略探闻所成慧在修道中的意义

略探闻所成慧在修道中的意义
　　──以《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《顺正理论》为主──
　　释祖莲
　　福严佛学院研究部
　　提要
　　在重口传的印度佛教，释尊自证的内容，经由语言的表诠，佛法因而宏传开来。佛弟子从听闻而了知佛法、实践佛法。闻所成慧在这过程中，扮演了重要的角色，如说依闻慧起思慧，依思慧起修慧乃至见道。
　　在阿毗达磨佛教中，闻慧是被重视的；修行的开始都必须具备它才能向前增进。行者经由闻慧的修习，从文义的分别中，了解佛法的内容。这种理解，会产生对佛法的信解，进而生起求法的欲乐。这在修行道上是极为重要的动力。
　　闻所成慧，与一般知识的听闻是有所不同的。就听闻的内容来说，闻慧是以三藏为对象。若约行者的心态说，则必须具备厌生死、欣涅槃的出离心。以出离心来听闻三藏的开示；依文义来抉择其内容，这就是闻所成慧。
　　闻所成慧，提供行者在修行道上的指南，免于偏离正道的危险。就修行的次第来说，闻慧是三慧的基础；同时，也是解脱的资粮。
　　关键词：　1. 闻所成慧　 　2. 名义　 　3. 语言
　　大 纲
　　一、 前言
　　二、 有情思想传递概述
　　(一) 语言的性质
　　(二) 说一切有部对语言的看法
　　三、 闻所成慧的语义
　　四、 闻所成慧的修习
　　五、 闻慧在道次第中的地位
　　六、 结论
　　
　　一、 前言
　　 本文的主旨，是探讨闻所成慧在修道中的意义。这里所说的修道，并非指见道后的修道，而是广义的修行之道。换句话说，闻慧在修行上到底扮演了什么角色？没有闻慧，难道就无法修行乃至解脱？若闻慧是必要的，那它的功用又是如何呢？闻慧与一般知识的听闻，是否有所不同？经论上是否有谈及闻慧的具体修习内容？以上的问题意识，大致上就是本文所要探讨的范围，也是笔者撰写的动机。
　　 由于佛教的思想庞大，部派的分流众多，本文仅限于说一切有部的论书来作探讨。其原因不外是：一、就法义的分别来说，阿毗达磨的说明是较为严谨，少有模棱两可的内容。二、就文献来说，重传承的有部，其阿毗达磨的学说随著《大毗婆沙论》的编辑，可说是最完备，内容无所不具。同时，在这之前或之后的有部论书，也有不少被保留下来，这对于思想的演变，提供了重要的参考。
　　 首先，本文从语意学的角度，来说明语言有哪些性质。这是因为吾人认识佛法，都是藉由语言为媒介的表诠佛法而得知。尤其是特重口传的印度佛教，语言要比文字来得重要。同时，也从有部的论书中，了解该派对于语言的态度。接著，第三节是处理闻所成慧的语义。从梵文的分析，可以提供吾人了解这词汇是如何构成。进而，认识这样的语义，在论书的思想脉络下，又呈现了什么样的含义。
　　 至于闻所成慧的具体修习内容，则在第四节处理。内容主要涉及修习的对象、次第及如何知道所修已圆满。末了，在第五节说明闻慧在整个修行上的重要性与必要性。这有助于了解闻慧与一般听闻的不同。
　　 本文的重点，在于从闻所成慧的片面认识，经由探讨而有具体的了解，进而有助于实际的运作。因此，在文献的引用上，对于无伤大雅的差异，本文不多作解释。另外，近代学者对于闻所成慧的研究，可说是少之又少。可参考的论文，几乎没有。因此，就第二手资料来说，本文仅参考印顺法师所著《说一切有部为主的论书与论师之研究》一书，其余都是依第一手资料的原文或译本。
　　二、 有情思想传递概述
　　(一) 语言的性质
　　 佛法，以有情（sattva）为中心，西藏人把“有情”译为sems can（有心），充分表达有情乃具有意识活动的众生，有别于草、木等物。这也意味有情是具备思惟能力，且经由此而产生种种的思想──即对现象世界的认识。那么，吾人是如何认识这现象世界呢？从形式上来说，大致有二──一、视觉：如文字、手势、图案等等。二、听觉：如人类所用的语言，动物所用的声音等等。由于佛法的传递特别重视口授，1所以本文仅从语言的角度来作说明。
　　 如上所述，思想是吾人对现象世界的认识。这是必须经由思惟才能达成的。那么，思惟本身不消说就得需要用语言了。如此，语言可说是作为内在思惟的媒介。任何语言都是由音和义所结合而成的。例如现象事物──书，汉语用“shu”来表示；英语则作“buk"(book)。这种形式和意义的结合，完全由社会“约定俗成”，彼此间并没有什么必然的、本质的联系。如《俱舍论》〈分别根品〉卷5（大正29，29a24~29）云：
　　语是音声，非唯音声即令了义。云何令了？谓语发名，名能显义，乃能令了；非但音声皆称为语。要由此故，义可了知，如是音声方称语故。何等音声令义可了？谓能说者，于诸义中已共立为能诠定量。
　　论中说到了音声、语和义三者的关系。就佛教来说，音声只是一种语言的形式，如“a, i, u, e, o”，其中并无任何实质的意义。可是，若音声“于诸义中已共立为能诠定量”（约定俗成），由于能反映某种意义，所以便可称为“语”。例如梵语“agni "，这名词是指现象界的火。"agni "的音声只不过是个代表，因为吾人不因发此音声而火便烧口。2每种音声都被附上特定的意义，以作为现象事物的代表。这可略图如下：
　　（约定）　　　　（反映）
　　音　　　　　义　　　　　　　　　现象世界
　　符　号
　　代　表
　　换句话说，没有意义的音声是无法反映现象事物的。语言作为媒介，其功能就在此。
　　 再者，由于“约定俗成”的性质，语言在特定的时、空上，是有其强制性，不允许任意更改。可是，除了不同民族的语言有异之外，同个民族的语言也会随著时、空不同而演变。例如汉语“交通”，在古时候是意指男女交媾之事，与现代社会所附于的意义有很大的差异。语言就有这种任意的性质。3
　　 由上观之，有情的思想是经由以语言作为媒介的内在思惟而产生。同样地，思想的传递也必须藉由语言而得以完成。若能了解语言的性质──强制性、任意性，不但可以减少沟通上的障碍，更能确实地掌握思想的脉络。
　　(二) 说一切有部对语言的看法
　　 佛法，自释尊成道，便开始流传于世间。在佛陀时代，释尊常以言说教授、教诫弟子们。由此，广义来说，当时的弟子都称为“声闻”。在释尊入灭后，佛法的宏传，也是经由诸弟子的“口口相传”而流传不息。佛法被书写下来，是约在西元前后之事。在这之前，佛法都是牢记于弟子们的记忆中，同时，透过口诵而传递他人。因此，早期的圣典便称为 Agama（阿笈摩、阿伽摩、阿含），意思如《瑜伽师地论》卷85（大正30，772c22）所记载：
　　如是四种（阿笈摩），师、弟辗转传来于今，由此道理，是故说名阿笈摩，是名事契经。
　　佛法经由“师、弟辗转”而得以“传来于今”，语言的重要就不待言说了。4
　　在北传有部阿毗达磨论书中，语言、文字有所谓的“名”、“句”、“文”。对于这三者，《俱舍论》卷5（大正29，29a11~15）有如下的解说：5
　　“名”谓作想，如说色、声、香、味等想。“句”者谓章，诠义究竟，如说“诸行无常”等章；或能辩了业用、德、时、相应、差别，此章称句。“文”者谓字，如说、阿、壹、伊等字。
　　[07]
　　“名”（nAman, name）是由吾人的想心所，“于法分别取著，共所安立”6而形成的。如“色”表可见，“声”表可闻，“香”表可嗅等等；所以《顺正理论》说：“名即是表召法自性义”。7“名”只是一种具有特定意义的符号，就像藉由汉语“牛”、“马”、“羊”等名称，来反映现象世界的牛、马、羊等。这些名称，都是“约定俗成”的。
　　 “句”（pada, phrase）者，与“名”不同，论中所说的“句”和“章”，其实都是同义字。8“句”主要是详细或圆满地说明某种意义。例如“诸行无常”这个pada，它说明了有为的现象世界“诸行”（saMskArAs）是无常的。比起单说“诸行”，其意义要来得更圆满。所以《顺正理论》说“句即是辩了法差别义”。9论中也提到由于句能辩了业用等，故称“章”为“句”。对于业用、德等名称，法宝《俱舍论疏》卷5说到：
　　如说：善能招爱果，刀能割物等，此是“业用”。寂灭为乐，此是“德”也。三无数劫，此是“时”也。“相应”谓诠诸法相随顺也。“差别”谓诠诸法义不同也。10
　　“善能招爱果”，这说明了善业是具有感招善报的功能（业用）。又，“寂灭为乐”是在说明涅槃的内容（功德）即究竟的安乐。诸如此类，所以“句”是究竟说明种种差别义。
　　 “文”（vyaJjana，syllables）者，并不是现代人所谓的文章，而是拉丁语系中的字母。例如梵语的“（a）、阿（A）、壹（i）、伊（I）”等，共四十八个；英语则有“a, b, c”等二十六个字母。文与字（akSara），实际上没有差别，如《大毗婆沙论》卷14（大正27，71b22~23）说：
　　文即是字者，巧便显了故名为文；此即是字，无转尽故。
　　以梵文为例，从形式上来说，各别字母都是很清楚而不相杂的符号，所以是“巧便显了”（文）。11若就性质而言，每个字母都是最小的单位，由这些组合而成为“名”乃至“句”，12所以说“字”是“无转尽”。
　　 对于这三者（语言），有部是非常重视的。因为，有部认为语言本身是有功用，如《大毗婆沙论》所记载：
　　 1. 约个人修持说：若能善观察语言的性质，是有助于制伏烦恼。如说：
　　复次，行者得他骂时，便审观察如是诸字：“此方是骂；他方是赞。我若于此生嗔、生忧；若于他方生贪、生喜，则常忧、常喜、常嗔、常贪，谁有疲苦与我比者。”由此观察便不生嗔。
　　复次，行者得他骂时，便审观察：“有赞我者更无别字，但于骂我诸字之中，颠倒次比。此赞与骂既不决定，不应于中生忧、生喜。”由此于骂不生嗔心。13
　　无论是赞或骂，都是藉由字母的不同排列组合而成。其本身是无决定性的，所以没有必要随它而起伏。
　　2. 约利他说：佛法的内容也是经由释尊的言教而宏传开来。在佛法的宏扬上，对于语言的掌握是有必要的，如说：
　　夫利他者，必于名身、句身、文身皆得善巧；以善巧故，能为他说蕴、界、处等，令得涅槃究竟饶益，是名大果。14
　　 3. 约佛法久住说：假如有善持经、律、论者，是能令佛法长住于世间，如说：
　　此中有二种正法：一、世俗正法；二、胜义正法。世俗正法，谓名、句、文身，即素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨。胜义正法，谓圣道即无漏根、力、觉支、道支。行法者亦有二种：一、持教法；二、持证法。持教法者，谓读诵、解说素怛缆等。持证法者，谓能修证无漏圣道。若持教者相续不灭，能令世俗正法久住。若持证者相续不灭，能令胜义正法久住。彼若灭时，正法则灭，故契经说：“我之正法不依墙壁、柱等而住，但依行法有情相续而住。”15
　　在有文字书写之前，佛法的传递都需藉由音声而间接的来表示。由于这特性，“名”、“句”、“文”也可称为法。所以，善持三藏者是有助于正法的相续不灭。但是，这仅限于表诠佛法，而非就是真理或释尊自证的内容。如《顺正理论》卷76（大正29，751a11~18）说：
　　此三（名、句、文）能持诸所诠义，及轨生解，故名为法。……虽名身等亦是义摄，而非胜义，有多想故，谓有如义、有不如义；有有义、有无义…
　　又《大毗婆沙论》卷15（大正27，72c24~73a20）说：
　　能显是名，所显是义。
　　…问：义为可说？为不可说耶？设尔何失？若可说者，说火应烧舌；说刀应割舌…。若不可说者，云何所索不颠倒耶？如索象应得马，索马应得象。
　　…答：义不可说。
　　问：若尔，前难善通；云何所索不颠倒耶？
　　答：劫初时人，共于象等假立名想，展转传来，故令所索而不颠倒。
　　语言之所以有指涉或表诠的功能，都是吾人“假立名想，展转传来”。例如“象”（“名”）是经由之前的约定俗成，来表示现象界的象（“义”）。可是，在不同的时、空中，象也可以用其他名称来代表，如英语“elephant"。 由此看来，能诠的“名”与所诠的“义”如前所述，彼此没有必然的关系。因此，以名、句、文为媒介的三藏，只是“世俗正法”而非胜义。
　　 由上观之，有部对于语言的态度是正面的、积极的。尤其在阿毗达磨的论辩中，语言更为重要。同时，对于语言的性质，从论书中也充分地说明该派是了解“善用语言而不被它所拘”的道理。
　　三、 闻所成慧的语义
　　 “闻所成慧”，梵文为Zruta-mayI-prajJA；这是由三个部份所构成的──Zruta闻，mayI所成，prajJA慧。闻者，即听闻，是有情感官功能之一。慧者，是简择的意思；属心所法中十大地法之一。16这是对于所缘之法有简别、推求善恶、正邪的作用；只要有分别的活动，就有慧心所。17至于mayI的意思，由于这是理解闻慧的关键，所以有必要加以详说。
　　mayI是阴性字，若当形容词用时，则作maya。此乃词缀（affix），用来表示“made of”（由什么而造），“consisting or composed of”（由什么而具有或组成），“full of”（充满什么）。18这些词典的定义，应出自PANini文法V.4.21条规则。19这条文法规定maya若接在主格语词之后，表示“因什么或由什么所成”。如此，Zruta-mayI-prajJA 则为“因听闻所成的智慧”，此是依主释（属格）关系。这种语义，无论在南、北传阿毗达磨中都有此说。如南传阿毗达磨论书记载：20
　　1. otaraNo ti tisso paJJA vacasA paricitesu sutamayi paJJA, ...
　　（趣入者，谓三种慧：“由言说所积集”是闻所成慧，…）
　　2. parato ghosA sutamayi paJJA
　　（由他人之音声［所成］是闻所成慧）
　　有部阿毗达磨论书也有类似的说法：21
　　1. 修行者，依闻至教所生胜慧，名闻所成。…说“所成”言显三胜慧是闻、思等三因所成；犹如世间于命、牛等，如次说是食、草所成。
　　2. 依圣言量所生决定智名闻慧。…此三慧皆约因得名。因闻生名“闻慧”。思、修慧亦尔。譬如说食为命；说草为牛。
　　3. 此中二慧（闻、思）名“所成”者，是因闻、思力所生义。…如言命、器，食、宝所成。
　　闻慧是必须“依圣言量”而不是一般的世间知识。这是指释尊的言教或经、律、论等三藏。这种言教，可以从“明师”或“瑜伽师”处听闻，也可以靠自己读诵三藏而得知。22因此，闻所成慧可说为“因善士之语（圣言量）而有的慧”。
　　 maya除了表因义之外，称友《梵文俱舍论疏》引用PANini文法IV.3.134条规则，而说maya也有变化义。23如条文规定，maya若加在属格语词之后，则有“转化彼（前者）而成为什么东西”。就听闻来说，便是转化听闻而成为什么东西。对于这一点，《大毗婆沙论》是注意到的，如卷42（大正27，218a15~16）说：
　　闻所成慧，要因耳根听闻法已，展转能引现在前故。
　　又卷96（大正27，499b19~20）云：
　　善耳识无间引生善意识，此善意识无间引生闻所成慧。
　　论中所述，可分为两个层次。一者、因义：在说明闻慧是必须经由听闻佛法而来的。24吾人之所以能闻法，则须耳根不坏作为先决条件。二者、变化义：经由耳根对声尘产生耳识，耳识相续无间就会引生意识活动。经由意识的如理思惟（善意识）才生起闻慧。这是深层的、隐喻的，重在内心的活动，与前者是不同的。由上观之，闻慧的生起是有前后的次第：“由善士之语”→“闻之变化（意识活动）”→闻慧。
　　 总之，从maya的语义来看，闻所成慧是透过外在的听闻佛法或自读诵三藏，经由内在的意识活动，相续无间而引起的。
　　四、 闻所成慧的修习
　　闻所成慧的修习，就有部的学说，其实只不过是名与义的观察。如《大毗婆沙论》卷42（大正27，217b29~c4）说：
　　闻所成慧，于一切时依名了义。彼作是念：素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说有何义耶？亲教轨范同梵行者所说有何义耶？诸余论等所说有何义耶？随其所念，皆能解了。
　　又卷95（大正27，490a28）说：
　　闻所成慧者，谓于文义如理决（抉）择。
　　“依名了义”，论中举了实例。如探求经、律、论三藏所说的内容，这必须对于自己所读诵或所听闻的佛法，确实地掌握其中所指涉的意义。如前所述（见本文＜语言的性质＞），语言或名言只不过是个媒介，其本身是约定俗成。既然如此，就有其所指涉的内涵，如“眼”是反映现象界的眼；“诸行无常”说明现象世界（诸行）的非常性。若能正确了知这些内容所指涉的意义，便是闻所成慧。25当然，这也必须经由内心的思惟才能达成，所以说“于文义如理抉择”。26
　　在有部的论书中，对于修习闻慧的叙述，以《大毗婆沙论》的内容最为详尽。如该论卷7（大正27，34a23~c15）说：
　　问：云何修习闻所成慧？答：修观行者，或遇明师为其略说诸法要者，唯有十八界、十二处、五蕴。或自读诵素怛缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏，令善熟已作如是念：“三藏文义，甚为广博。若恒忆持，令心厌倦。三藏所说要者，唯有十八界、十二处、五蕴。”作是念已，先观察十八界。彼观察时立为三分，谓名故、自相故、共相故。名者，谓此名眼界乃至此名意识界。自相者，谓此是眼界自相乃至此是意识界自相。共相者，谓十六行相。……
　　复生厌倦作如是念：此十八界即十二处，故应略之入十二处…彼观察此十二处时，立为三分：…名者，谓此名眼处乃至此名法处。自相者，谓此是眼处自相乃至此是法处自相。共相者，谓十六行相。……
　　复生厌倦…应略之入于五蕴……立为三分。……共相者，谓十二行相。…复生厌倦…应略之入四念住……立为三分。……共相者，谓十六行相。…复生厌倦…应略之入四圣谛……立为三分。……共相者，谓四行相所观苦谛，四种共相：一、苦，二、非常，三、空，四、非我。四行相所观集谛，四种共相：一、因，二、集，三、生，四、缘。四行相所观灭谛，四种共相：一、灭，二、静，三、妙，四、离。四行相所观道谛，四种共相：一、道，二、如，三、行，四、出。
　　闻所成慧的修学，是必须先对三藏的内容，能够善记不忘。其内容不是泛指一切，而是以有情为中心的十八界、十二处、五蕴乃至四圣谛。这可从善知识的开示或自己读诵受持，而明记于心。可是，由于“三藏文义，甚为广博”，修行者是很难长期不忘地牢记在心。因此，行者必须将所听闻的内容，加以探索其义，进一步作“名、自相、共相”也就是名与义的观察。27论中先以十八界为观察的对象。例如以眼界为对象，首先是要知道“眼”（名言符号）代表了现象界的眼。接著，便观察眼界的自相与共相。对于这两者，在同本异译的《阿毗昙毗婆沙论》卷3中，则有如下不同的说明：
　　彼作是说，三藏所说要者，唯是十八界、十二入、五阴。彼即观察界，观察界已，复作三种，所谓：名、体性、总相。名者，谓眼界乃至法界。体性者，谓别相。总相者，谓无常、苦、空、无我。…复略观十二入，…又略入，观阴…又略阴，即是四念处…又略阴（处），观谛诸五阴果是苦谛，诸五阴因是集谛，五阴灭是灭谛，学、无学法是道谛。彼谛复作三种：名、体性、总相。名者，谓是苦乃至道。体性者，谓别相。别相者，逼迫行义是苦义，乃至出要行义是道义。总相者，苦有四行：无常、苦、空、无我。集有四行：因、集、有、缘。灭有四行：灭、止、妙、离。道有四行：道、如、迹、乘。28
　　若对照这两种译本，可以发现到自相即体性（别相）；共相则是总相。体性或别相，约有情而言，无论是根、是境或是识，都有不共其他的一定特性（自相），一定作用。就这特性不失说，也称为“法”。29眼界的自相，如《法蕴足论》卷10（大正26，502c19）说：
　　云何眼界？谓如眼根。云何色界？谓如色处。云何眼识界？谓眼色为缘所生眼识。
　　眼界即眼根，是由“地、水、火、风”四大种所造，并且有“能视、能见”的功能。30这种能视、能见的功能，不是耳根、鼻根等所具有的。相反地，眼根也不具有听闻、嗅觉等能力。经由这样的观察，便能了知眼界的体性（自相）。
　　 另外，对于共相的内容，在《大毗婆沙论》中，除了五蕴是十二行相之外，其他一一法门都是十六行相。31可是，在《阿毗昙毗婆沙论》中，只有四谛的共相为十六行相，其余都是以“无常、苦、空、无我”为总相（共相）。这种观察，与《瑜伽师地论》相同，如说：
　　又修行者于彼诸行正观察时，先以闻所成慧如阿笈摩，了知诸行体是
　　无常，无常故苦，苦故空及无我。彼随圣教如是胜解，如是通达。32
　　此时，行者必须观察眼界的无常、苦、空、无我。依据阿笈摩（契经）所说而来分别观察，以致能确实地理解和通达所谓眼界的共相。从十八界乃至四圣谛，都是同样就这三分（名、自相、共相）来观察。这些过程由于必须依契经来进行，所以还是属于随顺圣教的文义分别。33闻慧的修习，是依名言来思惟其义理。其目的主要是让行者熟悉及通达这些内容，以便进一步作更微细的观察。34至于闻慧的圆满完成，行者如何得知呢？在《大毗婆沙论》卷7（大正27，34c20~21）说到：
　　如是观察四圣谛时，犹如隔绢观诸色像。齐此修习闻所成慧，方得圆
　　满。
　　引文中“隔绢观诸色像”，其实只不过是个比喻。绢是一种薄而坚韧的生丝织品。若用它来隔著任何事物，看上去只能有个整体的外形，而无法认识事物的细部。成就闻慧也如同隔著薄绢看事物，仅是依文义的分别而认识、通达十八界乃至四圣谛的内容。35虽不是亲证法性，但由于能明了观察，也可称为现观诸法。36此刻，行者身心是有一定的体会，如《顺正理论》卷59（大正29，669b2）说：
　　闲居者言：闻所成慧现在前位，轻安光明未遍所依，亦不坚住。
　　闻慧的成就，会让行者体会少分的身、心轻安。这种宗教经验虽不恒常坚固，但行者会由此而生起对佛法的信心。37依此信心而发起求法的欲乐，可为未来修行的动力。38
　　五、 闻慧在道次第中的地位
　　 在有部的修行体系中，闻、思、修等三慧是到达解脱的重要资粮。如《俱舍论》卷1（大正29，1b4~10）说：
　　如是总说无漏五蕴名为“对法”，此则胜义阿毗达磨。若说世俗阿毗达磨，即能得此诸慧及论。“慧”，谓得此有漏修慧、思、闻、生得慧及随行。“论”，谓传生无漏慧教。此诸“慧”“论”是彼资粮故，亦得名阿毗达磨。释此名者能持自相，故名为法。若胜义法，唯是涅槃；若法相法，通四圣谛。
　　胜义法即涅槃，当然是无漏、清净的境地。这是必须透过用功修行才能证得。论典本身提供了到达这无漏的开示。行者经由听闻这些内容，便能如理思惟，加行修习而趣向解脱。所以，论典和闻、思等慧都是解脱的资粮。
　　又，在三慧中，闻慧是思慧、修慧的基础，39如《瑜伽师地论》卷85（大正30，774a4~14）说：
　　修行者，于彼诸行正观察时，先以闻所成慧如阿笈摩，了知诸行体是无常，无常故苦，苦故空及无我。彼随圣教如是胜解，如是通达。（闻慧）
　　既通达已，复以推度相应思惟所成微细作意。即于彼境，如实了知。（思慧）
　　即由如是通达、了知增上力故，于彼相应烦恼现行现法，当来所有过患如实观察。由思择力为依止故，设复生起而不实著，即能舍离。（修慧）
　　彼由如是通达、了知及思择力多修习故，能入正性离生。
　　行者在进行观察时，先依契经的内容来分别其义理。当确实能够掌握经中的文义，他便从义理上作更微细的思惟。如前所述，闻慧不仅是听闻，同时也含有思惟活动。思所成慧是在闻慧的基础上，加以推度、思择，以求所思惟的法义无谬。40从名言的叙述、文义的分别，逐渐进入微细的思惟乃至与定相应的观察，41行者最终能以这通达、了知及思惟抉择力，转凡成圣。整个过程，是以闻慧为先，可见闻慧在这当中的重要性与必要性。
　　在有部的修行次第中，见道是以四圣谛为内容。见道前的加行则是四善根（暖、顶、忍、世第一法）。从暖位开始，都是以四圣谛为所缘。此时，不再依文义分别，而是与定相应的如实观察。因此，在进入暖位前，行者是必须了解四圣谛的内容，否则是无从观察。《俱舍论》卷22（大正29，116c4~9）说：
　　诸有发心将趣见谛，应先安住清净尸罗，然后勤修闻所成等：谓先摄受顺见谛闻。闻已勤求所闻法义，闻法义已无倒思惟，思已方能依定修习。行者如是住戒勤修，依闻所成慧，起思所成慧；依思所成慧，起修所成慧。
　　四圣谛是见道的内容，圣人之所以有别于凡夫，就在于对四谛的如实知见。在达到见道之前，修行者除了行为的规范之外，他必须了解四谛的内容。从初学者的立场，当有人发心求解脱时，他对于四谛之理可说是一无所知。这必须经由他人的开示或自己读诵三藏才能得知。当对于所听闻的内容确实能够掌握之后，才能进一步依此而作深细的观察。所以，经由闻慧而生起思慧，依思慧而起修慧，可见这三慧是有次第性。虽然这只不过是随顺四谛的听闻，但是有了这些文义上的理解，才会有“无倒思惟”（思慧），及与定相应的法义观察。换句话说，就初学佛法而言，闻慧是三慧的基础，也是见道的重要资粮。
　　 闻慧，与一般的听闻是有不同的。除了内容上须依三藏所说之外，听者的心态是主要关键。若行者没有厌生死、欣涅槃的意愿，即使博学多闻，深解三藏文义，与解脱是扯不上关系的。如说：
　　解脱分亦是欲界闻、思、施、戒等俱生，背诸有向解脱。殖此诸善根者，中间虽断，善根犹名逆流。何以故？必得涅槃故。……当知布施等能转于恶趣者，或有施不堕恶道，或戒、或闻、或思、或暖、或顶。若见生死过，涅槃善利故，背生死，向涅槃而行布施，如此施者能转恶道；余善根亦如是。42有虽于一施一团食而于恶趣得非择灭，由彼深能厌生死故。……由闻慧者，有虽具解了三藏文义，而于恶趣不得非择灭，如前说故。有虽解了一四句颂，而于恶趣得非择灭，如前说故。43
　　行者若以出离心而修习闻慧，起码可避于堕落三恶趣。同时，内心对于佛法也会生起信解。如《瑜伽师地论》卷89（大正30，807b6）说：
　　初但由闻发生信解，而未悟入。彼于无我生信解故，能断我见。未悟入故，不得名为生无我见。如所闻法，复能如理正思惟时，于无我理能悟入故，乃得名为生无我见。于彼随眠而未能断，从此已后由修道力，证谛现观，方断随眠，发生无漏。
　　经由听闻所产生对无我的信解，行者便能遮止世间种种错误的见解。44有了正确的认知，任何所行都是在修行道上前进。虽然中间可能会休息一阵子，但从前进的方向而言，他必定会到达目的地。由此看来，闻慧在修行的过程上，有著指标的作用，为行者提供明确的指引。45
　　六、 结论
　　 在重视口传的印度佛教，语言可说是极为重要的媒介。佛法的宏传，法义的传递，都有赖于语言来表诠。由于语言都有其指涉的意义，所以透过语言的表诠佛法，能间接传达释尊自证的内容──法。
　　 说一切有部对语言的态度是正面的、积极的。这是因为他们认为语言本身虽唯世俗，可是其功用是有助于个人的修持、利他的事业或佛法的延续。
　　 佛教藉由语言而宏传开来，佛弟子则从听闻而得知佛法。从闻所成慧的语义，可知闻慧除了耳根听闻之外，也有意识分别的部分。所以，闻慧不单指听闻，而是经由听闻，于文义如理抉择所引生。就初学者来说，所应知、所应修的内容都必须先从闻慧的修习中获得。在闻慧的修习中，说明行者应以三藏为听闻的对象。从三藏的叙述作名与义（自、共相）的观察，以达到确实了解所应修行的事项。当闻慧成就时，由于少分身心轻安而引发对佛法的信解，自然将产生求法的欲乐。这是修行上极为重要的动力。
　　 约有部的见道次第来说，是：施、净戒→闻慧（四谛为主）→思慧（不净观、持息念、念住）→修慧（暖、顶、忍、世第一法）→见道。从暖位开始的修习，都依定相应来观察四谛。因此，在这之前势必先要依文义来了解四谛。否则，将无从观起。从文义的分别，逐渐进入离言的法义观察，最终证入诸法实相，这是个渐次的过程，彼此有著密切的关系。这正如某人打算出外远行，在他出发之前，是有必要对于旅途的路线、道路的状况、当地的风俗等等，有所了解。这些资料都需先从有经验者的讲述或自己阅读相关书籍的理解而获得。有了这些准备工作，就可作为行道的指南，确保免于背道而行或偏离正道的危险。
　　 再者，闻慧不仅就内容来说是以三藏为听闻的对象，同时，约行者的态度而言，他必须具有厌生死、欣涅槃的出离心，否则，即使精通经、律、论三藏，也无法生起对佛法的信解，更谈不上修行、解脱。这是佛法不同于一般听闻的关键。
　　 由此看来，阿毗达磨论师或佛教瑜伽师特重闻慧，不是没有理由的。闻慧，为三慧的基础、解脱的资粮，其重要性与必要性实值得留意！
　　(本论文曾发表于《第十一届佛学论文联合发表会》，2000年8月26日，中华佛学研究所。)
　　参考书目
　　一、原典
　　1. 《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷 (五百大阿罗汉等造，唐?三藏法师玄奘　　
　　译) 大正藏第27册，No.15452。
　　2. 《杂阿毗昙心论》11卷 (尊者法救造，宋?天竺三藏僧伽跋摩等译) 大正藏第28册，No.1552。
　　3. 《阿毗达磨俱舍论》30卷 (尊者世亲造，唐?三藏法师玄奘译) 大正藏第29册，No.1558。
　　4. 《阿毗达磨顺正理论》80卷 (尊者众贤造，唐?三藏法师玄奘译) 大正藏第29册，No.1562。
　　5. 《瑜伽师地论》100卷 (弥勒菩萨说，唐?三藏法师玄奘译) 大正藏第30
　　册，No.1579。
　　6.《俱舍论记》30卷 (沙门释光述) 大正藏第41册，No.1821。
　　7.《俱舍论疏》30卷 (沙门法宝撰) 大正藏第41册，No.1822。
　　二、现代人著作
　　1. 印顺法师著《原始佛教圣典之集成》，台北，正闻，民国83，修订本三
　　版。
　　2. 印顺法师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北，正闻，民
　　国78，六版。
　　3. 小谷信千代等译《俱舍论の原典解明》〈贤圣品〉，京都，法藏馆，初版，1999年。
　　三、工具书
　　1. PeTakopadesa, ed. by A. Barua, P.T.S., London, 1982.
　　2. Netti-PakaraNa, ed. by E. Hardy, P.T.S., Oxford, 1995.
　　1 法显于西元五世纪初西游曾说：“本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。”见《高僧法显传》（大正51，864b17~18）。
　　2 如《入阿毗达磨论》卷2（大正28，987c26~29）云：“非即语音亲能诠义，勿说火时便烧于口。要依语故，火等名生。由火等名，诠火等义。诠者，谓能于所显义生他觉慧，非与义合。”
　　3 “犹如兜术天上天女，无有妇人诸不净事：两舌、悭吝、嫉妒、覆心；不与男子漏心交通。若诸男子发淫欲心至女人所，以爱心视，须臾之间，便离欲心。”---《悲华经》〈诸菩萨本授记品〉（大正3，194c26~29）。
　　4 尤其是“波罗提木叉经”（戒经）的传诵，在佛教的圣典中，是最严格持诵的一部。从近代对于“戒经”的研究中，便可知语言的重要性，如印顺法师在《原始佛教圣典之集成》（p.157）说到：“部派那么多，流行的区域那么广，时间又那么久，而“波罗提木叉经”的传诵，实际上只差三条──波逸提二条，众学法一条。这是不能不钦佩佛教的大德们，对于“波罗提木叉经”的尊重，及忆持力的坚强！”
　　5 有部其他论书对这三者的内容，大致相同。唯一不同之说是《阿毗昙心论》卷4（大正28，831a2~4）说：“句者：名会所说，如所行非常，谓兴衰法。味者：句会事，广说如偈及契经。名者：字会说义，如说常。”论主将“味”（字）解释为“由句（pada）所集成之事”，与其他有部论书不同。
　　6 《顺正理论》卷14（大正29，413a3）。
　　7 《顺正理论》卷76（大正29，751a6）。另外，普光《俱舍论记》卷5（以下略称《光记》）（大正41，108a23~25）更提到“名”有四种义，如说：“梵云‘那摩’，唐言‘名’，是随义、归义、赴义、召义，谓随音声归赴于境，呼召色等。”普光的见解，应出自《大毗婆沙论》卷14（大正27，70c25~29）：“问：何故名‘名’？答：名者，名为随；名为召；名为合。随者，如其所作即往相应；名者，为此义立如求便应；合者，随造颂转令与义会。此中名具三义故名为‘名’。”
　　8 《光记》卷5（大正41，108b18~19）：“印度国法，章、句二种俱是诠义究竟，故得以章释句。”
　　9 《顺正理论》卷76（大正29，751a6）。另见法宝《俱舍论疏》卷5（大正41，552a14~15）：“诸行是其自性，无常是其差别。对法论云‘名诠自性，句诠差别’，其义同也。”
　　10 《俱舍论疏》卷5（大正41，552a9~12）。
　　11 根据V.S. Apte，The Practical Sanskrit-English Dictionary，Revised & Enlarged Edition，京都，临川书店，1998年1月，p.1508a，vyaJjana有“显了”（making clear），“指涉”（indicating），“标志”（mark, sign），“字母”（letter）等义。
　　12 “‘文’谓不能亲目于义，但与‘名’、‘句’为诠义依。”---《顺正理论》卷76（大正29，751a6）。
　　13 《大毗婆沙论》卷14（大正27，70b9~16）。
　　14 《大毗婆沙论》卷14（大正27，70a10~13）。
　　15 《大毗婆沙论》卷183（大正27，917c20~918a1）。
　　16 “慧谓于法能有简择。”---《俱舍论》卷4（大正29，19a20）。
　　17 “云何为慧？答：六识相应慧。此有三种，谓善、染污、无覆无记。…择法通故，一切心俱皆得有慧。”---《大毗婆沙论》卷95（大正27，490b9~12）。
　　18 见The Practical Sanskrit-English Dictionary, ed. by V. S. Apte, revised & enlarged ed., Rinsen, Kyoto, 1986, p.1240；A Practical Sanskrit Dictionary, ed. by A. A. Macdonell, Oxford University Press, Oxford, 1974, p.219。
　　19 " ...to denote 'made thereof, consisting thereof' (pra-kR-ta-vac-an-e)."---ASTAdhyAyI of PANini, tr. by Sumitra M. Katre, Motilal Banarsidass, Delhi, 1989, p.619；“二次后接辞mayaT（maya, 女I）はそれに依存すの意味にて”---吉町义雄译《古典梵语大文法－インド．パ─ニニ文典全译－》，东京都，泰流社，1990，p.425。称友《梵文俱舍论疏》也引用此说：“‘接尾辞mayaは主格の位置にある语の后に付されて～から造られたという意味を示す’という规定による。”---见小信千代等译《俱舍论の原典解明》〈贤圣品〉，京都市，法藏馆，初版，1999年，p.68。
　　20 1. PeTakopadesa 《藏释》, ed. by A. Barua, P.T.S., London, 1982, p.236 line 15；英译见The PiTaka-Disclosure, tr. by BANamoli, P.T.S., London, 1979, p.326.
　　 2. Netti-PakaraNa 《导论》, ed. by E. Hardy, P.T.S., Oxford, 1995, p.8 line 10；英译见The Guide, tr. by BANamoli, P.T.S., London, p.17 line 4.
　　21 1.《俱舍论》卷22 (大正29，116c19~23)；2.《俱舍释论》卷16（大正29，269a19~23）；3.《顺正理论》卷59（大正29，669b9~11）。
　　22 “问：云何修习闻所成慧？答：修观行者，或遇明师为其略说诸法要者。…或自读诵素怛缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏。…”---《大毗婆沙论》卷7（大正27，34a23~27）。
　　23 《俱舍论の原典解明》〈贤圣品〉，p.68~69；见ASTAdhyAyI of PANini, p.471："...to denote 'transformation of that' (ta-sya vi-kAraH) ."；" A taddhita affix occurs as specified after a syntactically related nominal stem which ends in genitive, provided the derivate denotes 'a modification of that'...The word vikAraH is explained as bringing the material cause of a thing to another state of existence (upAdAna kAraNasya avasthAntaram). "---The ASTAdhyAyI of PANini, vol. IV, ed. by R. N. Sharma, Munshiram Manoharlal, New Delhi, 1999, p.335。
　　24 闻法的内容是指四圣谛。详见《俱舍论》卷22（大正29，116c5~6）；《俱舍释论》卷16（大正29，269a6~7）。
　　25 “闻所成慧不但缘名境，然随师说名、句、文身故，于义差别有决定慧生，此慧名为闻所成慧，约入方便说但缘名。”---《顺正理论》卷59（大正29，668c22~25）。又《瑜伽师地论》卷14（大正30，354b24~25）说：“此中由闻慧故，于未了义能正解了。”
　　26 《大毗婆沙论》卷96（大正27，499b19~20）：“善耳识无间引生善意识，此善意识无间引生闻所成慧。”详见本文第三章。
　　27 “义即诸法自相、共相。虽名身等亦是义摄，而非胜义，有多想故，谓有如义、有不如义；有有义、有无义。”---《顺正理论》卷76（大正29，751a16~18）。
　　28 《阿毗昙毗婆沙论》卷3（大正28，24c18~25a7）。
　　29 “能持自相，故名为法。”---《俱舍论》卷1（大正29，1b9）。“世间圣教说有‘我’、‘法’，但由假立非实有性。‘我’谓主宰；‘法’谓轨持。”---《成唯识论》卷1（大正31，1a23~24）。
　　30 《大毗婆沙论》卷69（大正27，358b9）。
　　31 在晚出的阿毗达磨论，几乎都依据《大毗婆沙论》所说，专以十六行相为共相。印顺法师认为这是思想发展而成立的。依古型的阿毗达磨来说，并非如此。---见印顺法师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北市，正闻，民国78，六版，p.86~89。
　　32 《瑜伽师地论》卷85（大正30，774a4~7）。
　　33 “闻［慧］者常于名处起，从师受契经、律、阿毗昙。”---《杂心论》卷5（大正28，909a22~23）。
　　34 “自性差别者：谓于此中由正修习闻所成慧，说名亲近。由正修习思所成慧能入修故，说名修习。由正修习修所成慧，名多修习。”---《瑜伽师地论》卷86（大正30，783b2~5）。
　　35 “闻所成慧依止于文，但如其说未善意趣，未现在前随顺解脱，未能领受成解脱义。”---《瑜伽师地论》卷77（大正30，726b3~5）。
　　36 “问：岂世俗智亦名现观？答：明了观察是现观义。世俗智中，有能明了观察法者，亦名现观；非唯无漏得现观名。……问：何等世俗智亦名智遍知？答：除胜解作意相应世俗智，余闻、思、修观自共相。诸世俗智极明了者亦得名现观，亦名智遍知。”---《大毗婆沙论》卷34（大正27，175a25~b4）。
　　37 “大德说曰：尊者舍利子为给孤独长者，善分别四预流支及四证净。……谓以三事分别四证净。一、自性故，二、等起故，三、等流故。…等起故者，谓闻、舍、慧（思）、正见、正思惟。由闻、慧（思）故，等起于信。由正思惟等起于戒。…”---《大毗婆沙论》卷94（大正27，487b3~10）。另见印顺法师著《华雨集》第一册，p.259：“悟是浅浅深深的，或在读经时，或在静坐时，内心都可能现起一种体验。闻慧、思慧、修慧都有内心体验的，但都不是证。修行者在证得法性以前，必有一层一层的经过，假使不了解就以为证了，成为增上慢人。”
　　38 瑜伽师是非常重视三藏的听闻。他们认为修行的内容是以三藏为其范围，离此便不是了。所以，在修行之前，是必须数数熏习三藏的内容，以此为行者的所缘（对象）。---详见《大乘庄严经论》卷4〈述求品〉（大正31，609cff.）。
　　39 “问：如是三慧，声闻、独觉、如来具几？答：如来虽具三慧，然是修所成慧所显。所以者何？自然觉悟具力、无畏及大悲等修功德故。独觉虽具三慧，而是思所成慧所显。所以者何？彼虽自然觉悟，而无力、无畏等诸修功德，由多思虑而入道故。声闻虽具三慧，而是闻所成慧所显。所以者何？彼闻法音而入道故。复次，如是三慧皆可名为闻所成慧。如说：多闻能知法等皆可名为思所成慧。如此中说虑即是慧虑，似思故亦名为思，皆可名修所成慧。”---《大毗婆沙论》卷42（大正27，218c11~21）。
　　40 “闻慧成已，为知别义，复加精勤自审思择。欲令思择无谬失故，复念师教名、句、文身。由此后时，于义差别生决定慧，名思所成。”---《顺正理论》卷59（大正29，668c25~28）。另外，就有部的立场，闻慧所观察的内容是十八界乃至四谛的自、共相。而思慧是以不净观、持息念、念住为所缘。见《大毗婆沙论》卷34、95（大正27，175b5；490a29）。
　　41 三慧当中，因闻、思二慧“不依定生，势力下劣”，所以只有定相应的修慧能断烦恼。两者是为行者到达修慧的引导，如《杂心论》卷5（大正28，909a27~28）说：“修慧能断烦恼，永离名故，及正定故。谓二种无义者，不然！何故？趣修慧故。”
　　42 《杂心论》卷9（大正28，949c9~950a2）。
　　43 《大毗婆沙论》卷32（大正27，165a5~12）。
　　44 《清净道论》说到有两种四圣谛智：随觉智与通达智。随觉智是经闻法而生起的智慧，属世间智。这种智慧的功用是：一、苦智：遮有身见及计常、乐、我、净的颠倒。二、集智：遮断见及计非因为因。三、灭智：遮常见及计无色界等世界之顶为涅槃。四、遮无作见及计耽欲和苦行之不清净道为道。详见叶均译《清净道论》，北京，中国佛教文化研究所，第四次再版，1995年，p.475~476。
　　45 任何宗教的修行者，都有深浅、邪正不等的宗教经验。这些经验是否正确，是否能解脱生死，并不一定。可是，对于经验者而言，是如此的真实。即使是错误，也不是一般没有经验者所能给予纠正的。因此，听闻三藏及文义分别，是能指正似是而非的谬误。详见印顺法师著〈东方净土发微〉《净土与禅》，台北市，正闻，民国79年，13版，p.132~137。