dmigs pa)。(注113)瑜伽行派认为虚空是无变异的
,但由于智之了得,不了得而见法性的净、不净。以上(1)、(2)
为清辨顺著瑜伽行派的立场而说,底下则是清辨的批判。
3、对唯识宗的救释之批判
《中观心论》对瑜伽行派的救释批评道:
“(破曰:)对不净(ma dag)等错乱之慧,虽是能作法(
byed pa.hi chos),但非所作业(的所识境)。”(注114)
《思择炎》解释道:
“例如:虚空由显现为不净、清净之点而是错乱之觉,是具
身与具识之根的主体者之觉聚法(blo.hi tshous kyi cho)
,非如虚空等所识的业
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(境)的法,虽称法界的不净与净,是主体者具邪知与正知
之上的法。然而非法界所识之法(chos dhyi^ns rnam par
shes par bya .hi chos),汝(瑜伽行派)所说垢、无垢者
不应理。”(注115)
如上所说,瑜伽行派是从法界的有垢、无垢,觉、慧、得之角度
,说明“唯识义”,以及在“转识成智”领域中的“唯智义”;但是
清辨中观自续法则从“色、心二法世俗有”的“经量部”角度,表示
难以同意唯识字的“唯识”、“唯智”义。从清辨中观派来看,似乎
了得“真如”的“智”,只不过是“能作之法”,而非“法界”“所
识之法”本身,两者之间还是有差异的。
五、法界有了得及了得智之不当
本小节又可以分成三点:(1)允许了得法界之智的非理;(2)
法界了得即有为法;(3)在无分别智上有了得的觉,应成世间的眼
翳觉之轮回的过失。
1、允许了得法界之智的非理
清辨《中观心论颂》曰:
“了得彼(法界)(todaalambanaa,de la dmigs pa)者非
清净(`suddhis,dag), 不应许彼(法界)是所了得(
aalambyam,dmigs byar)之事。”(注116)
《思择炎》复解释道:
“彼了得法界的智慧是清净不应理,了得彼(法界)时,彼
智作为无分别性(rnampar mi rtog pa ~nid)不成之故。又
不许法界是所得性(dmigs par bya ba),由于在胜义上,
所谓法界彼自体是不可得性(dmigs su med pa)之故。”(
注117)
如上所述,唯识宗对“无分别智”的“了得”作用有三种看法,
一为“相见俱无师”,所谓“智者了得二(取)皆无”及所谓“识体
合和,冥然无取,无与缘也。”,《法?法性分别论》亦有所谓“由
此无得故,入二取无(差)别,二别无所得,即无分别智。”(注11
8)----此与安慧论师同为“无相唯识”思想,第二师则是认为“无
分别智带真如相起,即缘真如”的“相见俱有师”;第三师则认“虽
无相分,但见分带真如起,不离如”的“相无见有师”(护法的有相
唯识”)。在此由于
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清辨不许法界是“所得性”(所缘相分),因此,排除第二师“真如
”为“相分”之讲法;另一方面,又由于“彼法界自体”是“不可得
性”,所以也排除第三师“见分”的“无分别智”带“真如相”起之
说法。那么清辨在《思择炎》的之说法就等同于第一师“相见俱无师
”的看法吗?此亦不然,虽然就“胜义”“非所得性”及“不可得性
”而言,清辨思想确实有近于“无相唯识”的地方,但“相见俱无师
”的“无所得”,还是放在认识论上“二取无”的非二元的思想上,
虽“二取”不存在,但“非二取”的“(二)无之有”还是存在,清
辨是否允许此“无之有”作为中观宗“法界自体”的“不可得性”似
乎是一个问题,《掌珍论》亦言:“如说世智缘无为境不应正理,如
是此智缘有为境亦不应理,非执真如实有(无之有),此实有性难成
立。”(大正 30,274 下)是也。
2、法界了得即有为法
清辨《中观心论》对有宗“法界了得”即是“有为法”的批判如
下:
“若彼(法界)作为实事有(dravyasattva,rdsas su yod
)的话,应如前过失,出世间无分别者,不许是彼觉慧,(
如生之觉慧)毁坏之故。”(注119)
《思择炎》则解释如下:
“法界本身若分别为实在(rdsas su)之有性时,彼中有过
失。(如前45偈)"由杂染及清净之有,若许心为实在的话,
受等亦同样应生之故,由彼成就故无害"在此亦如上说,复又
在出世间智时,若说了得法性,无分别智生时,不许如此生
之觉为有,彼生起会无间地坏(hgig,pa),由此,应知此
出世间觉不应如此坏(灭)。”(注120)
从瑜伽行派来看,作为“实在”(dravya)之有的“心”是杂染
的所依,彼“转识得智”后成清净,亦即说“心”是染净所依。依有
宗言,“染净的所依”的“心”不得不是“实有”,“自相有”;而
且在“转识得智”中,作为二取杂染分别的识的虽灭无,但了得法界
的智也就生。(注121)然而,从中观立场而言,只要了得法界的无
分别智生起,它就会无间地坏灭,它就是生灭有为法,而非无为的法
界。
3、在无分别智上有了得的觉,彼应成为世间的眼翳觉之轮回生起的
过失
《中观心论》对唯识宗“了得无分别智的觉”第三点批评如下:
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“只要知之了得,所知(shes bka)就随起,(此有何过失
?)(慧)只要所知随起,觉就成眼翳。”(注122)
《思择炎》的长行则解释如下:
“亦即由此,了得圆成实的出世间觉成有眼翳性,何故?所
知之识随起之故。然而,云何与理相应呢?曰:有眼翳觉随
起于所知的形相( shes bya.hi rnam pa )时, 轮回起,
何之时由知道所知的自性( shes bya.hi no bo nid )非
圆成实,了得(所知自体)无时,彼之时,由于无轮回,了
得无时,彼认为是诸法的真性。”(注 123 )
前述是批评“无分别智”是了得无之觉;这里则是说,无分别智
只要是了得,它就是“取为物有的觉”,亦即有“所知的形相”产生
;一有此“所知的形相”,就有成为“世间的眼翳觉”之轮回生起的
过失。它也就非诸法的真性。反之,了得“所知自体”无,才是诸法
的真性。
以上为清辨对“法界有了得”及“了得智”的批评,它集中在“
了得”概念的批判,认为只要以某对象为了得时,它就是“不净”、
“有为”,具“所知的形相”的轮回。底下一节则是对唯识宗作为“
一切智性”的“一刹那智”的批评。批判如下:
六、于有了得的无分别智中作为一切智性的一刹那智不可以有及于一
刹那的无分别智中法性可成立
本小节可分成两点介绍:(1)于有了得的无分别智中作为一切
智性的一刹那智不可以;(2)于一刹那的无分别智中法性可以成立
。分述如下:
1、于有了得的无分别智中作为一切智性的一刹那智不可以有《中观
心论(颂)》对此曰:
“一切智性非于一时(遍知多种所知),知于自身无起之故
。 如剑刃一样及遮自证( svas.mmvittini.sedhac, ra.n
rig .hgog par byed )之故。”(注 124 )
《思择炎》对此解释道:
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“所知虽有多种形相(rnam pa)之差别,然而由于法性是
唯一性;一切智者由一刹那无差别的方法,应知彼(法性)
。然而(如瑜伽行派所说),彼一忉智者于一刹那中,于一
时遍知多种行相是不适宜的。何故?知于自起行者,由相违
之过失,如是无之故。如彼剑以自刃切彼自己之事无一样,
因此,关于此一切智者,一刹那智由作为胜义而有,为了先
前智的遍知,必须观待于第二智的刹那。”(注125)
若由中观宗立场来看,由于法泩是“唯一性”,也即在“平等性
”,所以彼之智也是无差别的行相且在极短的“一刹那”中,见彼真
实。因此,中观宗反对唯识宗认为一切智者于一刹那中遍知多种行相
的可能性。何以故呢?清辨认为知不能自起行者(知不能自知),犹
如剑不能以自刃切自己一样。何说,认识必须以前一刹那的“记忆”
才起“行相”,所以它就不可能在“同一刹那”有很有的“行相”。
不过,瑜伽行派似乎还是认为“如来智于一时知一切所知”,安慧《
大乘庄严经论》“菩提品”的“注释”亦云:“例如一日光起时,他
光非不起,又非前后起,如一切于一时起,佛智对于所知起时,非一
智知一所,又非前后知所知,而是于一时无余地知蕴、处、界等之种
种所知。”(注126)相对于瑜伽行派“如来智于一时知一切所知”
的立场,清辨则采取经量部“一切智非顿知一切”的立场,亦即相同
于《俱舍论》(破我品)所谓“相由续有能,如火食一切,如是一切
智,非由顿遍知”之经量部所说的思想。(注127)
2、于一刹那的无分别智中法性可以成立
清辨《思择炎》设想从瑜伽行派观点来论难中观派的“法性悟达
的无分别智”如下:
“复又(中观论者的”法性是“胜性谛”无所有之故,作为
物的自体(ra^ngi ^no bo),不是把握(.ndzin pa)出来,
因此(如此法性)由遮除(以法性为对象之智的)自证之故
。在中观派,佛的一切智性与(知法性)的一刹那(之智)
相应,不得谓具一刹那智之相者,作为无所有物之自体的非
把握者,由于非自证的对象之故。一切智者,不可说是以法
性为对象而具一刹那智者。”(注128)
对瑜伽行派而言,叫做“一切智”的成立条件,是必须预定智中
领纳对象的自证,由彼,才能有法性的对象之领纳,亦即有“无之了
得”的成立。若如中观派不许无分别智了得,亦即不承认智的自体的
话,对有宗而言,会损减一切智性。瑜伽
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行派的论难要点,是说若如中观派所说的法性,胜义的话,那么空宗
以一刹那相应的慧来了悟法性就不可能,清辨《思择炎》对此答辩道
:
“胜义是无分别的圣慧所取,虽言所取,乃是由能取无的方
式之所取彼如先前求真实章所说,遮生(skye ba bkag pa)
即生无之故。又作为世俗由等类的因缘所起之故。体性(
bdag ~nid)非实有之故。又如此由自性空,彼于一切种是不
可言诠性,自性空之故,如此连接是胜义。”(注129)
中观宗的“胜义”是“无分别的圣慧”“所取”,但此“所取”
是没有“行相”“把握”的“所取”。而且,作为“胜义”是否定“
生”的可能性(此“否定”是“非定立的否定”,而非“定立的否定
”),所以是“生”无自性。在世俗谛上,诸法由等类的因缘所生;
在胜义上,诸法是自性空。同样,它亦非言诠概念所及,所以称为“
不可言诠性”。
七、把圆成实当成有无之相堕入增减之过失
在说明了中观宗的“法性”与瑜伽行派的“法性”之不同之后,
清辨继续对“无之有”的“圆成真性”及“真如之了得”等加以批判
,他的《中观心论》批判唯识宗以“圆成实”为“有无之相”堕增减
之过失如下:
“若(如汝所许)有无之体(yod da^n med.hi d^nos ~nid)
的自性是胜义时,由增益及减损之边,云何有你所说的解脱
呢?”(注130)
《思择炎》进一步解释如下:
“欲求由增益与损减二边中解脱者,应完全断除有无之二边
,由于瑜伽行派许有无之实事的自性(^no bo ~nid)为圆成
实性的胜义谛性。彼中,由有性(yod pa ~nid)点中的增益
边无解脱;从无性(med pa nid)点中的损减边无解脱。从
而,舍弃二边的解脱,于汝(瑜伽行派)云何有呢?”(注
131)
在瑜伽行派《中边分别论》“相品”的空性之相中,是称“二之
无性”及“无之有”为“空性之相”,在彼中,是先“无”后“有”
;但是在安慧《中边分别论释疏》“真实品”根本真实中,则如上述
所说的先“有性”,后“无性”的顺序,
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在其中,安慧曰:“有无的真实是圆成实相(所取能取)二无之有体
故是有性,二无的体故,是无性。”(注132)由于“无之有”为显
二无为法性的状态,若为了显在“由法向法性”的道程中“法”灭“
法性”呈现过程,所以先无后有,但若就胜义谛法性作为法的本性之
立场而言,无垢的法性作为“本来性”是先,应灭无的有垢的客尘则
是后。(注133)这里所述的瑜伽行派思想,较接近安慧一系的“无
相唯识”的立场。但就清辨而言,若言“胜义谛”是“有无实事的自
性”的话,则由彼中的“有性”将堕“增益执”的“有见”;由彼中
的“无性”则将堕“损减执”的“无见”,由此“有见”、“无见”
并不能得“解脱”。这里也可以看出清辨的“胜义谛”的一向遮遣性
,“言亡虑绝”之特性。
八、了得真如之觉有违菩提的平等性
清辨《心观心论》对瑜伽行派“了得圆成实性的真如”的主张之
批判如下:
“(若如你所许)大师不是不了得的话,(如此大师)了得
真如之后;又菩提应成为不平等性(na smat.m,m~nam nid
ma .hgyur),由于真性与显现(智)的差别之故。”(注134)
《思择炎》亦解释如下:
“若(如你瑜伽行派所说)了得所谓圆成实性的真如为有的
话,那么佛世尊就不应成得性(dmigs pa med pa ~nid)----
了得真如之故。上述所宗与经云:“佛是虚空之相,虚空中
相(mtshan ~nid)毕真无。离彼之能相(mtsha~n gshi)与
所相(mtshan nid),顶礼不可得的汝。”"──相违。若如
彼的话,不应成佛的菩提的平等性。何故呢?(盖平等应是无
二性,但是瑜伽行派)所说的圆成实性的一真性(de~nid gcig
)与显现的智(rab tu sna^n ba.hi ye shes)成为二差别之
故,若二者有,由二自体的现观(m.non par rtogs pa),成
差别。”(注135)
对于瑜伽行派之悟入二取无别的无分别智,《法?法性分别论》
曾如是曰:
“从缘知唯(表)识(dmigs pas rnam rig tsam),观识
不得境(dmigs lasodon rnam mi dmigs);由境无得故(
don rnam mi dmigs pa las),亦不得唯(表)识(nam
par rig tsam mi dmigs)。由此无得故,入二取(g~nis
po)无别(无差别平等,khyad par med pa),二(差)别
无
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所得,即无分别智(rnampar mi rtog pa.hi ye she)。无
境无所得(yul med dmigs med),以是一切相(mtshan ma
thams cad),无得所显(rab phye ba)故。”(注136)
瑜伽行派肯定有经由“境识俱泯”的“入无相方使”而达到
“了得二取无(差别)的智”,此“智”即“无分别智”,
亦即二取“无差别平等”。但是这样子的“智”,对清辨的
中观宗而言,还是一种会有“物的生起”的“显现智”;此
“显现智”的“无分别智”还是会有与“真如”(圆成实性
)的“一真性”产生一种“二差别”的情形,亦即有“能相
”与“所相”的差别产生;然而,只要有“二差别”、“二
相”,彼就违害“佛菩提”的“平等性”。因为佛菩提是无
二、一昧、一相及“平等性”的。(注137)
九、了得真如的觉从无始之阿赖耶识中不生
以上是就“法性”的“无之有”的层面,来论难“了得真如”的
“觉”之可能性;清辨这里更就“法相”的“依他起”如何过渡“法
性”的层面来论难此“了得真如”的“觉”“生起”(utpatti)的
可能性。清辨《中观心论》论难了得真如的觉从无始的“阿赖耶识”
中生起如下:
“了得真如之觉,由功能(nus pa)未安置,如何生起呢?
如同云:"显覝为空花(nam mkha .hi me tog snan ba.hi
blo)的觉,功能未安置"一样不应理。”(注138)
《思择炎》进一步解释如下:
“(若由世间所知而言,)汝(瑜伽行派)安立所谓:阿赖
耶识(kun gshiornam par shes pa)由于是具无始时者,
眼等一切生起识(转识,pravr-ttivij~naana)生及灭中,
彼每一次都在阿赖耶识中安放自自功能(ra^nra^n gi nus
pa),由这些功能,由境、根、识种种而成异熟( yon su
smin pa ),只要生起( hkhor ba, 轮回),就由阿赖耶
识现成(mno.n par grubopa ) " 云云。由彼,有关凡夫
异生见真如之事,了得真如的觉一度未生的的情况中,由于
见彼真如的觉绝不生立故。(了得真如的觉)不生,从而灭
也无,藉由不灭者,于阿赖耶识中,或安置功能;彼成为异
熟(功能),也成为了得真如的觉之这样子的功能,安立(
gzhog pa )也无。 如此由功能不安立,了得真如的觉者,
由于成为无因者,无生起的因由。如空花一样,于彼显现的
觉中,功能生也无之故;在此于先前人的一度阿赖耶识中功
能安立一度也无,后来有见空花的觉生同样不合理。”(注
139 )
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面对中观宗质难“了得真如”的“觉”如何从“无始时来的阿赖
耶识中”“生起”的质疑,也许瑜伽行派回答则是“由净法界等流(
或契经法界)的教法的闻思修, 了得真如的觉就产生; 且彼是在 "
的次第中, 或因,入、胜解、入的诸位中解说”( 140 )甚至,《
摄大乘论》亦以“法身种子”“与阿赖耶识相违,非阿赖耶识所摄,
是世世间最清净法界等流性故”来加以解释。 (注 141 )可是从清
辨中观宗来看,只要“生起”就是“阿赖耶识现成”,此也涉及“转
识”在每一次生灭中都会在“阿赖耶识”中安放“自功能”。但在“
真如的了得的觉”却是“不生不灭”者;因而没有“功能”的安置,
可以“无之了得的觉”得以“生起”,既然没有“功能”的安置;了
得真如之觉”也就无“生起”的“因由”。若瑜伽行派坚持由“法界
等流”的“法身种子”自生的话,将堕入数论式的“因中有果”论的
“常见”。此又有如“功能未安置”“却有见空花的觉(了得真如的
觉)产生”一样不合理。
十、在“无之有”的“圆成实性”中“不一不异”不能成立
如前项,所谓了得真如智的“生起”者,可以说是探究“由法向
法性”的“一的关系”;但是在本项中,则质难瑜伽行派的“无之有
”的胜义谛解释有违害“法性”与“法相”的“不一不异”的关系之
可能(注142)。清辨《中观心论》对此论述如下:
“若由隐蔽自己的方法(ra tshul)(之缺失),则(如)
你(所见),真性非由一异解脱;对我而言,实无(adravya
,rdsas-med)且无所得之故,则先前所云(不一不异)的
彼(义)是相应于理。”(注143)
《思择炎》解释如下:
“汝(瑜伽行派)若许圆成实性与依他起性为二有,彼二虽
彼说为非一非异,然终由唯隐蔽自己的方法过失,因此,圆
成实性非离脱一性异性,然而,若随从中观智的方法,由圆
成实性唯无实,自性不可得之故,如由我先前所说既非一性
,也非异性,此与理相应。”(注144)
若就中观者的常规言,由于法,杂染离却是空性,圆成实性,所
以就“法(相)”本身而言,彼是俗有的杂染,亦即在“法相”上面
不得有“法性”。即就
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“法”与“法性”的染净真俗有无的差别面而言,是“不一”。然而
,就法而有。世俗的成立根据,在于“缘起故无自性”之上而言,法
与法性不别离,因而被视为“不异性”。但若就瑜伽行派立场而言,
有宗所谓的法性,圆成实性被当作了得真如的智(不颠倒真实),在
起动态中被规定为“向有的领域”,在“有的领域”的生起态中,“
圆成实性”的“法性”与“依他起性”的“法”是“一”,因而在“
有的领域”中共有两个存在;一是“杂染物的法”;另一则是“清净
物的法性”, 由于个个别异,因此彼不可说离“一异性”。 ((注
145 )清辨就是质疑瑜伽行派这种“不一不异”可能隐藏自己的方法
之过失。但是,清辨也指出,如果法性胜义谛或圆成实性是立于“法
的无实,不可得性”之义的话,彼所谓“不一不异”就“与理相应”
。总之,相对于瑜伽行派把“汞异”说成“无之有的胜义”“向世俗
的起行”,把“不一”说成“世俗”与“胜义”的“差别”;中观宗
则在法的空无的“遮遣面”中探究“胜义谛”,在胜义上不许如瑜伽
行派显出为“向起行之有的领域的动行”之智的“施设面”。也就是
说,把“差异”解释成“由世俗向胜义的有之空无”面,仍是两派的
相异点。(注 146 )
十一、 惟以一向遮遣性、胜义可诠表为虚空与“不可言诠”
前面所述是从中观宗立场来遮遣瑜伽行派的胜义谛,圆成实性,
底下则探讨中观宗自身有关“胜义谛”的看法。首先,清辨在(1)
、(2)分别遮破瑜伽行派以“虚空喻”,“不可言诠性”解释“圆
成实性”的“胜义谛”之后,如今则以另一角度----“一向遮遣性”
来说明“胜义谛”亦可说为“虚空”。“不可言诠性”。清辨《中观
心论》对此曰:
“(胜义性)似虚空,由于不生(skye med pa);无差别
之故(nirvi`se.satvaat,khyad par med phyir),又不
依(magos)之故。 又确实是不可言诠性(brjod du med
~nid),于一切种非慧所取之故。”(注147)
《思择炎》进一步解释如下:
“(若如我们所许)胜义的真实(圆成实性)如虚空是应理
的,(何以故,胜义谛的圆成实性),于物的生起(d^nos
po skyes pa )态来看,生起起行的物,由于有彼形相的差
别( rnam pahi khyad pa ), 所以有所谓种种性( sna
tshogs )的了得。 然而(中观宗的胜义谛)立于物不生中
,无生,无(形相)差别之故。又由一切戏论分别的衣无而
不衣,不著的理由之故。(如此胜义)能喻为虚空。又此胜
义谛真的是不可言诠性
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(anabhi-laapyataa)。如此由觉(blos)取之物者,言诠
( m^non par brjod pa )生起,但是彼胜义,于一切种由
觉来取之事无之故,确实是不可言诠性,此应理。”(注148)
前面(1)(2)小节中,清辨之所以反对瑜伽行派以“虚空”喻
及“不可言诠性”说明“无之有”的“圆成实性”的原因。主要是从
中观派见解来看,认为只要“无之有”的“了得真如”的“智”是于
“有的领域”内起行,那么它就是“物的生起”。由于“物的生起”
有“形相的差别”与“种种性的了得”,那么它就不是中观宗所谓真
的“虚空”、“不可言诠性”之“胜义谛”。反之,如果它是“无生
”、“无(形相)差别”、“无衣(无著)”的话,那么此种“胜义
”就可以喻为“虚空”;同理,此胜义由觉来取之事全无的话,彼亦
可说为“不可言诠性”。又上述所谓“一切戏论分别的衣无而不衣”
,是被揭示为“虚空毕竟无”的理由。由彼所示理由,亦可显示出物
的毕竟不生 ---- 戏论寂灭 ---- 不执著的心的过程,此戏论寂灭亦
相当清辨在《般若灯论》廿四品第七偈长行所说“空(用)者,能灭
一切执著戏论”的“空用”(注 149 )。 此亦同于《中论》观法品
第十八第七偈所说:“诸法实相者,心行言语断;无生亦无灭,寂灭
如涅槃。”(大正 20,24a )的思想。(注 150 )
十二、中观宗“出世间性”的看法及“方法论”的立场
此小节可分成两点来介绍:(1)中观宗“出世间智性”的看法
:(2)中观宗“方法论”的立场。分述如下:
1.中观宗“出世间智性”的看法
在评破瑜伽行派“圆成实性”的“胜义谛”之后,清辨《中观心
论》设想瑜伽行派提出对“出世间性”的征问如下:
“离生的眼翳的觉(blo),许是出世间性;由世间救出义
之故,真的超过世间之故。”(注151)
《思择炎》亦解释道:
“生眼翳之离性或觉之中有时,离彼生之眼翳之觉,彼即立
为出世间性(.hj ig rten yas.hdas pa )。何故?彼(出
世间性)是从世间救度之义( sgrol ba.hi don ), 又由
世间超出之故。同样,彼以超出世间的动(gyo
页61
ba)及行(bskyod pa)而称作出世间。”(注 152 )
以上是唯识宗的征问,对唯识宗而言,它并不是完全用“遮遣性
”来看“出世间”,其有寻求表出所为出世间的“施设”之倾向。
亦即由于瑜伽唯识的“出世间性”是所谓“入无相方便道”的“唯(
表)识性”,所以“出世间性”也就是所谓“出世间的道性之智”,
如此瑜伽行派以“道的事体”来“施设”的观点,就与中观宗比“一
向离性”来看“出世间性”之观点是有差异的。瑜伽行派的“出世间
性”是不排除在“有的领域”中了得二取无真如之动行的“智”,中
观宗则否定动行之“智”为“出世间生”。换言之,瑜伽行派较强调
通向“胜义谛”过程中“道的施设”的必要;反之,中观宗则强调“
出世间性”的“一向遮遣无”的思想。清辨《思择炎》亦说明自己的
“出世间智”看法如下:
“彼觉是无分别,彼由物不生离一切分别之故。又此觉是无
了得( dmigs pa med pa ),一切法(有,d.nos po )无
所得之故。 又是无相( mtshan ma med ),彼觉不取境为
相之故。又此觉之知,在自法性、他的所知法性为唯一性中
,以无分别的方式,通达平等性( m~nam ~nid ),此即我
们在一刹那中所建立的现等觉。”(注 153 )
中观宗的“出世间智”的“无分别”不是“物有生起”的“无分
别”而是“由物不生离一切分别之故”的“无分别”;此觉也不是有
宗了得二取无的觉,而是“一切法无所得之故”的“无了得”之觉;
此“出世间智”亦不是以“二取无”的“有”或“真如”为对象的“
无相”,而是完全“不取境为相之故”的“无相”。同样,中观宗的
“出世间智”亦无“自法性”、“他的所知性”的“能、所对立”而
是完全“泯然为一”的“唯一性”,“平等性”;因而中观宗的“一
切智者”也是在“一刹那”之中,以无差别的方式知彼法性。以上即
是清辨中观宗对“出世间智”的看法,显然他还是偏重“出世间性”
的“一向遮遣无”的“寂灭无戏谕,无异无分别、是则名实相。”(
《中论》第十八品第九偈)之看法;此与瑜伽行派的“胜义谛”不外
是了得“无之有”之智,强调通向“胜义谛”过程中“道的施设”的
必要性之思想完全不同。
2、中观宗“方法论”的立场
清辨《中观心论》在提示自己对“出世间智”的看法之后,更说
明了自已的“方法论”的立场,在说明自己的“方法论”的立场之前
,他先设想瑜伽行派对清辨“方法”的批判如下:
页62
“若如(外人所说):"真性非思择的行境(rtog giyi-
spyid yul)之故,彼(真性)由比量不能了解,由此之故
,诸法法性非考察之故。"云云”(注154)
瑜伽行派在此提出“胜义非思择之境”的质难,认为“胜义”是
“现证智”之境,“现观”之境,彼非比量可了知。而且《解深密经
》“胜义谛相品”第三亦曰:“胜义超过一切寻思的境相”。(注
155)清辨《中观心论》答辩如下:
“于此,由于以比知(rjes dpag)随成无过失的圣教;(
佛以此)无余地清除储存的种种所计分别的河。(其次)佛
不具分别,以意趣、虚空等智,如安立诸法般了解所知,得
名等。”(注156)
清辨的答辩则说明了正比知使用的情况:“比知”的“寻思”虽
非胜义本身,但是它有“以比知随成无过失的圣教,除分别之水”的
功能。换言之,此“正比知”有除去“错误分别”而趋向“胜义”的
作用。清辨这种“正比知”也被称为“空性论证的论理”,它是属于
“随顺胜义”的。 (注 157 )相对于清辨强调“正比知”的“方法
”之重要,瑜伽行派则强调“胜义谛”是“离言诠”,“亲证为先”
的“瑜伽现量”所证的真实;换言之,有宗是以“现量”的方法,推
展出它们自己的“三性说”。可见,清辨的中观学与瑜伽行派的“方
法论”是不太一样 ---- 清辨虽在“名言”上允许“自相有”,但却
以“正比知”的“自立量”的方法,评破对手的错误;瑜伽行派却以
“假必依实”、“存在不能没有理由”之“寻求根据”的方法建立“
依他起之有性”及“了得二取无之智”之思想。此也空有二宗在“方
法”上不同所导致之结果。
伍、小结
由上一章及这一章可知,清辨在《中观心论》及其注《思择炎》
面对瑜伽行派的“胜义谛”及“三性思想”相当复杂,其包著弥勒五
论中的唯识三论《大乘庄严经论》的“乱喻”、《中边分别论》及《
法法性分别论》的“二取无”的思想,无著的《显扬圣教论》“成无
性品”的“依他起之有性”的存在证明、《摄论》无性释的“蛇绳喻
”,世亲《唯识三十论》“识转变说”及“三性思想”、陈那《集量
论》的“他遮诠”及安慧《三十唯识论疏》及《中边分别论》的“识
转变说”及三性思想。其中弥勒五论中的唯识三论的三性思想及世亲
《三十颂》的三性思想
页63
是所谓的“唯识古学”,安慧则是继承此“唯识古学”的“无相唯识
”家(采“一分说”),对“智如”问题是采取所谓“相见俱无师”
的立场。至于奘传《显扬圣教论》“成无性品”的“依他起之有性”
的存在证明,似有强化“依他起”实有性的倾向,实预取了后来“护
法----玄奘”“唯识今学”中“依他起性”“不得为无”的立场。(
案:真谛《三无性论》则有有近于“唯识古学”“二取无”思想之处
)至于陈那的唯识思想则有近于“相见俱有师”的“有相唯识”的地
方。无性的《摄论释》的“三性思想”若依藏译本来看,则有近于“
无相唯识”之思想之处;但若依奘传的汉译来看,则是护法一系的“
有相唯识”之先驱。(注 158 )
因此,清辨在《中观心论》及注中的对手,主要是弥勒三种唯识
论。世亲《唯识三十颂》以及安慧一系的“唯识古学”的“无相唯识
”,亦即所谓“相见俱无师”。其次的对手,则是以陈那为代表的“
相见俱有师”之“有相唯识”(如“他遮诠说”的“共相论”、“蛇
绳喻”等)。至于清辨与早期瑜伽行派的“空有之诤”的争论焦点,
则是“三性思想”的“定位”的不同。此“三性”思想之不同,亦涉
及两派的“语言观”(是“唯名无义”呢?还是“色境实义”呢?)
、“依他起性”的评价(为“胜义的自相有”呢?抑世俗的存在呢?
)以及“圆成实性”的“真如”之“了得”的评价(为胜义的存在抑
生灭有为法的存在呢?)三方面的不同。
就“遍计所执性”所涉及的“语言观”而言,瑜伽行派认为“能
诠”的“名”与“所诠”的“义”“二互为客”,因而是“但有名而
无义”,也因此“遍计所执性”是唯分别“假立”,并不是“由本身
成就”的“自相有”;反之,清辨认为“能遍计”(如蛇)与“所遍
计(如绳)都由于以自相有而互依他存在,换言之,“能诠的名”(
名)与“所诠的对象”(义)是在语言的使用中一一对应,因而,“
遍计所执性”不是唯分别“假立”, 而是由本身成就的“自相有”。
(注159)如此,清辨批判有宗“遍计所执性是相无自性”的立论乃“
因不决定”且破坏“世间极成”之过失等。
其次就“依他起性”的评价而言,瑜伽行派认为“依他起性”作
为言诠的“依处”不能不存在,至于“名之言诠”的体性则可以是空
(遍计无,依他有),而且由于“依他起”为染(净)的依止,所以
它必须存在,必须是胜义中“自相有”的存在;而清辨则主张“依他
起”只是世俗的自相有而非胜义的“自相有”(胜义中由本身成就的
存在)----此为唯识宗立宗之不备。又清辨认为“依他起性”虽“生
无自性”,但仍有世俗的施设----种种“语”及“觉”可言,并不须
要以寻求了得“世俗性”的“事体”的方式,建立“依他起”之“有
性”,所以有宗“依他起的生无自性性”未必与圣教一致。更何况若
“依他起”“胜义中有自相”的话,则它不应有“二取显现”可言,
因“自相有”的话则无变异之故。换言之,“依他起”若实有则会导
致数论“自性”变现说的情形。复次,对中观宗而言,于“无自性”
页64
上仍能建立“内外诸法的施设”及“解脱”之可能,不须透过“假必
依实”、建立“施设”的“所依”之“寻求根据”的方式成立“依他
起之有性”。
最后就“圆成实性”的评价而言,瑜伽行派由于较强调“胜义谛
”的“不颠倒真实”这一面,所以认为“了得无之有”的“智”及通
向“胜义”的“入无相方便”仍然是胜义谛;但清辨则坚持了“胜义
谛”与“世俗谛”的各自“分位”,认为“虚空”若比喻“胜义谛”
则不应有种种想生起的可能,同样,以“不可言诠性”来形容“真如
之了得”亦有可能坏世俗的言说。而清辨也指出“法界”有了得则逾
越了“胜义谛”与“世俗谛”的“差异性”,使得“无分别觉”成了
“自性分别”。又瑜伽行派的“无之有”的了得之思想也犯了“增减
执”及有违“菩提平等性”等之过失。更何况,瑜伽行派无法说明“
了得真如智”如何从无始以来“阿赖耶识”中生起。因此,清辨认为
了得“无之有”的“圆成实性”是世俗的“自相有”的存在,而非胜
义中“自相有”的存在。
以上为《中观心论》及其注《思择炎》对初其瑜伽行派“三性思
想”的批判,其对手仍以“相见俱无师”的“无相唯识”为主,其因
明的“比量”的方法已有相当自觉;但是“空性论证的论理”的进一
步的运用以批判有宗的“三性思想”,则有待于后期《般若灯论》二
十五章附录部份对瑜伽行派“三性思想”之批判。
65页
注释
注001 山口益著《无与有之对论》,东京,山喜房佛书林刊,昭和
50年8修订版,页77-78,461-462,499-500,545-548。
注002 山口益编《汉藏对照,辩中边论》,(原铃财木团,东京,
昭和41年)华宇出版社,1985年6月出版,页7-8,14-23,42
-69;霍韬晦《安慧 "三十唯识释"原典译注》,香港中文大
学,页18-110(第一分),页141-150(第三分)"违经难解"
;125-137页。
注003 台北版西藏大藏经,南天出版社,页571,428页,2-3行;
《MADHYAMAKA-HRDAYA KAARIKAA》梵文《中观心论》),江岛
惠教上课讲义,S-10。
注004 同注1,页461-462。
注005 同注3,台北版,页571,428页,3-5行。
注006 同注1,462-464。
注007 同注3,台北版,页571,428叶5行,江岛讲义S-10。
注008 同上,页571,428叶5-7行。
注009 下川边季由译“无性造《大乘经庄严广注》和译(1)”,大
崎学报137,昭和59年,页3。
注010 片野道雄著《唯识思想之研究》---"无性迼《摄大乘论注》
所知相章之解读",文荣堂书店,昭和50年,10月1日,页27-
32。
注011 同注1,464-466。
注012 同上,464。
注013 同注3,台北版,页571,429叶1行;江岛讲义,56c-d。
注014 同上,429叶2-3行。
注015 同注1,页469-470。
注016 同注1,页470-471。
注017 同上,页471-472。
注018 同注1,页473-474。
注019 同注14,429叶3行。
注020 大正31册,557。
注021 同注1,476-477。
注022 同注19,429叶3-4行。
注023 同上,429叶4-5行。
注024 同上,页571,429叶5-6行。
注025 同上,429叶6-7行。
注026 同上,429叶7行。
注027 同上,429叶7行-430叶1行。
注028 同上,430叶1-5行。
注029 Th.Stcherbatsky《Buddhist logic》,"Bibliotheca
Buddhica",XXVi,1932,P444。
注030 同注28,430叶6行。
注031 同上,430叶6-7行。
注032 同注1,页482。
注033 法尊法师编译《释量论略解》,佛教出版社,1984,序,页
3-4。
注034 安慧《中边分别论疏》,山口益译,破尘阁书房,昭和41年
,页55。
注035 同注32,页483。
注036 同注29,附录,页418。
66页
注037 《讲座大乘?认识论与伦理学》平川彰等编,春秋社,昭和57
年,页126,347;"PROBLEM OF UNIVERSALS IN iNDIAN
PHILOSOPHY"Ra-ja ramdravid,Motilal Baarsidass,1972,
p.282。
注038 蓝吉富《大正藏补编》,第九册,华出版社,页426。
注039 注36,山口,页486。
注040 同注31,页571,430 叶 7 行─431 叶 1 行。
注041 侗注39,负487。
注042 同注,40,页571,431 叶 2 行。
注043 同上,431叶2行-4行;参见注1,山口,页487-488。
注044 同上,页157,431叶5行-428叶1行。
注045 同上,432叶2-6行。
注046 同上,434叶1行。
注047 同上,434叶2-3行。
注048 同上,,434叶4-5行,江岛,S-12。
注049 同上,571页,434叶5行-572页,435叶1行。
注050 同注32,山口,页497。
注051 同注49,435叶1-2行。
注052 同注49,页572、435叶4行-436叶1行。
注053 同注50,页501。
注054 同注52,436叶1-2行;江岛,s-13。
注055 同注52 ,436叶2-4行。
注056 同注53,山口,页502─503。
注057 吕澄著《印度佛学思想概论》,天华出版社,1982,页206,
220。
注058 同注55,436叶2-4行。
注059 同注56,山口,页504。
注060 同注58,436叶5行,江岛讲义,s-13。
注061 注58,436叶6-7行。
注062 同注59,山口,页505-506。
注063 同注61,436叶6-7行,;江岛S-13。
注064 同上,436叶7行-437叶2行。
注065 月称"m^nlamadhyamkaakarikaas" (梵文明句论),,Bibliotheca
buddhi-ca iv,Poussin 校订,页504。
注066 同注62,山口,页507。
注067 同上,页508。
注068 同注64,73颂,437叶2行,江岛讲义S-13,74颂。
注069 同注64,572 页,437 叶2-5行
注070 同上,437叶5行。
注071 同注66,页208。
注072 同注34,安慧疏,页32。
注073 同注70,437叶5行-438叶4行;
注074 同上,438叶4行。
注075 同上,438叶5-6行。
注076 同上,438叶6-7行。
注077 同上,438叶7行-439叶1行。
67页
注078 同注2,霍,页134。
注079 同注66,山口,页521。
注080 同注77,572页439叶1行。
注081 同上注,439叶1-3行。
注082 同注79,山口,页522-523。
注083 同注81,439叶4行;江岛讲义,S-14,75颂。
注084 同上注,439叶4-5行。
注085 同注82,山口益,页524-525。
注086 同注84,439叶5-7行。
注087 同注82,页526。
注088 同注86,440叶1-3行,江岛讲义,s-14,80颂。
注089 同注86,440叶1-2行。
注090 同注78,霍,111,又同注87,页527-528。
注091 同注89,440叶2-3行。
注092 同上,440叶6-7行。
注093 同上,572页,441叶3行81颂,江岛讲讲,S-15,82颂。
注094 大正藏30,488C。
注095 同注93,573页442叶4-5行。
注096 同上注,442叶5-7行。
注097 同注87,山口益,页539。
注098 同上,页549。
注099 同注96,84颂,443叶1行;江岛s-15,87颂。
注100 同上,443叶1-3行。
注101 同注97,页 550 。
注102 同注96,443页3-4行。
注103 同上,443叶4-6行。
注104 同上,443叶4-6行,86 颂;江岛S-15,87 颂。
注105 同上,443叶6-7行。
注106 同上,443叶6行。
注107 同上,403叶7行。
注108 同上,444叶1-2行。
注109 同上,444叶2-4行。
注110 印顺法师讲《辨法法性论讲记》,正闻出版社印行,1987,
页179-180。
注111 同注109,444叶5行。
注112 同上,444叶5行-445叶1行。
注113 同注97,山口益,页558-559。
注114 同注112,445叶1行。
注115 同上,445叶2-3行。
注116 同上,445叶4行。
注117 同上,445叶4-5行。
注118 同注110,页166-167。
注119 同注117,445叶5行。
注120 同上,445叶5行-446叶1行。
注121 同注113。山口益,p.562。
68页
注122 同注120,446叶 1 行。
注123 同上,446叶 1-3 行。
注124 同上,446叶 4 行。
注125 同上,446叶 4-7 行。
注126 同注121,山口益,页 568。
注127 同上,页569。
注128 同注125,466叶 7 行-447叶 1 行;同上,山口益,页571-572。
注129 同上注,447叶1-3行。
注130 同上,447叶3行。
注131 同上,447叶3-5行。
注132 同注34,安疏,山口译,页174。
注133 同注126,山口,页575。
注134 同疏131,447叶7行-488叶1行。
注135 同上,448叶1-3行。
注136 同注110,页166,《慈氏五论》(藏文),民族出版社,1991
年12月,页155。
注137 同注133,页581-582。
注138 同注135,488叶3-4行。
注139 同上,573页,448叶4行-574页449叶1行。
注140 注133,山口,页583-584;同注一三二,安疏,页300-305。
注141 印顺导师《摄大乘论讲记》正闻出版社,142-144,"法界等
流"之问题。
注142 同注133,页 584-585。
注143 同注139,449 叶 1-3 行。
注144 同上,449 叶 1-4 行。
注145 同注140, 山口,页 585-586。
注146 同注,山口,页 586-587。
注147 同注144,449 叶 4 行。
注148 同上,449 叶 4-6 行。
注149 大正藏30,124下,又《中观与空义》 ,瓜山津隆真,"中观
派的空",华宇出版社,民74年,页39。
注150 注146,山口,页589-590。
注151 同注148,449叶7行。
注152 同上,450叶1-2行。
注153 同上,450叶2-4行。
注154 同上,451叶1行。
注155 同注150,山口,页600。
注156 同注154,451叶1-2行。
注157 江岛惠教"自立论证"收于《中观思想》,李世杰译,华宇出
版社,民国74年,页219-220。
注158 同注10,片野道雄;
D.Lopez.《A Study of Svaatantrika》,Snow Lion Pub,
1987,p.300-301。
注159 土官著,刘千立译《土官宗派源流》,西藏人民出版社,页21。
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