试论“法住智”思想之开展

试论“法住智”思想之开展
　　释开仁
　　福严佛学院高级部
　　大 纲
　　一、 前言
　　二、 “法住智”的意义
　　三、 《杂含》〈须深经〉所引申的问题
　　四、 部派“法住无为”与“决定无为”的思想起源
　　五、 初期大乘对“法住无为”思想的开展
　　六、 结论
　　关键词：1. 法住智 2. 涅槃智 3. 法住无为 4. 决定无为
　　一、前言
　　在古老的《杂阿含经》中，佛陀曾对欲来盗法的外道须深（Susima须尸摩）说了这么一段话：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”1道破了佛法不共外道的特色。法住智（dhammatthiti-JANaM）与涅槃智（nibbane- banaj），说尽了佛法的核心思想。这不论是那一个时代的佛法，其都必须紧紧环扣在这二者之领域上去发挥，离此二者实已非是佛法的正常道了。
　　佛法所谈的“法住与涅槃”二智，内容确实含括了一切世、出世间的道理。然有一点值得注意的就是，没有之前的“法住智”，是不可能会生起“涅槃智”的，因此，初期大乘的龙树(NAgArjuna)菩萨才会说：“若不依俗谛，不得第一义”2。从另一角度看，法住智也就是经中所言的“俗数法”，那这些世俗法到底和外道法(有的亦是世间善法)，又有什么不同呢？这是本文第二节欲处理的内容，亦为探讨“法住智”意义的第一个动机。
　　众所周知，论述到“法住和涅槃”二智时，必然会处理《杂阿含经》中的〈须深经〉，因为此经不但刻划出佛陀说法的先后次第外，更阐述了佛法重视以智慧断除烦恼的解脱，厘清外道所误解的“没有四禅八定（或五神通）是不可能获得解脱的”错误观念。但是，也因为这部经过于简要，所以留下太多的“推论空间”，任由后来的人自己去揣测与开发。在教界内，对于此经的关注者，目前有：印顺法师、宫本正尊、舟桥一哉、玉城康四郎、平川彰、云井昭善、藤田正浩等3，笔者没有意思去探讨他们成果的对或错，因为笔者所关心的是如何阐发这部经的真实义，继而给自己一个可行的方向，帮助于修行，帮助于解脱。此为第三节要讨论的问题。
　　佛教从初期佛法，发展至部派佛教时，此二智的内容更是发挥的淋漓尽致。尤其有部与大众、分别说系的异见，出现了明显的差距，问题是出现在对于“无为”所判摄的位阶不一，而造致彼此之间有如此严重的歧见产生。第四节即扣紧这项主题，探究二派间对于“法住无为”与“决定（或称正性离生）无为”的不同立场和理由，继而从佛教的发展史中，看“法住无为”的深远影响。
　　当佛教从部派走进初期大乘佛法的新领域时，两种无为的诤论，已没当初那般激烈了。而在当时取得化区最大的大乘佛法，则恰好深受大众、分别说系的影响，这可从部派思想之一的“法住无为”说，看出其对于大乘佛法所遗留下来的直接影响。这些思想脉络的追寻及其牵动菩萨道之开展关系，将在接下去的第五节作个探讨。
　　在整体佛教的传承来看，思想上会出现歧见，是无可厚非的事实。不过，有一点应该要特别留意的就是，彼此之间的讨论一定要先找出有没有交集点，再来即是要清楚研讨的目的与用心，这才不致于让自己重拾古人的糟粕。
　　二、“法住智”的意义
　　一向以来，我们都知道佛法不共外道的特色就是缘起无我说，可是要真正契入这解脱自在的境界，首先就是要建立起正知灼见。换句话说，修行就是不能没有随顺缘起无漏的正见(sammAdassanan)，要不然，解脱永远是渺茫的。那这类正见的内容又是什么呢？简单说就是“法住智”。
　　在古老的《杂阿含经》中，佛陀曾说过一句名言──“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃”，4阐发了佛法的修学次第。依〈须深经〉来看“法住智”的内容，确实不外乎就是缘起法的流转与还灭，即所谓“有生故有老死，无生故无老死”的因果事实现象。佛法说缘起，不但说明“此故彼”的因果关系，而且在因果中，抉择出因果生灭的序列必然性。此等法尔如是的自然法则，非佛所作亦非余人所作。如《杂阿含经》“296经”说：“此法常住，法住法界。…此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如。审谛真实不颠倒。”（大正2，84b）缘起、圣谛的因果法则，是本来如是，必然如是，普遍如是而又确实如是的；佛陀如实不谬的证悟到，所以赞叹形容它“是真、是实、是谛、是如”。缘起法则，并不是具体的事物或形而上的真实，后人解释这“真、实、谛、如”，忽略了其认识与对象之统一的缘起法则的必然确实性，误以为具体事物或真实胜义是真实谛如，这是多大的误解！5
　　缘起的序列必然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现出此必然的理则。生死相续，似乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而已。说到这里，觉得佛教中，每有一种错误的倾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。6这都是由于没有缘起正见，不知佛法的涅槃智，是依缘起因果的法住智而进修得来。所以，没有修成法住智，涅槃智是绝对不会现起的。
　　那这类世间因果的自然现象，如无常、苦的道理，外道不也可以体会到吗？我们只能这样说：世间的道德善法，外道确实亦可以获得，但却不能因此而顺随进入出世间的究竟法去。因为它们的善法，没有“随顺胜义”7的意义，而佛法却有所谓的“空相应随顺缘起”8的法，故纵使彼此都在修习世间的善法，最终所证验到的目的，却出现若干距离。
　　佛法的这个道理不难了解，如佛陀谈“无常故苦”，这里的无常义实非只是看见其变化的现象而已，从乐变苦，从苦转乐，此种性质变异的苦，是不够深刻的。佛法所言的“无常故苦”，是在一切不彻底，终归要毁灭的意义上说的，唯有如此透视苦的本质，才够明显与深刻。
　　其实“法住智”的内涵，在《阿含经》里头并没有像后来的论典所阐发的那样丰富，但相似的譬喻还是有的。如《杂阿含经》“788经”所云：“譬如甘蔗、稻、麦、蒲桃种著地中，随时溉灌，彼得地味、水味、火味、风味，彼一切味悉甜美。所以者何？以种子甜故。如是正见人，身业如所见，口业如所见，若思、若欲、若愿、若为，悉皆随顺，彼一切得可爱、可念、可意果。所以者何？善见者谓正见，正见者能起正志乃至正定，是名正向者，乐于法，不违于法。”（大正2，204b）这部经所描述的甜种子──“正见”，就极像上面所说的法住智。因为其中只是缺少亲证的经验，在知见上可以说方向已是非常确立了。
　　此外，同经（大正2，204c）亦有一著名的偈颂，那就是“假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。”这里说的“正见增上”，能拥有永远不堕三恶趣的能力，这可不是犹如一般所言的“知道”而已（如不能如实了解缘起的世俗相对性，假名安立性，而只是信解善恶、业报、三世等，就是世间正见，不能名之为智），它实是非常坚固也非常笃定的一种净信知见。就好像早晨的日光一样，光芒一出，大地所有的东西自然可以收进视野内，只是尚未亲身去感受它。这如世间所言：万事具足，只欠东风。
　　在《杂阿含经》中有关“法住智”的具体内容，除了〈须深经〉，也许就是《杂阿含经》“356经、357经”（大正2，99c），这两部经即是有名的“四十四智”和“七十七智”了。其特色是显示了缘起“历观三世”的方法，分析出“法住智”的完整内涵。
　　一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此“因”（如无明）而后有彼“果”（如行），决不离此“因”而能有彼“果”，这是“法住智”的基本定义。所以，“法住智”亦可说是对于因果缘起的“决定智”。
　　观缘起的十一支（除无明外）及历观三世，是“法住智”重要的内涵。在汉译《杂阿含经》“356经”的“四十四智”，就其内容看来，并无明显的透露出“历观三世”的观法，但在南传《相应部》及早期的《舍利弗阿毗昙论》（和晚期的《瑜伽师地论》）9中，论述到“四十四智”的内容时，都同样提到“历观三世”的特色，其和“七十七智”虽然偏重有所不同，可是在这点上倒是可以相通的。我以为：一是部派所传诵的契经不同，二是汉译的经文确实有脱落的遗憾。由于本节处理的是有关“法住智”的意义，至于二者之间的关系与比对，待日后再深入探讨。
　　部派诸论典对“法住智”亦有很好的定义，如《大毗婆沙论》卷110（大正27，572a~c）说：“问：何故第七名法住智？答：法者是果，住者是因，果法所住因，故名法住智。谓知三界下、中、上果所住之因名法住智。此智唯知因之别相，非圣行相，故唯世俗智所摄。”又卷106（大正27，547a）云：“法住智是知因智，故知三界下、中、上果法所住因故，彼智即此四智所摄，谓法、类、世俗、集智。涅槃智是知灭智，彼智即此四智所摄，谓法、类、世俗、灭智。”
　　另外，有部还继续将此二智归纳出多项的定义，如下表所示：
　　法住智
　　涅槃智
　　1
　　知集智
　　知灭智
　　2
　　知苦集智
　　知灭道智
　　3
　　知苦集道智
　　知苦灭智
　　4
　　知流转智
　　知还灭智
　　5
　　知缘起智
　　知缘起灭智
　　6
　　知生死智
　　知生死灭智
　　7
　　近分地智
　　根本地智
　　综合上述所有定义，可以让我人知道：佛法不是泛谈因果，是要在现实的杂染（指缘起支性）事象中，把握因果的必然性。这必然理则，是法尔如是的理则，成佛也只是悟到这必然理则，依著清净（指圣道支性）必然的因缘法去实行完成。所以佛说此两大理则，即对于现实人间以及向上净化，提供了一种必然的轨迹，使人心能有所著落，依著去实践，舍染从净。能确认此必然理则，即是得“法住智”；进一步的实证，即是经中所说的“见法涅槃”了。10
　　佛法的方法，可说是信仰与理智的合一。体验空性之前，必先经过分别智慧的思择，所以佛才会说：“先得法住智，后得涅槃智”。从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容逾越躐等；逾越，就踏上了错误的歧途。
　　在这么多“法住智”的意义当中，最特殊的即是“近行定得法住智，根本定得涅槃智”。这里我们可以了解一项事实，所谓闻、思所成就的法住智，是不能没有定为基础的，最少也要有近行定。论文还特别引出〈苏尸摩（或称须深）经〉来阐明众比丘虽然没有四禅八定，但至少有近行定为依止（有部认为唯依九地能尽诸漏11）。这与一般标榜不修禅定的法门，恰好相反。12
　　综观上述的讨论，“法住智”的内容可归纳为：
　　一、 如实知苦、集、道
　　二、 历观三世
　　三、 观缘起之流转与还灭
　　四、 竖观三界
　　五、 近分地摄
　　这种观察虽名世俗智，不过却能随顺于无漏智证。印顺法师有句话说的好：“依俗谛的缘起因果，而后契入缘起寂灭的真实，这是解脱道中正观法的必然历程，一定如是而决无例外的。”13
　　三、《杂含》〈须深经〉所引申的问题
　　在《杂阿含经》“347经”有记载须深欲盗法的前后内容，一开始时他即非常的疑惑：为什么所问及佛弟子如何解脱时，全都不约而同的回答不是依四禅八定而获得解脱，且宣称其皆是“慧解脱（pabba-vimutta）”的圣者14。于是故，须深便去请示佛陀，而佛陀则答覆他说：“彼（指那群比丘）先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”15接下去，佛陀就给他开示缘起之流转与还灭，令其获得法住智。不过佛陀继续问道：“作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证16具足住不？”须深自是答不，这时佛陀才说：“（此即）是名先知法住，后知涅槃。”17就此当下，须深远尘、离垢，得法眼净。
　　如实知道生命之流转与还灭现象的正见，佛法中称名为“法住智”，然而“知”与“断”还是有一段距离的，只是他已不再是迷路的羔羊。
　　这部经第一个引申的问题是：那群没有四禅八定的慧解脱比丘，到底是不是漏尽阿罗汉？曾银湖居士以为：这个问题乃是出现在那群比丘向须深所说的一段话引起了异议18。比丘云：“须深！当知我等生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”19这其中“当知我等生死已尽”一句，在巴利藏《相应部》〈因缘相应之大品~须尸摩经〉中的同样一句话则是：“我等‘已知（knew或understood）’生（死）已尽”20。关键即在于前者似乎已有成就阿罗汉果的意味，而后者则仅是“（如实）已知”生死必然会永尽，目前还未是漏尽圣者。他认为与《杂阿含经》“351经”见井水而未身触一样。
　　我以为：这种说法会出现两类“慧解脱”：一是“（慧解脱）已知生死已尽”，二是“慧解脱漏尽阿罗汉”。
　　这和日本学者藤田正浩对“慧解脱”持相同的二类看法，如其著作〈心解脱と慧解脱〉21一文中，引用了《毗奈耶》（Vinaya）的记述，将道次第整理如下：
　　律→律仪→无悔恨→喜悦→喜→轻安→乐→三昧→如实知见→厌离→离贪→解脱→解脱智见→无取著涅槃
　　继而将“慧解脱”分成二类：一是如上所示的“如实知见”，二是“解脱知见”。但是二者还是不尽相同，因为曾银湖认为“已知生死已尽”的圣者，是可以没有“禅定”的（至于漏尽阿罗汉则不能单凭智慧可获得），这如其解释《杂阿含经》“351经”：“如是我说有灭则寂灭、涅槃，而自不得漏尽阿罗汉。”22为：“智慧上对寂灭的认识，并不就等于证得阿罗汉”，即可晓得。
　　而藤田正浩（二类慧解脱）的立论则是建立于有“禅定”为基础的，故如第一类有如实知见的慧解脱，至少也要有三昧。这在佛法领域中来说，其实已可能是入“三解脱门”了。
　　印顺法师在其著作《空之探究》（及《印度佛教思想史》）23中在解释〈须深经〉时则出现“慧解脱只有法住智，俱解脱只有涅槃智”的特殊说法，其所采取的角度，也许真的犹如其书中所说的：“慧解脱及俱解脱，也许是二类人24，又或许是有先后契入次第的。”在上述的推论看来，法师应该是取后者来论述。因为他在论及这项创见之前，他早有交待“慧解脱本是阿罗汉的通称”，理应前后不相矛盾才是。
　　我以为：法师会有这项创见，或许是基于“灭尽定”与“触身”的问题。第一，有关俱解脱才有灭尽定的看法，这可从〈须深经〉出现“作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证”一句看出端倪，因为所谓“离欲恶不善法”就是修定的功德，不管是色、无色界都是同样“离欲”（五欲）及“恶不善法”（五盖）的；至于“身作证”在《大毗婆沙论》卷152（大正27，776a）的解说是“净解脱，想受灭（或灭尽定）解脱”二类身作证。由此看来，印顺法师也许真的是把〈须深经〉的这句话解说为：“作如是知、如是见者，为有初禅，乃至灭尽定”。
　　第二，有关“触身”的意义到底是什么？这确实比较不容易了解，因为如果说“触身”即是证悟“涅槃法”的话，那说“俱解脱才有涅槃智”是极有可能的推理。但另外又会出现一个问题，因为在印顺法师《空之探究》论述这项创见后，继续阐述还有一类人，不是信仰，希欲，听闻，觉想，也不是“见审谛忍”，却有“有灭涅槃”的知见，但不是阿罗汉。如《杂阿含经》“351经”说：“如旷野路边有井水，无绳、无罐得取其水。时有行人，热渴所逼，绕井求觅，无绳、无罐，谛观井水，如实知见而不触身。如是我说有灭则寂灭、涅槃，而自不得漏尽阿罗汉。”25那如其所谓“如实谛观井水”、“非见审谛忍”、“有灭涅槃知见”的初期大乘菩萨，不就但有“法住智”而已了吗？有关“涅槃智=灭尽定=俱解脱”的说法，应如下所示：
　　慧解脱 （阿罗汉）
　　俱解脱
　　法住智 涅槃智+灭尽定
　　“如实知见”本来就是初果向之前所具备的条件，在《杂阿含经》中，“见审谛忍”，是初果向（经中的用词是“审谛堪忍”）26所必备的内容，如此看来，此类初期大乘的菩萨，依有部严格的定义看来，确实还是属于凡夫位，不过约大乘的角度，其只是不入二乘圣位，而必须入菩萨乘的圣位，有关这方面问题，接下去的章节会处理，此不重述。
　　有关〈须深经〉的启发，教界各个说法不一，难论究谁对谁错，只是像印顺法师这种创见，不但启示了一种全新的角度来看须深，且还为初期大乘的菩萨观，开出了一条“即不脱传统又契合大乘气度”的焕新风貌！
　　四、部派“法住无为”与“决定无为”的思想起源
　　佛教发展至部派时期，很多因彼此性格的倾向、传诵的契经、修习的禅法、以及诠释法义的立场不同，而造致部派之间论诤不断。不过，基本上所讨论的课题，还是不外乎法与律的问题。
　　那部派间对于“无为 / 胜义（或无漏）”的界定又是如何呢？史实可以证明，说一切有部和大众、分别说部对此问题有相当差异的看法，理由都出自于对凡夫和圣人在修道阶位上的定位不一致所使然。佛法所谈的“决定”就是正性离生（或称正性决定）27，也即是体证法性，离于异生位，进入无漏的圣者位。有部说的正性离生就是见道，其将正性离生、见道和无相住者是看作一体的，28都是离惑得无生的境界。不过，大众、分别说部等则不认为它是见道，而移置在闻思慧见诸法理则的法住位。
　　对于见道是无漏这项定义来说，其实部派间都无有异议的；至于有意见的部份是有关于辨别凡圣的位阶问题。有部严格的认为，凡未见道以前的一切过程，皆属于异生位。就有部“自宗”道次第的解说来看，连一刹那的世第一法，亦不认为是无漏的。如其传诵的《杂阿含经》中就有如此明显的表示：随信行和随法行（初果向）是“超身离生，离凡夫地”的29。就因为有部的圣位界定过于狭窄，才会引起其他部派的不满，而引发出彼此间的诤议。
　　对于“正性离生”界定比较宽松的大众、分别说部等，也并非是完全没有根据的。这如上一节有关“法住智”的经证即是最好的说明，如《杂阿含经》“788经”（大正2，204c）说：“假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。”这种获得“正见增上”的行者，虽然离见道（此是圣位本来就无异议的）还有一段距离，但自身却已拥有永不堕三恶趣的能力，和必朝涅槃前进的知见（即是从闻思修慧得见法住理性），已经不是普通凡夫，也可以说是无漏了。换言之，这一学派将初果向的位阶拉长，不再像有部仅囿限于十五心而已。若要相对于有部的修道次第的话，可以说相当于四加行之“顶位”，依有部的解释，它就是拥有不退堕的能力，类似“住顶”的意义。30顶终不断善，是最贴切的描述。
　　至于当时的论典，如《异部宗轮论》（大正49，15c）记载大众部的主张：“第八地中，亦得久住者”，此第八地即是初果向。大众部认为初果向是可以久住的，意思就是非像有部见道一刹那的狭窄定义，因为其根本就是提倡“缘起是无为”的。31简言之，即是在信解缘起法的闻思位中，已可堪称为圣人了。其实，在《舍利弗阿毗昙论》中对“法住智”有著二类不同的说法，如同于有部的“若智圣，有为境界，是名法住智”，另外合于大众、分别说部的是“除缘如尔（缘起无为），若余法如尔，非不如尔，非异非异物，常法，实法，法住，法定，非缘（起），是名法住智。”32从中不难看出二派之歧见。
　　在大众、分别说部的早期论典中，也许记载很多与有部的反对论调，但很可惜此一系统的论典被传译过来的极为少数，现汉译还可以看到的只有《分别功德论》。33故唯有在别的论典探知其思想的特质，或取较后的论典主张，来探索反对有部的学说，像出现于西元三、四世纪的诃黎跋摩所著的《成实论》，对于“凡圣的分水岭”就有非常精彩的论辩。
　　在《成实论》卷1 说：“是人在闻、思慧中，正观诸法，心忍欲乐，虽未得空无我智，能生世间似忍法心，自此以来名过凡夫地。”（大正32，245c）论师以为：如能以多闻因缘智及思惟因缘智，正观诸法，便得似忍法心。意即将闻、思地中所修的四念住、七处善，所得见的诸法必然性──法住智，视为无漏。
　　又卷16说：“先用顺道思慧，后得现智。如牧象人先观象迹，以比智知在此中，后则现见。行者亦尔，先以忍比知思量泥洹，然后以智现见，故经中说：知者，见者能得漏尽。”（大正32，371a）这里所谓的“以忍‘比知思量34’泥洹”，就是以“相似忍”（闻思成就的忍力）来“思惟比量”得见涅槃；得相似无漏智，且临近圣道，就因此从“因中说果”的立场而言，它将念处等位说为入“法位”（圣位）。
　　成实论师会将初果向的位阶拉长，除了相似于大众、分别说部等的主张外，其本身是有著契经为依据的。如《成实论》卷15说：“佛于斧柯喻经中说：若知若见故得漏尽。知见何法？谓此色等，此色等生，此色等灭，……又行者常修三十七品，欲缚结缠易可散坏，如海舡喻，故知从念处来修习道品，皆名（行）初果者。又若一念，若十五念中，不得修习。……又郁伽长者供养众僧，天神示言：此是阿罗汉，乃至此是行初果者，若在见谛道，云何可示？”（大正32，362a）由此看来，论师以为：在见道位前的加行位，也就是起修生灭观及三十七道品时，即可视之为初果向者所行的工作了。
　　话虽如此，成实论师又如何会通当时教界所公认“见道”才是真正无漏的说法呢？于《成实论》卷15 说到：“若见灭谛名真行者，若在远分善根，见五阴无常、苦、空、无我，而未见灭，是名名字行者。”（大正32，362b）依上述得知，论师为解决此项问题，将行初果者分为远行者（或名字行者）及近行者（或真行者）二种。而二者之差异，即决定于体验灭谛或涅槃。
　　另，论中亦阐明远行者能称为圣人，是相待于外凡位而说的，因为其已能见五阴无常、无我及空寂了。但倘若相对于见灭谛等真实圣人，则名之为凡夫。
　　就因为其不是真见灭谛的圣者，故其中还是有退堕之可能性。如《成实论》卷12说：“行者或时起五阴相，故假名心还生，是故有为缘心不得清净。”（大正32，332c）
　　又《成实论》卷15 说：“又人于诸阴中常有我心，虽观诸法无常、苦等，未得永灭。若见灭谛，以无相故我心永灭。”（大正32，363b）由此可知，行者虽能观五阴无常、苦等，亦难保不会生起“我心”，所以为了阻止因失念而烦恼随起的过患，行者必须警策自心，慎勿放逸。35唯有真见灭谛，体证涅槃才能勘破我心我见，直到证得不动地阿罗汉果。
　　在部派当中，“正性离生”也就是离凡夫地入圣者位的意思，不过其位置在各派之中，却不尽相同。有部虽然严谨的界定它在“见道”位，其他的如大众、分别说部等则广引经证以示不认同，从中即可了解，“正性离生”的位阶不必尽如有部所说的那么样，至少契经中就有不同的说词了。36
　　从上述部派对“胜义（无为）”的不同判摄，可以让我人知道有部的坚持，确实非常严格；然大众、分别说部等则开缘的相当广，使圣人的位阶移至法住位，或说得决定智后。这种弹性较广的思想，深远的影响了大乘的菩萨思想，也因为思想上有著这个空间，所以未得无生法忍的菩萨，亦能拥有“随愿往生到各道去教化众生”的能力，促进菩萨的伟大行愿，萌芽茁壮。
　　五、初期大乘对“法住无为”思想的开展
　　大乘佛法的兴起，与部派思想有著密切的关系，特别是大众、分别说部等较开放式的思想。就以上讨论“法住无为”的思想起源来看，与大乘菩萨“随愿往生”、“留惑润生”等思想非常的雷同，甚至可以说有血脉关系亦不为过。因为这在早期的菩萨观，可以看出其端倪。像部派中有明显菩萨风范的大德法救，即如此认为：“尊昙摩多罗（法救）作是说：（菩萨堕恶道者），此诽谤语。菩萨方便，不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥梨，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法：勇猛、好施、智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法。”37
　　这恰好与《杂阿含经》所说的：“假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣”38相合，菩萨是以甚深的智慧为前提的，那在这当中我们可以了解，这种智慧不是见道后的智慧（因为若以部派公认的见道位阶来看，修行到了（声闻）“道智”现起的时候，是绝对不能再修菩萨行了，因为接下去很快就会获得初果，剩下七番生死，必入无余涅槃的），而实是法住位的智慧。
　　菩萨在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等──第七地，就进入不退转的圣位），为菩萨修行六波罗蜜多，而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧祇劫，或无量无数劫，长在生死流转中，修佛道，度众生。如依上座部论师们的见地，重视业力而不重般若与愿力的超胜，时常忧虑堕落，那谁能历劫修习菩萨道呢！39这种智慧以大众、分别说系来说，就是“法住无为”的思想。
　　以上是约部派的角度来看声闻佛教的菩萨观。至于大乘的菩萨观又是怎么样呢？印顺法师认为：初期大乘的菩萨观，是相似《杂阿含经》“如实谛观井水，但无身触，又非阿罗汉”的一类圣者，且还特别强调是“非见审谛忍”。40若是就前面所讨论的来看，法师的推论确实很可能是取“如实知见”（初果向之前）的立场来论定初期大乘菩萨的特色。
　　其实，这种说法与有部，或是分别说部的支派赤铜鍱部对菩萨观的看法，颇为相近。这因为有部以为：（以声闻种姓来说）若修行者到了“忍位”41是不可能再有转佛种姓（行菩萨道）的可能了；而赤铜鍱部的《清净道论》亦说：若修行者到达“行舍智”（见三解脱门）42还继续令心起“厌、离欲、灭尽”的话，是人是不可能广行菩萨道了（因一旦随顺、种姓等智生起的话，必入初果向道智，而取证声闻圣果的）。不过，先决条件是要有“入三解脱门，必趣向涅槃”的能力，才不至于落入凡夫数。
　　论述至此，岂不是显示菩萨的能力还不如声闻圣人吗？我以为：必须要从初期大乘的《般若经》来看菩萨的内涵，才能厘清问题。因为一般所谓的“菩萨位”，在《般若经》的措辞其实是“菩萨正性离生”，43也就是说大乘的菩萨已不是凡夫，也不入二乘的“正性离生”（因为一旦进入，必证二乘果位），而是入菩萨乘的正性离生，是以成就佛果为目标的。如《大般若经》卷465（大正7，349a）云：“佛告善现：诸菩萨摩诃萨不由声闻道、不由独觉道、不由如来道得入菩萨正性离生，然于诸道遍学满已，由菩萨道得入菩萨正性离生。”
　　若以大乘深受大众、分别说部的思想来看，是否大乘菩萨的正性离生，等同大众、分别说部等所说的法住位圣者呢？这要分别说。因为大乘的菩萨有分“结业生身”与“法性生身”二类，前者烦恼未尽，依靠猛烈的智慧来驯服粗重的烦恼，配合广大的悲愿及不堕恶趣的正见，出入各道去度化众生44；而后者则证入无生法忍得阿毗跋致不退转地，体证涅槃，断尽烦恼，习气未除，剩下来的任务主要是严土熟生及净佛国土。45
　　关于这，《般若经》可以让我们获悉，“结业生身”菩萨是未入菩萨位，也就是未入菩萨正性离生的，若要与部派一并来谈的话，相当于得法住位，或得决定智的异生位圣者，但其又有别于声闻法的描述，如《大智度论》卷45对“决定智”有如斯的偈颂：“行者舍诸法，亦不依止慧，亦无所分别，是为决定智”（大正25，389a）。
　　而“法性生身”菩萨则相当于部派所谈的见道位或以后的无漏位圣者，乃至还有描述超胜二乘圣者的能力。如《大般若经》卷464（大正7，346b）云：“是菩萨摩诃萨成就最胜方便善巧，恒时增长觉分善根；由此善根常增长故，能行一切菩提分法，超诸声闻独觉等地，趣入菩萨正性离生，是名菩萨无生法忍；由此忍故，常能自在成熟有情、严净佛土。”‘正性离生’，不论是在声闻或是菩萨乘的定义来看，同样是彰显离有漏进入无漏的关卡，只是各别的行愿不一样罢了。
　　话又说回来，到底“法住无为”的思想，在菩萨乘又起著什么样的作用呢？从以上二类菩萨的特性，即可清楚知道，“法住无为”的思想，成就了结业生身菩萨的特色。此类型的菩萨充分展现了“留惑润生”的光辉事迹，为伟大菩萨道的崛起打下了坚实的基础。
　　当然我们都知道，“法住无为”的思想影响了大乘，不过绝对不能将二者划上等号。因为单就大德法救认为的菩萨智慧来说，已非仅是如有部本宗所形容“法住智”的内容一般了，何况是大乘广大无量难思难议的境界呢？像印顺法师的推论即已明示：所谓初期大乘时期的菩萨模样，既有“有灭涅槃”知见，又非是见审谛忍的一类圣者，不是已透露出这种菩萨不但早已拥有“法住智”，且还俱备“有灭涅槃”的胜知见吗？如《大般若经》卷465（大正7，349b）说：“佛告善现：诸菩萨摩诃萨从初发心，勇猛精进修行六种波罗蜜多，以胜智见超过八地，谓净观地乃至独觉地，虽于如是所说八地皆遍修学，而能以胜智见超过，由道相智得入菩萨正性离生；已入菩萨正性离生，渐次复由一切相智，证得圆满一切智智，永断一切习气相续。善现！当知第八者智即是菩萨摩诃萨忍，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉，若智、若断，亦是菩萨摩诃萨忍。”菩萨虽遍学二乘法，却能不滞留于二乘诸地，进而超过之，乃至得入菩萨正性离生，这其中依靠的就是“胜智见”。46大乘佛法的甚深义，依于涅槃而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的意涵。
　　若以“三乘共十地”的角度来说，部派的“法住无为”，相当于菩萨初地“干慧地”，因为以大众部，乃至《成实论》论主的看法，此类圣者是有胜解法性的能力，仅是欠缺禅定水而已（相当于声闻法的三贤位）。然印顺法师则认为其（部派的“法住无为”）相似于十地中的第二地──“性地”，此时的菩萨得禅定水，且获得柔顺忍（相当于声闻乘的四善根位）。47
　　约以上各种的描述，不难发现菩萨的胜知见，与部派“法住无为”的内容，还是不尽相同的。因此我们可以断定说，“法住无为”的思想确实直接影响了大乘菩萨观，但是大乘更进一步的开辟出一焕新的气息，展现出不共二乘的菩萨思想。
　　六、结论
　　综合上述的讨论，要点归纳如下：
　　（一）“法住智”在佛法中的意义，可以说相当重要。以古老的契经经教来说，佛明示“不问汝知不知，且先得法住，后得涅槃”，简单说就是若没有“法住智”，是绝对不可能会有“涅槃智”的。与初期大乘龙树菩萨在《中论》所说的：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”，48意义一样。
　　（二）综观经论上的叙述，“法住智”的内容可归纳为五项：
　　a) 如实知苦、集、道
　　b) 历观三世
　　c) 观缘起之流转与还灭
　　d) 竖观三界
　　e) 近分地摄
　　（三）有关〈须深经〉中“慧解脱”的讨论，教界内最有创见的应是印顺法师，笔者推论其基于契入的次第关系，而果断地说“慧解脱只有法住智，俱解脱才有涅槃智”。这类“慧解脱”可以是圣者，但绝对不是阿罗汉。不过其更进一步开演出一类介于两种解脱之间的（初期大乘的）菩萨模样，为初期大乘时期的菩萨道，筑起了一条“即不脱传统又契合大乘气度”的康庄大道！
　　（四）部派之间由于对“无为”的位阶判定不同，故才造致彼此的严重争议。如有部强调“决定（或正性离生）无为”；而大众、分别说部等则主张“法住无为”，将初果向圣人的位阶拉长，并且不认同有部的严格定义。
　　（五）深受大众及分别说部系统思想影响而崛起的大乘佛法，同样继承“法住无为”的宽阔定义，甚至于还立在这一基础上，充分发挥（结业生身）菩萨“随愿往生”及“留惑润生”的伟大精神，让菩萨行者的风范，成为佛教发展史上的奇葩！
　　(本文为八十八年度演培长老佛教论文甄选入选作品，但内容已经修改。)
　　参考书目
　　一、 原典
　　1. 《杂阿含经》50卷 (宋?天竺三藏求那跋陀罗译)大正藏第2册，No.99。
　　2. 《大般若经》600卷 (唐?三藏法师玄奘译)大正藏第5、6、7册，No.220。
　　3. 《坐禅三昧经》2卷 (姚秦?三藏鸠摩罗什译)大正藏第15册，No.614。
　　4. 《大智度论》100卷 (龙树菩萨造，后秦?龟兹国三藏法师鸠摩罗什译)大正藏第25册，No.1509。
　　5. 《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷 (五百大阿罗汉等造，唐?三藏法师玄奘译)大正藏第27册，No.1545。
　　6. 《尊婆须蜜菩萨所集论》10卷 (尊婆须蜜造，符秦?罽宾三藏僧伽跋澄等译)大正藏第28册，No.1549。
　　7. 《瑜伽师地论》100卷 (弥勒菩萨说，唐?三藏法师玄奘译)大正藏第30册，No.1579。
　　8. 《中论》4卷 (龙树菩萨造，青目释，姚秦?三藏鸠摩罗什译)大正藏第30册，No.1564。
　　9. 《成实论》16卷 (诃梨跋摩造，姚秦?三藏鸠摩罗什译)大正藏第32册，No.1646。
　　10. 《解脱道论》12卷 (阿罗汉优波底沙梁言大光造，梁?扶南三藏僧伽婆罗译)大正藏第32册，No.1648。
　　11. 《异部宗轮论》1卷 (世友菩萨造，唐?三藏法师玄奘译)大正藏第49册，No.2031。
　　12. 宗喀巴著《菩提道次第广论》（法尊译）福智之声出版社，台北，民86年。
　　13. 觉音著，叶均译《清净道论》（简体版），马来西亚，1998年。
　　二、现代人著作
　　1. 印顺法师：
　　《成佛之道》、《以佛法研究佛法》、《性空学探源》、《空之探究》、《说一切
　　有部为主的论书与论师之研究》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《印度佛
　　教思想史》、《杂阿含经论会编》台北，正闻，民85年。
　　2. 吕澄，《吕澄佛学论著选集（一）》齐鲁书社出版发行，中国，1996年12月第2次印刷。
　　3. 河村孝照，《阿毗达磨论书の资料的研究》日本学术振兴会，日本，昭和49年3月20日发行。
　　4. 宫本正尊，〈慧解脱の法住智と心解脱の涅槃智〉《佛教の根本真理》，日本东京，三省堂，昭和32年8月28日(三版)。
　　5. 舟桥一哉，〈阿含における解脱思想の一断面〉《原始佛教思想の研究》，
　　京都，法藏馆，1983。
　　6. 玉城康四郎，〈心解脱、慧解脱に关する考察〉《佛教の历史と思想》，大藏出版株式社，1985。
　　7. 平川彰，〈信解脱より心解脱への展开〉《原始佛教とアビダルマ佛教》，东京，春秋社，1991。
　　8. 云井昭善，〈原始佛教における解脱〉《解脱》，佛教思想研究会编，京都，平乐寺书店，1988。
　　9. 藤田正浩，〈心解脱と慧解脱〉《印度学佛教学研究》第42期第2号，平年6年3月。
　　10. 帕奥禅师，《智慧之光》、《如实知见》、《菩提资粮》高雄，净心文教基金
　　会，1999。
　　1 《杂阿含经》“347经”（大正2，96b）；《相应部》（S.12.70.SusIma）；汉译南传《相应部》（二）14，p.141。
　　2 《中论》卷4（大正30，33a）。
　　3 印顺法师《空之探究》p.150、《印度佛教思想史》p.72；宫本正尊〈慧解脱の法住智と心解脱の涅槃智〉《佛教の根本真理》p.104；舟桥一哉〈阿含における解脱思想の一断面〉《原始佛教思想の研究》p.205；玉城康四郎〈心解脱、慧解脱に关する考察〉《佛教の历史と思想》p.295；平川彰〈信解脱より心解脱への展开〉《原始佛教とアビダルマ佛教》p.345；云井昭善〈原始佛教における解脱〉《解脱》p.87；藤田正浩〈心解脱と慧解脱〉《印度学佛教学研究》第42期第2号，p.576。
　　4 同注1。
　　5 印顺法师《性空学探源》p.20。
　　6 印顺法师《成佛之道》（增注版）p.225。
　　7 或如《瑜伽师地论》“摄事分”所说的“（三学）增上义”（大正30，435c~436b）。
　　8 《杂阿含经》“293经、1258经”（大正2，83c/345b）。
　　9 汉译南传《相应部》“因缘相应”p.65；《舍利弗阿毗昙论》卷11（大正28，605c）；《瑜伽师地论》卷88（大正30，799c）。
　　10 印顺法师《佛法概论》p.143。
　　11 《大毗婆沙论》卷161（大正27，817a）。
　　12 《瑜伽师地论》卷87（大正30，835c~836a）所说相同，如云：“复次，若有苾刍具净尸罗，住别解脱清净律仪，增上心学增上力故，得初静虑近分所摄胜三摩地以为依止，增上慧学增上力故，得法住智及涅槃智。”；《坐禅三昧经》卷下亦云：“不能入诸禅，未至地中诸漏尽，是名慧解脱。”（大正15，280c）；《菩提道次第广论》卷14云（p.345）：“何故集论说有先得胜观而未得止，彼应依观而勤修止耶？答：此非说未得第一静虑未到定所摄之止，是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已，次依此观，而修第一静虑以上之止。”；近代缅甸帕奥禅师依南传论典（尤其《清净道论疏钞》说：“没有近行定与安止定的止行者，或没有刹那定的纯观行者，不会有三解脱门，是不可能证悟出世间法的。”）教导禅修的方法有两种：一是止行者，二是纯观行者。前者乃是依一禅定业处而获得近行或安止定，然后始为起如实观。而后者则依四界差别观入门，专注于四大界，当时的定力则隐喻式地称为“近行定”，但并不是真正的近行定。这原因主要是不断变易的四大界是专精之心的目标，当时观照力增强及更为准确时，其心即会自然地专注于色聚中不断变易的四大界之流，而其定力则与近行定相等。这种禅修者又名为“干观行者”，因为他没有受到禅那的滋润即修习观禅。（我以为：此类“干观行者”非常相似菩萨初地---干慧地，没有禅定即起修观的一类圣者。）详见帕奥禅师《菩提资粮》p.12、《智慧之光》p.8。
　　13 印顺法师《成佛之道》（p.225）；《瑜伽师地论》“摄事分”中对“法住智”的诠释：“此中云何名法住智？谓如有一，听闻随顺缘性缘起无倒教已，于缘生行因果分位，住异生地，便能如实以闻、思、修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解：苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道。诸如是等，如其因果安立法中所有妙智，名法住智。”（大正30，835c）论文还继续说，站在法住智的基础上，只要配合七处善观，即能以妙慧悟入信解为寂静相，此则真正契会甚深的涅槃智了。若就整体的修道次第来看，“法住智”是对于因果缘起的决定智。它在正见得道的意义上，是何等的关键性啊！
　　和《瑜伽师地论》年代非常接近的《清净道论》（觉音论师造）亦对“法住智”有很好的诠释，如说：“如是应知以种种的方法而把握名色之缘及越度了关于三世的疑惑所建立的智为‘度疑清净’，同时‘法住智’、‘如实智’、‘正见’也是这度疑清净的同义语。即所谓：‘由无明之缘而有行为缘生。这两者都是缘生，把握此缘的智为法住智’。……由此（如实之）智而具观者，于佛教中名为得入息者（圣果）、得建立者（圣道）、决定至者及‘小须陀洹’。”（简体版p.568、p.625；P.T.S. I，51f）
　　14 我觉得《瑜伽师地论》卷90“摄事分”有一很好的说明：“住内法者，虽未得定，但由信闻无我胜解，便能证得三摩地心，于六触处能断、能知，心得离欲及得解脱。”（大正30，809c）；另，《坐禅三昧经》卷下云：“世尊弟子习学五法门，志求涅槃有二种人：或好定多，以快乐故；或好智多，畏苦患故。定多者，先学禅法，后学涅槃；智多者，直趣涅槃。直趣涅槃者，未断烦恼亦未得禅，专心不散直求涅槃，越爱等诸烦恼，是名涅槃。身实无常、苦、不净、无我，以身颠倒故常、乐、我、净，以是故事事爱著其身，是则底下众生。”（大正15，278b）及同卷亦云：“佛弟子中有二种人：一者、多好一心求禅定，是人有漏道；二者、多除爱著好实智慧，是人直趣涅槃入暖法中。”（大正15，279b）
　　15 《杂阿含经》“347经”（大正2，96b）。
　　16 《大毗婆沙论》卷152（大正27，776a）：“问：八解脱中世尊何故唯说第三第八解脱名身作证，非余耶？如契经言：净解脱身作证、想受灭解脱身作证。答：有余契经于八解脱世尊皆说名身作证。如大因缘经中，佛于八解脱一一皆说身作证具足住故。问：虽少经中于八解脱说身作证，于多经中唯说二种名身作证，何故尔耶？答：此二解脱八解脱中，名义最胜，是故偏说。有说：此二解脱俱用加行功力所证故；有说：此二各居一界边谓净解脱居色界边，想受灭解脱居无色界边；有说：此二解脱各居一地边，谓净解脱在第四静虑边，想受灭解脱在非想非非想处边；有说：净解脱于大种所造色聚边际而立，想受灭解脱于心心所法聚边际而立；有说：净解脱虽取色净相，而不起烦恼，以殊胜故。世尊安立身作证名想受灭解脱，以无心故，在身非心身力所起非心力起，是故世尊说为身证；有说：于契经中说解脱八身作证者，皆以此二解脱故得名身证。由此等义故，唯二种说身作证具足住者。”
　　17 同注15。
　　18 曾银湖编译《四念处》p.124。
　　19 《杂阿含经》“347经”（大正2，96b）。
　　20 Sn.12.70, P.T.S. p.121；汉译南传《相应部》（二）14（p.143）；Rhys Davids "The Book of The Kindred Sayings" (Sn.) Text II, p.85；F.L.Woodward, "sArattha-ppakAsini (Buddhaghosa's commentary on the Sn.)", Vol:2, p.125；Bhikkhu Bodhi "The Connected Discourses of The Buddha" (a new translation of the Sn.) Vol:1, p.613。
　　21 《印度学佛教学研究》第42期第2号，p.576。
　　22 《杂阿含经》“351经”（大正2，98c）。
　　23 印顺法师《空之探究》p.150；《印度佛教思想史》p.72。
　　24 《杂阿含经》“936经”（大正2，240a）说：“于佛一向净信，于法、僧一向净信。于法利智、出智、决定智，八解脱具足身作证，以智慧见，有漏断、知。如是圣弟子，不趣地狱、畜生、饿鬼，不堕恶趣，说阿罗汉俱解脱。…于佛清净信，乃至决定智慧，不得八解脱身作证具足住，知见有漏断，不堕恶趣，乃至慧解脱。”
　　25 《杂阿含经》“351经”（大正2，98c）；汉译南传《相应部》（二）14（p.139）；《瑜伽师地论》卷94（大正30，837b2-11）：“如是有学，虽圣慧眼现见所求，后烦恼断，最极寂静，而于此断身未触证。”；《解脱道论》卷12（大正32，460c）：“问：云何果正受，何故名果正受，谁修谁令起，何故修，云何修，云何作意，彼成就几缘，几缘住，几缘为起，此正受世间耶、出世间耶？答：云何果正受者，此沙门果，心于泥洹安，此谓果正受。何故果正受者，非善非不善，非事出世道果报所成，是故此果正受，阿罗汉及阿那含，于此定作满。复有说一切圣人得令起，如毗昙所说。为得须陀洹道，除生名性除，如是一切。复说一切圣人成就，于此定作满，唯彼令起。如长老那罗陀说：诸比丘，如是长老于山林井，于彼无绳取水，尔时人来为日所曝，热乏渴爱，彼人见井水知有水，彼不以身触住，如是我长老有灭为泥洹，如实正智善见，我非阿罗汉漏尽。”；《清净道论》（简体版p.655）说：唯一切圣者入于彼（果）定，反对唯三果及四果才能有果定。
　　26 《杂阿含经》“936经”（大正2，240a）。
　　27 “正性离生”与“正性决定”一般都认为是没有什么分别的。我以为：在《大毗婆沙论》的“正性离生”一词，也许只是翻译上的不同，而才出现“正性决定”一词的，这可以从河村孝照著《阿毗达磨论书の资料的研究》p.211~212看出其端倪，如唐译《大毗婆沙论》（新译）的“正性离生”，在凉译《毗婆沙》（旧译）则译成“正（性”决定”，即是一例。另，《杂阿含经》“892经”（大正2，224b）亦有相似“正性离生”的用词，如“超身离生，离凡夫地”，形容的是初果向圣者的。
　　28 详见拙作〈四谛顿、渐现观之初探〉《福严佛学院第八届学生论文集（初级部）》p.602。
　　29 《杂阿含经》“892经”（大正2，224b）；现存的《杂阿含经》及《中阿含经》，传说是有部的诵本。见印顺法师《空之探究》p.2。
　　30 见印顺法师《性空学探源》p.220；然在《坐禅三昧经》卷下则说：“…如佛说法句中：世界正见上，谁有得多者，乃至千万岁，终不堕恶道。是世间正见，是名为忍善根。”（大正15，280a）
　　31 《异部宗轮论》（大正49，15c/17a）；《大毗婆沙论》卷23（大正27，116c）；佛教中的大众系与分别说系，都说此缘起支性与圣道支性是无为的，就因为这两大理则，都有必然性与普遍性。大众与分别说系称之为无为，虽还有研究的余地，但能重视此两大理则，不专在差别的事相上说，可说是有他的独到处！
　　32 《舍利弗阿毗昙论》卷9（大正28，591c）。
　　33 见印顺法师《说一切有部为主的论师与论书之研究》p.15。
　　34 《清净道论》(简体版) p.648的用语是“推理而见(anvayato)”，意谓类比性。
　　35 《成实论》卷15（大正32，362a）还举了“抱卵喻”来警策行者。
　　36 在后来的《瑜伽师地论》卷88（大正30，799a）亦将圣者分为三类，其中第一类就是住异生位的圣者。它的特色可分三点来说明：一、正见具足，谓于无倒法无我忍住异生位者；二、初圣者随顺无漏，有漏见圆满；三、初见圆满，能超外道我见违诤所生众苦。我以为：《瑜伽论》所描述的异生位圣者，就是相当于大众、分别说部等所主张的“法住位圣者”。
　　37 《尊婆须蜜菩萨所集论》卷8（大正28，779c）。
　　38 《杂阿含经》“788经”（大正2，204c）。
　　39 印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p. 151。
　　40 印顺法师《空之探究》p.151。
　　41 《大毗婆沙论》卷7（大正27，30c）说“忍”有四种涵意：一是不堕恶趣，二是不退，三是不作无间业，四、不执著我。或卷5（大正27，24a）亦将“忍”喻为“邻近见道”、“与见道相似”等。详见拙作〈从毗昙立场探菩萨的“住顶不堕”〉（尚未发表）。
　　42 《清净道论》（简体版），p.614说：“如果彼（行舍智）见寂静的涅槃寂静，则舍一切诸行的转起而跃入涅槃。”；帕奥禅师《如实知见》p.174。
　　43 《大般若经》卷450（大正7，270b）。
　　44 印顺法师《印度佛教思想史》p.105；这如部派法救所言：“菩萨不能入灭尽定，以诸菩萨虽伏我见不怖边际，不起深坑想，而欲广修般若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍故，虽有能而不现入，此说菩萨未入圣位。”《大毗婆沙论》卷153（大正27，780a）。
　　45 《大智度论》卷75（大正25，590c）。
　　46 《大般若经》卷456（大正7，301a）。
　　47 《大智度论》卷75（大正25，585c）；印顺法师《性空学探源》p.220、《印度佛教思想史》p.94说：“闻慧（音响忍）、思与修慧（柔顺忍）、修与现观慧（无生法忍）。”
　　48 《中论》卷4（大正30，33a）。