《白人岩慧远诗偈暨怀念法师诗文注译》之后记

　　《白人岩慧远诗偈暨怀念法师诗文注译》之后记

　　受白人岩文化传播公司张亚楠女士之约，编辑这本慧远法师诗偈和后人缅怀法师的诗文集。历时近两年时间，披阅古今书卷，叩问南北学师，四易其稿，终于可以付梓面世了，高兴之余，亦是十分赧然。我深知慧远法师佛法精微，兼修儒道，本书只触及其诗颂赞偈，窥豹之文，无法臻于完美，遗漏当是颇多。但书山无路总得走，留下何种脚印，受今人与后生如何诟病，总是难免，这就是内心赧然的原因。好在有一句老话叫抛砖引玉，正好可以拿来遮羞，也算给自己一个将此书交付出版的理由。

　　说起慧远法师，多年以前大陆的出版物因多种原因，似乎对他有些讳莫如深，相比之下，倒不如港台和日本对他的研究更加深入。一代东方佛教宗师，开启山水诗歌的早期诗僧，杰出的佛教改革活动家和思想家，竟然多年被我们的文化界所忽视，不能不说是中华文化发展的缺失。好在近些年来，学术界不少思想泰斗认识到了这个问题，把自己的研究伸入到慧远的生命历程当中，研究慧远的专著开始面世，慧远的面容这才在文化界、思想界逐渐清晰起来。

　　慧远法师一生聚徒讲学、传弘佛法，遗迹遍布山西雁门白人岩、江西庐山等地。在弘扬佛法的同时，还执笔著文，阐述佛理，《高僧传·义解三》记载他“弱而好书，圭璋秀发。年十三随舅令狐氏游学许洛，故少为诸生，博综六经，尤善老庄。性度弘博，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。”释慧皎在《高僧传·唱导第十》中说：“其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。” 唐代大诗人杜牧在《行次白沙馆先寄上河南王侍郎》诗中也写道:“歌惭渔浦客,诗学雁门僧。” 由此可见，慧远法师从小就深谙儒道之理，通明诗易之学，人格仪表亦是出类拔萃，否则不会达到“宿儒英达，莫不服其深致”的境界，让后代诗人史家钦敬不已。如此人物，追随其师道安学法，成为一代宗师，并被后来的净土宗奉为初祖，绝对不是偶然。《高僧传·义解三》说：“远藉慧远解于前因，发胜心于旷劫，故能神明英越，机鉴遐深。安公常叹曰：‘使道流东国者，其在远乎？’”道安法师身边弟子不可计数，但独对慧远发出如此感叹，可见他对这位来自山西雁门的高徒寄予了多么大希望，也说明慧远在道安僧团中占有的重要地位和所学佛法之渊深。其学也博，其业也专，其法也深，其人也拔，以致被后世国内国外一代代僧人、香客和学者念诵研究，是再正常不过之事了。

　　法师一生著述颇丰，不仅有专述如何修三昧之法的论文，还有优美别致的诗赞铭偈，可谓是著作等身。他论述佛教思想的著作主要有《法性论》（已佚）、《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》和《大智论钞序》等，还有不少诗文偈颂赞铭书信，收录在《弘明集》、《广弘明集》和《出三藏记集》中。据《高僧传》记载，慧远的著作曾被后人集为十卷五十余篇，《隋书·经籍志》说他的作品为十二卷，《佛祖统纪》也说“所著经论诸序铭赞诗记凡十卷，号庐山集。” 唐白居易《东林寺白氏文集记》云：“昔余为江州司马时,常与庐山长老于东林寺经藏中,披阅远大师与诸文士唱和集卷。”如此看来，法师一生著述内容丰富庞杂，篇章难以胜数。可惜的是唐广明元年（880年），东林寺藏经堂为淮南节度副大使高骈所毁，远公《庐山集》及白居易存藏文集皆罹劫火。一代高僧的著作，竟至于散佚无着，令人扼腕叹息。

　　法师遗留诗作并不多，但涵盖了诗、赞、铭、偈等各种体例。游山乐水可以吟诗，称佛颂祖可以为赞，述德诫已可以题铭，阐述佛理又可作偈，法师文体运用之丰富纯熟，已臻出神入化之境。法师为诗，并不是像后来的唐代诗僧皎然、灵澈、贯休、贾岛等人那样把作诗当成一种风雅的创作活动，他更多的是以诗的形式阐述禅理，挥发内在佛性，这就使他的作品更具有禅智精神，也更艰涩古奥，难探其境。以《报罗什法师偈》为例，这首和著名僧人鸠摩罗什互相唱和的偈中，法师就是在和罗什探究实相、禅智等大小乘佛教的问题，从哲学的角度说，他们也在探讨生命的本原与归属之终极命题。这样的偈子，佛人可以看到修行之法，凡徒可以读出生命之极，而诗评家可以看到五言诗的成熟也和众多诗僧们的努力无法分割。

　　法师在诗歌上的成就最让后人认可的是《庐山东林寺杂诗》（又名《游庐山》），被认为是他在诗歌艺术上取得了较高成就的代表作。中国的山水诗因位几位诗僧有了明晰的源头，对于我们这个诗歌大国来说，似乎有些难以令人置信，但事实就是如此。这三个人一个是康僧渊，一个是支遁，另一个就是慧远。三个人都是晋代人。高僧传中有他们的生平记载。不过，无论诗歌艺术、宗教成就，还是他们的声名，慧远胜另外二人数筹。慧远上承康、支二人，下启谢灵运，为中国的山水诗歌文化起到了承前启后的作用。这首诗先是用“崇岩”、“幽岫”、“希声”、“群籁”等字眼描绘庐山风光，似乎只是眼中景色，却是为阐释修道之法而做铺垫。接下来“有客独冥游”等六句诗写对参修之路的思考，最后才写出此诗歌主题：“妙同趣自均，一悟超三益。”看到最后，我们知道，法师前面所有的言词都是为这二句话服务。这样作诗之优劣仁者见仁，智者见智，不过，诗歌与禅智的结合，是法师最终为文的目标。沈德潜在《古诗源·晋诗》中认为众多的唐诗也无法和此诗相比：“高僧诗，自有一种清奥之气。唐时诗僧以引用内典为长，便染成习气，不可响迩矣。”在诗中，法师的超然世外之志与自然之趣互相冥合，佛心玄理与山水之美袪除阻隔合而交会，这就是《庄子·达生》篇中写的“始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”的境界，

　　法师不仅作诗，在诗歌理论上也有一定见解。他的理论思想大都渗透在他写的《念佛三昧诗集序》中：

　　夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵。御心唯正，动必入微。此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹。况夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而闇蹈大方者哉！请言其始，菩萨初登道位，甫窥玄门，体寂无为而无弗为。及其神变也，则令修短革常度，巨细互相违，三光回景以移照，天地卷而入怀矣。

　　又诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来。体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映，而万像生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然。察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉！以兹而观，一觌之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷。若以匹夫众定之所缘，固不得语其优劣，居可知也。

　　是以奉法诸贤，咸思一揆之契。感寸阴之颓影，惧来储之未积。于是洗心法堂，整襟清向。夜分忘寝，夙宵唯勤。庶夫贞诣之功，以通三乘之志。临津济物，与九流而同往。仰援超步，拔茅之兴。俯引弱进，垂策其后。以此览众篇之挥翰，岂徒文咏而已哉！（《广弘集》卷三十）

　　我们过去在读此文时，过多地强调它在禅修上重于自性佛,著重自力修证 ,兼仰佛力,而忽略了它与诗歌的相互渗透与影响。其实，这篇诗序应当是我国最早的以禅喻诗、诗禅互证的文章。在慧远时代，文中所说之念佛并非是后来的口称佛号那样简单，而是一种观想念佛的方式，通过内心的寂定与观想，在无我的境界中与佛沟通。它紧紧地与“禅智”联系在一起。所以，慧远大力提倡的念佛三昧，其基本要义就是禅智中的定慧之说。文中还有大量的庄子语汇，如尸居、智落宇宙等语，使慧远的三昧之境不可避免地带有庄子的“虚静”思想。在慧远心目中，惟有专思寂想，方能洞幽探微，物我两忘，进入“生绝神冥，形尽神存”的境界。这种专思寂想的境界，不仅仅是修佛所需，对于禅诗来说也是不可或缺。他的这种论述，并非是在单纯地在论修三昧，无形中也把诗禅融合起来，奠定了后世诗禅文化的美学基础。以禅喻诗，或者是诗禅合一，法师这方面的论述值得我们重视并加以深思。

　　与此相对的是，法师并非把诗学的形式纳入虚无高调的表现范围之中。他特别强调诗学的社会功用。他在《襄阳丈六金像颂》序中说：“夫明志莫如词，宣德莫如颂。故志以词显，而功业可存。德以颂宣，而形容可像。匪词匪颂，将何美焉！”也就是说，他认为各种文体都有其不可替代的明志宣德等功能。这种论点无疑是为宣传其三昧修行之法服务。也许有人认为这与他前面说到的专思寂想之禅法有矛盾之处，其实不然，从文章入世到人格的出世，无疑是慧远在那个特定时代，一意为佛教献身所能表现出来的最大智慧。勇于笃行，就一定要担起较重的社会责任感，除了宣传形尽神存、因果报应之外，用诗颂铭偈扩大佛教的影响，无疑也是慧远法师所要考虑的问题之一。

　　法师并非仅仅作诗论文，他对诗之贡献还表现在组织诗歌吟咏活动上。史料所载“诗社”活动有：东晋隆安四年(400年)仲夏，慧远大师携同僧徒同趣三十余人，包括十八高贤，“因咏山水”，杖锡而游石门涧。义熙八年（412年）营建佛影台，曾邀谢灵运等人共同吟咏，各作铭文。另外，我们读慧远的《念佛三昧诗集序》，即是诗集，就非是一人所写。《广弘明集》转引彭绍升的《居士传》云：“王乔之，琅琊人，官临贺太守。已而入白莲社事远公，与刘遗民诸贤作《念佛三昧诗》，而乔之诗独传于世。” 看来，这也是一次诸贤写诗、慧远为诗集作序的法会活动。从“组团旅行”、邀人吟咏再到编辑诗集作序，慧远在宣传佛法过程中组织的以诗文为媒体的法会有意与无意地推动了禅诗文化的形成。

　　慧远作品年代久远，加之历代王朝保存不力，作品归属争论颇多。民国年间，上海佛学书局印行了一本《慧远法师集》，苏州弘化寺社印行了《庐山慧远法师文钞》，对慧远的作品也进行了一定规模的整理。关于法师部分作品的归属问题，其中佛学文论似乎已成定论，并无太多的异议，但他的诗颂铭赞却因年代久远，加之后人穿凿附会，部分作品众说纷纭，难以确定。本书慧远作品部分，兼收并蓄，无力澄清上述问题，但力争给欲澄清者和阅读者提供一个全面的范本。此后当有更具慧眼者加以澄清，我辈当拭目以待。但本人在编注过程中，就作品的归属问题作了部分研究，简述如下：

　　首先是关于诸菩萨赞。收集慧远作品的最为权威的版本莫过于《弘明集》和《广弘明集》。所以，《佛影铭》、《襄阳丈六金像颂》这两篇文章实至名归地成为了慧远的呕心沥血之作。但是，《广弘明集》卷三十中的几首赞词却一直被我们所忽略，甚至还被认为是王齐之的作品，它们是：《萨陀波伦赞》、《萨陀波伦入山求法赞》、《萨陀波伦始悟欲供养大师赞》、《昙无竭菩萨赞》和《诸佛赞》。《广弘明集·统归篇第十》卷第三十，在标注慧远的作品目录时，有如下文字：“晋沙门释慧远念佛三昧诗序（并佛菩萨赞）。”从这里我们可以看出，道宣的意思很明确，《念佛三昧诗序》并《佛菩萨赞》都是慧远所写，其中王齐之“念佛三昧诗”是作为附录夹在其中，附在慧远写的序言后面。有人把这几首诗误认为是王齐之的作品，其实只是对文体的误读而已。至于历代学者把这些作品视为王齐之的作品，依据也只是《广弘明集》中的注释。查《大正藏》，《念佛三昧诗序》下之注宋、元版本有“并佛菩萨赞”，而王齐的念佛三昧诗后也有一注，为宋、元、宫本“诗﹢佛菩萨赞”。如此作注，前后矛盾，令人觉得这《佛菩萨赞》到底属于谁，百思不得其解。唐代徐坚编有《初学记》，在道释部中，收录了其中的《昙无竭菩萨赞》，标明为慧远所作。道宣生于公元596年，而唐代硕儒徐坚生于其五十年后，《初学记》中收录《昙无竭菩萨赞》为慧远所作，这是他对《广弘明集》极其正确的选读。可惜的是，这一点一直被我们忽略。

　　本书共分三卷。第一卷收录慧远法师诗、偈、颂、赞等作品共计12 篇。其中有定论为慧远法师作品无疑的，如《庐山东林杂诗》、《佛影铭》、《襄阳丈六金像赞序》等。但是有一部分作品存有争议，如、《庐山诸道人游石门诗并序》、《五言奉和刘隐士遗民》、《五言奉和王临驾乔之》和《萨陀波伦赞》等，本书也暂且收入，并一一注明各家说法，供专家学者和法师诗偈爱好者阅读提供参考。本书第二卷为后世之僧人诗客吟咏缅怀慧远法师的诗文。这些作品有谢灵运、白居易等大家巨作，也有无名作者的挚情小品。自法师圆寂之时，至当今扰攘乱世，题慧远之诗、念慧远之名、诵慧远之经者，络绎不绝，蔚为大观。本卷意在取其精华，观其大略，说明法师在后人心目中地位之高。第三卷为写山西代县白人岩风光之作。慧远生于代县，传法于白人岩，此论已经得到诸多专家学者论证为实，在这里不再赘述。其作虽是写白人岩山光水色，却是因慧远而写，所以一言一句，都是对慧远的赞语;一情一景，处处有法师的身影。以前之人皆知慧远法师在庐山弘法，读此卷，当又晓法师亦曾在代县白人岩悟道，读诗知史，岂不快哉。

　　全书共收集慧远诗偈和缅念法师诗文123篇。为什么单选此数？慧远初上庐山，曾与同人在龙泉精舍无量寿像前建斋立誓，共有123人。《高僧传》记载：“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民着其文曰：‘在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未，师释慧远贞感幽奥宿怀特发，延命同志息心贞信之士百有二十三人，于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前，以香华敬廌而誓焉……’” 唐紫阁山草堂寺沙门飞锡撰《念佛三昧宝王论》也记载：“晋朝庐山远法师，为其首唱。远公从佛陀跋陀罗三藏，授念佛三昧，与弟慧持、高僧慧永，朝贤贵士，隐逸清信，宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、阙公则等一百二十三人凿山为铭，誓生净土。”庐山僧团建斋立誓及十八贤之事属实，是不是真有123人，这就另当论。此书取123这组数字，也只是为纪念追随慧远法师的僧团之坚韧与忠贞罢了。

　　本书在编撰过程中，得到了中国人民大学佛教与宗教学理论研究所所长方励天教授、中国社会科学院佛教研究中心主任杨曾文教授、西安外事学院宗教研究所所长吴言生教授、南京大学古典文献研究所曹虹教授等人的悉心指教，他们对本书的文稿进行了润色和修改，使本书得以顺利与读者见面；山西古籍出版社部分老师也为此书的编校付出了很多精力，值本书即将出版之际，一并向他们表示真诚的谢意。