修所成慧依定而生之探讨

修所成慧依定而生之探讨
　　──以《大毗婆沙论》及《清净道论》为主──
　　释道一
　　福严佛学院初级部
　　大　　纲
　　一、 前言
　　二、 “修所成慧”语词略考
　　三、 修所成慧的语义
　　(一) 《大毗婆沙论》对修所成慧的定义
　　(二) 《清净道论》对修所成慧的定义
　　四、 二论书对修所成慧摄于定地的差异
　　五、 以四善根探修所成慧摄于色界定的理由
　　(一) 四善根唯色界定地系的理由
　　(二) 修所成慧系于色界何地
　　六、 修所成慧在修道阶位中的定位
　　(一) 《大毗婆沙论》的主张
　　(二) 《清净道论》的主张
　　七、 结论
　　关键词：1. 修所成慧 2. 近行定（近分定） 3. 安止定（根本定）
　　一、 前言
　　追求圣道的行者，在开始修学佛法的旅程之前，了解修道的阶位乃至修学的内容是必然的。“工欲善其事，必先利其器”，如同一个欲完成远大目标的工程师必须先拟定执行的计划书与筹备所须之工具等；发心断惑证真的行者亦如是，若要灭除烦恼，趋向寂灭的涅槃，自然先要累积解脱的资粮以作修学之方便。
　　每每论及修道的次第，不外乎闻、思、修这三大主要过程，如《俱舍论本颂》卷1〈分别贤圣品第六〉中所云：
　　将趣见谛道，应住戒勤修，闻思修所成，谓名俱义境。1
　　由以上引文可知，《俱舍论本颂》已明显的表示，闻思修是见道的不二次第。
　　然而，佛法不共外道的特色在于“慧学”之成就。如《大毗婆沙论》卷42中所云：
　　若于三藏十二分教，受持、转读、究竟流布，是生得慧。依此发生闻所成慧，依此发生思所成慧，依此发生修所成慧，此断烦恼证得涅槃。2
　　换言之，若欲断烦恼、证涅槃无非须要依于渐次的修习，先成就三慧──闻所成慧、思所成慧、修所成慧。由此可见，“慧学”乃是断惑证真的不二关键。“闻思修”虽说是修习的不二次第，然此中只是扼要的总说，其中详细之内容与细节是必须深入探讨的。由于深怕内容深广、资料繁杂，而笔者又因文章篇幅之所限，唯恐不能将三慧一一探其所以然，因此，笔者本篇将藉《大毗婆沙论》及《清净道论》对三慧中的修所成慧作出略探，让主轴环绕于这两部论书对修所成慧的主张与诠释。
　　《大毗婆沙论》乃是说一切有部的重要论书；《清净道论》则是赤铜鍱部大寺派的主要依据论书。然而此二部派同是渊源于部派佛教的上座部3，却开发了不同传承的修道阶位。因此，在撰写此论题时，笔者更想藉以此次的试论来探索这两大部派对修所成慧的定位及内涵。
　　二、 “修所成慧”语词略考
　　 在汉译四部阿含中，并没有出现修所成慧之语词；但在部派的诸多论书中，却可以频频见到论师们对修所成慧的诤议。4在巴利语系的三藏教典中，也只有《长部》5与《小部注》的《自说经注》6中有提到三慧的名相，但却不见其进一步的诠释。因此，综观现存的原始教典中，不论是北传的四阿含或南传的五尼柯耶，都不难发觉修所成慧乃是从佛教分裂为诸多不同部派时，由各家对修道阶位的主张之差异而开演出来的，但是内涵所依据之根源仍旧是不离原始圣典的。
　　 因此在还未进一步探讨部派佛教对修所成慧的主张之前，先容许笔者尝试从汉译的四部阿含窥探修所成慧的起源与开展。《阿含经》中虽然没有明显的提到修所成慧，然而与此相关的内涵却可以从佛陀开示比丘圣道解脱的字里行间中，略知其中的所以然。如《杂阿含经》卷30，843经中所说：
　　入流分者有四种：谓亲近善男子、听正法、内正思惟、法次法向。入流者成就四法：谓于佛不坏净、于法不坏净、于僧不坏净、圣戒成就。（大正2，215b25-28）
　　 《阿含经》中每每提到圣道解脱，必然是不离亲近善知识、听闻正法、如理思惟及法随法行的四预流支而成就四不坏净7。如《中阿含经》卷2（〈七车经〉第10）在叙述凡夫与解脱者的差距之时，也是如此的，如说：
　　凡夫愚人不得闻正法、不值真知识、不知圣法、不调御圣法、不知如真法。不正思惟者，未生欲漏而生，已生便增广。未生有漏、无明漏而生，已生便增广。正思惟者，未生欲漏而不生，已生便灭。未生有漏、无明漏而不生，已生便灭。不知如真法故，不应念法而念，应念法而不念。以不应念法而念，应念法而不念故，未生欲漏而生，已生便增广。未生有漏、无明漏而生，已生便增广。
　　多闻圣弟子得闻正法、值真知识、调御圣法、知如真法。不正思惟者，未生欲漏而生，已生便增广。未生有漏、无明漏而生，已生便增广。正思惟者，未生欲漏而不生，已生便灭。未生有漏、无明漏而不生，已生便灭。知如真法已，不应念法不念，应念法便念。以不应念法不念，应念法便念故，未生欲漏而不生，已生便灭。未生有漏、无明漏而不生，已生便灭也。(大正1，431c-432a)
　　追求解脱，趣向圣道的行者为完成其远大的目标──离贪嗔痴、断老病死的三界轮回，无非都是依于四预流支的，如《杂阿含经》卷14，346经中有云：
　　以惭愧故不放逸，不放逸故恭敬顺语为善知识，为善知识故乐见贤圣、乐闻正法、不求人短。不求人短故生信、顺语、精进。精进故不掉、住律仪、学戒。学戒故不失念、正知、住不乱心。不乱心故正思惟、习近正道、心不懈怠。心不懈怠故不著身见、不著戒取、度疑惑。不疑故不起贪、恚、痴。离贪、恚、痴故堪能断老、病、死。(大正2，96b16-23)
　　 然而，此中四预流支与三慧又如何牵扯上关系呢？其实，行者是由亲近善知识和听闻正法来成就“闻所成慧”的；接著将听闻而得来的教法如理作意以成就“思所成慧”；最后更以法随法行而成就修所成慧。
　　 亲近善士
　　 听闻正法
　　 如理作意
　　 法随法行
　　下表简单略述三慧的语义与内涵，同时阐明它们与四预流支的关系8：
　　三慧
　　四预流支
　　语义
　　内涵
　　闻所成慧
　　亲近善士
　　听闻正法
　　因闻、依闻、由闻建立，于彼彼处有势力得自在正遍通达。
　　如有苾刍，或受持素呾缆、毗奈耶、阿毗达磨，或闻亲教师说、轨范师说、展转传授藏说，或闻随一如理者说。
　　思所成慧
　　如理思惟
　　因思、依思、由思建立，于彼彼处有势力得自在正遍通达。
　　如有一如理思惟书数算印，或随一一所作事业。
　　修所成慧
　　法随法行
　　因修、依修、由修建立，于彼彼处有势力得自在正遍通达。
　　如有一方便善巧，自勤修习诸离染道，由此所修离染道故，离欲恶不善法。有寻有伺离生喜乐，入初静虑具足住，广说乃至入第四静虑具足住。
　　随著时空的不断演变，到了部派佛教时期，三慧明显地被论师们议论及开发了，就如《大毗婆沙论》卷42对三慧之间的关系，已有如此的诠释：
　　复次，闻所成慧为三慧因。思所成慧唯思慧因，非闻慧因，彼是劣故；非修慧因，彼异界故。修所成慧唯修慧因，非闻慧因，彼是劣故；非思慧因，彼亦劣故，及异界故。复次，闻所成慧唯闻慧果，非余二果，彼是胜故。思所成慧是二慧果，非修慧果，彼是胜故，及异界故。修所成慧是二慧果，非思慧果，彼异界故。9
　　由于以上这段引文不易一目了然的理解，故笔者将其大略的要义整理为以下二表：
　　表(a)
　　因
　　果
　　理由
　　（由）闻所成慧
　　（成就）闻思修(三慧)
　　（由）思所成慧
　　（成就）思
　　非闻慧因彼是劣故，非修慧因彼异界故。
　　（由）修所成慧
　　（成就）修
　　非闻慧因彼是劣故，非思慧因彼亦劣故及异界故。
　　表(b)
　　因
　　果
　　理由
　　（依）闻慧
　　（成就）闻所成慧
　　非余二果，彼是胜故
　　（依）闻思(二慧)
　　（成就）思所成慧
　　非修慧果，彼是胜故
　　（依）闻修(二慧)
　　（成就）修所成慧
　　非思慧果，彼异界故
　　简而论之，闻所成慧是依闻慧而得以成就的【表(a)】，同时，已经成就的闻所成慧，则将成为行者成就闻思修三慧的主因【表(b)】。以此类推，修所成慧乃是依以闻和修二慧而成就的【表(a)】，但是修所成慧却只能令行者成就修慧【表(b)】。10 由于闻思二慧不比修慧殊胜，同时也因为碍于因果相摄的理由，所以无法以修所成慧来成就闻思二慧。
　　另方面，若约“界”的分摄来论述，论中所提的“异界”也是不可漠视的原因之一。如论中所云：
　　如是三慧，界者，欲界有二，谓：闻所成慧、思所成慧。色界有二，谓：闻所成慧、修所成慧。无色界唯有修所成慧。问：何故欲界无修所成慧耶？答：欲界是不定界，非修地，非离染地，若欲修时堕思中故。问：何故色、无色界无思所成慧耶？答：色、无色界是定界，是修地，是离染地，若欲思时堕修中故。问：何故无色界无闻所成慧耶？答：彼无耳根听闻法故，闻所成慧要因耳根听闻法已展转能引现在前故。11
　　以上引文，整理成下表：
　　界
　　三慧
　　内涵
　　欲界
　　闻所成慧、思所成慧
　　为不定界，非修地，非离染地，故无有修所成慧。
　　色界
　　闻所成慧、修所成慧
　　是定地，修地，离染地，欲“思”时，即堕于“修”。
　　无色界
　　修所成慧
　　是定地，修地，离染地，欲“思”时，即堕于“修”。
　　另外，由于无有耳根之作用，所以无有闻所成慧。
　　因此，由上表所示，即可对“三慧”与“界”的论述得以一目了然。由于“异界”的差别，修所成慧是无法成就闻、思二慧的，因为修所成慧乃色、无色界所摄。虽然论中明示色界中也有闻所成慧，其原因在于闻所成慧乃是通于五地的。12由于闻、思二慧并非本论的主轴，在此只作简单略述，待他日因缘具足时再另作一番探讨。
　　另方面，在《顺正理论》卷59中更举出了瑜伽师与毗婆沙师的譬喻，说明行者如何从亲近善士等的四预流支来成就三慧。如论中所云：
　　诸瑜伽师此中立喻，如彩画者习彩画时，最初从师敬受画本，审谛瞻相临本仿学，数毁数习乃至刮真。然后背本，数思数习，为令所习无谬失故。复将比校所仿画本，令己所造等本或增，不尔，所习无增进理。由此后时所作转胜，无劳观本随欲皆成。习三慧法应知亦尔。毗婆沙师复别立喻，如有一类浮深驶水。曾未学者不能离岸，及浮所依曾学未成，能暂舍离，去之不远，恐乏沉溺，复还趣岸。或执所依曾善学者，能无劳倦，不顾岸依。虽经极深险难洄澓，能免沦没，自在浮渡。如是应知三慧相别。13
　　 由此可知，闻、思、修三慧乃是不离《阿含经》中所提及的四预流支为其开端的。而最引人关切的乃是：从以上简略的叙述，即能从《大毗婆沙论》与一些部派的论书中看出三慧的内涵在部派佛教之时的蓬勃发展与诠释。因此，在下一节，笔者将锁定于修所成慧的范畴来作出探讨。
　　三、 修所成慧的语义
　　(一) 《大毗婆沙论》对修所成慧的定义
　　 闻、思、修三慧是渐次完成的，如《大毗婆沙论》卷42中所举的种子譬喻，一棵拥有枝叶的果树，乃是先有种子而发芽，由芽而有茎，再由茎而生枝干、叶、花果等。行者若欲成就三慧亦不外如此：
　　若于三藏十二分教，受持、转读、究竟流布，是生得慧。依此发生闻所成慧，依此发生思所成慧，依此发生修所成慧，此断烦恼，证得涅槃。14
　　在《大毗婆沙论》卷42中，对修所成慧有如此的定义：
　　修所成慧，于一切时不依名而了义。15
　　换言之，得修所成慧的行者是不需再依于名言章句而唯观义故，渐次而得现观于法义的。如《俱舍论》卷22中所云：
　　毗婆沙师谓三慧相缘名俱义，如次有别。闻所成慧唯缘名境，未能舍文而观义故。思所成慧缘名义16境，有时由文引义，有时由义引文，未全舍文而观义故。修所成慧唯缘义境，已能舍文唯观义故。17
　　总之，修所成慧乃是行者亲近善士，将听闻而获得的名句文身，加以精勤审思抉择后，不再依于名言却能体证义理而成就的。18除此之外，《大毗婆沙论》卷95对修所成慧的内容更有如下所云：
　　修所成慧者，谓暖、顶、忍、世第一法、现观边世俗智19、无量、解脱、胜处、遍处等。20
　　 《大毗婆沙论》乃是有部汇集部派佛教兴盛时期，各宗各派对佛教义理的解说，同时更给予评论。传说是由五百大阿罗汉于西元一五○年顷所结集而成，是有部的主要论书之一，21更是目前北传佛教所重视的部派论著之一。此部论书中所主张的修道阶位是以三贤22、四善根位23来分别论述的24。行者从三贤四善根位中的暖善根开始已经是开始修所成慧的领域了。这与《大毗婆沙论》卷7的设问是相互吻合的：
　　问：暖为闻所成？为思所成？为修所成？答：唯修所成。25
　　有鉴于此，对于得暖善根的行者，若说行者已经开始进一步迈进修所成慧的阶位则是无可置疑的。以上为笔者假藉行者如何依于“名义”及从修行阶位的成就来归纳《大毗婆沙论》对修所成慧的定义。接著，再一探《清净道论》中所谈的修所成慧。
　　(二) 《清净道论》对修所成慧的定义
　　 《清净道论》乃是传于锡兰佛教的赤铜鍱部所重视的论书之一，由公元五世纪中叶的觉音论师26所作。此论著叙述了南传佛教的主要义理，因此被誉为巴利三藏具价值的代表作，更是当代南传佛教诸多著名禅师在引导禅修时所依据的论书。由此，《清净道论》在南传佛教的地位是可见一斑的。
　　 然而，它与北传的《大毗婆沙论》对修所成慧是否有著同样的定义呢？还未定论之前，先让笔者引用南传上座部的论书来探视修所成慧的定义。《清净道论》〈说蕴品〉本身对提及修所成慧是甚少的，只有如论中所云：
　　入定者的一切慧都是修所成慧。27
　　以上《清净道论》的引文乃是采取南传《分别论》的说法。28由此看来，修所成慧唯入定者所拥有。这种说法与《大毗婆沙论》是不相违逆的。这可以从《大毗婆沙论》卷7的种种设问来融会贯通：
　　问：暖为闻所成？为思所成？为修所成？答：唯修所成。问：暖为欲界系？为色界系？为无色界系？答：唯色界系。问：暖为在定？为不在定？答：唯在定。29
　　因此，修所成慧依于禅定地才能生起乃是此二部论书所共通的。然而，所谓“定地”，《大毗婆沙论》中有提到四禅八定等；《清净道论》则提到了近分定与安止定。此中，修所成慧是摄于哪一个禅定地，则是笔者下一节进一步想探讨的。
　　四、 二论书对修所成慧摄于定地的差异
　　 从叙述佛教思想及基础教理的角度来探究《大毗婆沙论》与《清净道论》的内涵，这二部论的确是难得且完整的论作。追溯到教史上的发展，不难觉察到，说一切有部与赤铜鍱部同样是渊源于上座部的体系，但却随著时空及师承上的变迁与限制，以及根本论书的依据，因而开展出不同的修道次第。30简而言之，说一切有部是依于三贤四善根位入正性离生的；而赤铜鍱部则依于《中部》的〈传车经〉31中所提到的“七清净”32为修学次第入正性离生，而向于解脱。
　　 随著以上所提及的种种限制，部派中对修道次第皆有各自的主张是可以接纳的。尤其贯彻了以上笔者对有部的《大毗婆沙论》与赤铜鍱部的《清净道论》之略探，不容置疑的是，彼此都不离闻、思、修的次第而向于解脱。不过，话说回来，若将此二部论书的三慧之内涵相互比对，暂将闻思二慧之间的差异搁置一旁；对于修慧，二部论书显然地对“修所成慧摄于定地”的论题就有出现了不同的主张。
　　 《大毗婆沙论》卷42中对修所成慧的主张是如此的：
　　修所成慧依定而生。33
　　如上一章节所说，这样的主张是二部论书所共通的，因为在《清净道论》中更有明显表示入定者的慧，堪能称为修所成慧。但是，《大毗婆沙论》卷42更进一步的叙述定地的范围，如论中所云：
　　修所成慧，有漏者在十七地：谓四静虑、四近分、静虑中间、四无色、四近分。无漏者在九地：谓四静虑、未至、中间、下三无色。34
　　换言之，《大毗婆沙论》的修所成慧是分为二种情况来叙述的。约有漏的行者而言，修所成慧的所依定地是含盖了四禅八定，甚至于包括了中间定及所有禅定地的近分定；若约无漏的行者而言，则只是含盖了四禅八定的前七种定地、未至定与中间定，而却不包括了非想非非想处定及初禅以上的近分定。无论如何，不管是有漏行者或无漏行者，一旦成就修所成慧必然是定地所摄的，而二者都包括了入初禅定之前的未至定。
　　 然而在《清净道论》中对于禅定地的分类，虽然只是提到近行定与安止定的区分，但是却肯定的主张，唯有证安止定的行者才能有修所成慧。所以才说：
　　无论依那一种修习而成及证安止的慧，是修所成慧。35
　　因此，行者若依于任何一种修习(业处)而成就安止定36的慧，即可称之为修所成慧。所谓安止定，若约初禅定而言乃是指五禅支37(寻、伺、喜、乐、心一境性)非常坚固之时的禅定。换言之，行者未到初禅定之前是称为“近行定”38，已达初禅定者则称为证“安止定”。而此中所谓的“初禅以前的近行定”与《大毗婆沙论》所提到的“未至定”似乎是一样的。这一点可以从“寻”、“伺”二禅支的存废来论证。因为在《大毗婆沙论》卷148中有如是云：
　　在未至、初静虑名有寻有伺；在静虑中间名无寻唯伺，在上三静虑名无寻无伺。39
　　同样地，若依“寻”、“伺”来定义近行定，《清净道论》也有如是云：
　　初禅定与近行定共为有寻有伺。40
　　由以上引文看来，《清净道论》中所提的“入初禅以前的近行定”与《大毗婆沙论》中的“未至定”好像是一致的。
　　但是，《清净道论》是清楚的表示，唯有证得安止定的行者(至少初禅定)才有可能成就修所成慧。反之，在《大毗婆沙论》中，不论是针对有漏行者或无漏行者，都是主张“未至定”(类似《清净道论》所提的近行定)就可以生起修所成慧的。
　　不过，若从《清净道论》一探“未至定”(近行定)的定位，明确的表示乃属于欲界之定。如论中〈说地遍品〉所云：
　　这五支(五禅支)虽在近行刹那也有──因五支在近行比自然心强，但初禅安止定（的五支）比近行更强，所以能得色界相。即于安止定，由于寻的生起，以极清净的行相而专注其心于所缘；伺的生起而继续思惟；喜乐的生起而遍满全身，故言“他的离生喜乐是没有不充满全身的”；心一境性的生起而触于所缘，犹如上面的盖置于下面的匣相似。这就是安止定的五支和其他近行等五支的不同处。41
　　论中是以五禅支的强弱来区分近行定与安止定的，同时清楚的阐明由于安止定的五禅支胜于近行定的五禅支，所以“色界相”（色界定）才能生起。另方面，论中也有明文记载近行定乃是欲界的最高定地而非色界定：
　　以同样的地遍为所缘，而生起意门转向心。此后对于同样的所缘境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最后的一念为色界心；余者都是欲界的，但有较强于自然心的寻、伺、喜、乐、心一境性的。又为安止的准备工作故亦名为遍作，譬如乡村等的附近称为近村或近城，正如这样的近于安止或行近于安止，故亦称为近行；又以前是随顺于遍作，以后随顺于安止，故亦名为随顺。这里的（三或四的欲界心中的）最后的一个，因为征服了小种姓（欲界的）而修习于大种姓（色界的），故又名为种姓。42
　　遍
　　作
　　近
　　行
　　随
　　顺
　　种
　　姓
　　安
　　止
　　又，即使是对一个“干观行者”而言，只要能令“道智”现起，都肯定是摄于初禅（安止）定地的。因为《清净道论》中有如是云：
　　于一切道都有七觉支、八道支及五禅支。43
　　 如此一来，若将“近行定是欲界定”的论点套用于《大毗婆沙论》之文脉上来论述修所成慧时，似乎出现了矛盾。何以见得？
　　 如上所说，《大毗婆沙论》主张不论有漏或无漏的行者，皆可以依于“未至定”而成就修所成慧。44然而又说，修所成慧唯色界系。45所谓色界应该是指色界禅定的初禅以上，怎么会含盖了未至定呢？ 倘若为了避免此中的矛盾，也唯有评定《大毗婆沙论》对“未至定”的定位是判摄于三界的色界之中的。
　　 笔者认为这样的主张是可以立足的，主要是在贯彻《大毗婆沙论》卷3至卷7对四善根的论述之后而接纳了这样的评定。况且，如《大毗婆沙论》自身的主张：成就四善根之行者，即是已经获得修所成慧。46因此，下一节，笔者将从四善根的角度来探究这样的评定与主张。
　　五、 以四善根探修所成慧摄于色界定的理由
　　 笔者决定以四善根的论题来探讨“修所成慧摄于色界定”的要素，实为依于以下两段《大毗婆沙论》叙述四善根之时的相关引文：
　　发生修所成慧即名为暖，暖次生顶，顶次生忍，忍次生于世第一法，世第一法次生见道，见道次生修道，修道次生无学道。如是次第善根满足。47
　　修所成者，谓暖、顶、下中忍，安足坚牢者谓增上忍，由世第一法加行广大，安足坚牢，故定不退。48
　　因为引文中明显的表示，从暖善根开始，行者已经是进入修所成慧的阶段了。所以笔者深信从四善根的内涵上去探讨修所成慧，多少是可以开拓另一个思考领域的。同时，笔者更想藉由对四善根之特相的叙述，论证《大毗婆沙论》所提的“未至定”是含摄于色界定中。以下笔者将分成两个小节来作出论述。
　　(一) 四善根唯色界定地系的理由
　　下表显示三界中，欲界和色界何者能断烦恼，何者能令道现起。其中答案是色界而无须置疑的。因为论中明示了四善根唯依定地、修地及离染地而能生起。所以如论中所云：色界是定地、是修地、是离染地，由于具备了这种种的条件，因此善根善法强盛，而能毕竟断除烦恼，最后更由四善根的成就而能令道现起。
　　另外，行者追求圣道的意愿，无非是依离欲而向于舍的。行者先以厌下欣上(厌恶下界之苦，欣喜上界之乐)的方法培育定力，再以观慧（观无常、苦、无我）厌恶诸欲、舍弃诸行而趋向于解脱。不过，欲界没有下地之苦得以厌离，因为欲界本身已是属于下地。反之，色界不然。色界与欲界的不同之处，即是色界较欲界殊胜，因此行者容易生起厌下欣上的心态而追求于圣道。下表显示为何色界能断烦恼、能令“道”现起，而处于欲界者却没有这种能力：49
　　何故欲界没有毕竟断制，不能令道现，而色界有?
　　欲界
　　色界
　　非定地、非修地、非离染地
　　是定地、是修地、是离染地
　　不善根强，善根弱
　　善根强，无不善根
　　不善胜因长养
　　善法胜因长养
　　不善能断善根
　　善法能断不善根
　　无下地可厌断
　　有下地(欲界)可厌断
　　譬喻：
　　1. 不善如主有力，善法如客无
　　势力。
　　2. 威仪不相敬难如夫妻。
　　3. 威仪无所忌惮，譬如王子与长
　　者子。
　　譬喻：
　　1. 善法如主有力。
　　2. 威仪共相敬难如母子。
　　3. 威仪有所忌惮，譬如王子与执
　　恶子。
　　欲界善根与欲界惑，必同一缚，无力断彼。如人被缚不能自解，况能害他?
　　色界善根与色界惑，有不同缚，地有
　　别故。尚能断自界，况不能断下?
　　欲界善根，必为欲界爱所染著，不
　　能永弃。如人亲友虽劣但却不舍。
　　色界善根，有非色界爱。所染著地有
　　别故。于自界爱尚能永断，况不能断
　　下地诸爱?
　　然而，色界与无色界同是属于定地，此中为何又说唯色界系能生起四善根而无色界却不能呢？以下笔者将引用论中所解释“世第一法非无色界系”的理由来一探其中的主要原因50：
　　为何世第一法不是无色界系 ?
　　1. 无色界于世第一法，非田、非器、非地，不能生长世第一法。
　　2. 无色界无余顺决择分。
　　3. 无色定无有遍观三界四谛善根。
　　4. 无色定中无有缘一切法无我行相。
　　5. 无色地中不能修现观边世俗智。
　　6. 无色界中无有见道。
　　不过，其中最普遍被认可的理由则是：
　　无色界奢摩他增故，要毗钵舍那增地能有见道。51
　　换言之，行者若入了深定是不能成就四善根的，由于没有四善根，当然也谈不上见道入正性离生了。唯有通过修观，才有见道的可能。所以才说，四善根是依色界定地而生起，并非欲界或无色界的定地。
　　(二) 修所成慧系于色界何地
　　 以上即已了解到四善根唯系于色界定地，然而，论中有云：色界中有分为三地：所谓有寻有伺地、无寻唯伺地和无寻无伺地的三种地。论中明显表示，从暖善根开始至世第一法，行者皆可依于这三种地中的任何一地而成就种种善根。52然，此三种定地与一般所说的四禅八定又有如何之关系呢？简而言之，有寻有伺地是指未至定及初禅定；无寻唯伺地则是指初禅定与二禅定之间的中间定；无寻无伺地则是指二禅定以上的定地(二禅定至最高的非想非非想处定)。不过，如上所述：四善根唯色界系。因此这里谈到的无寻无伺地的禅定地与无色界的禅定地(空无边处定、识无边处定、无所有处定及非想非非想处定)是毫无关系的。色界的无寻无伺地自然是指第二禅、第三禅及第四禅了。53下表显示色界禅定与它的禅支：
　　色界定
　　禅支
　　三种地
　　寻
　　伺
　　未至定、初禅定
　　ˇ
　　ˇ
　　有寻有伺地
　　中间定
　　－
　　ˇ
　　无寻唯伺地
　　二、三、四禅定
　　－
　　－
　　无寻无伺地
　　以下列举论中得世第一法的行者如何依于三种地而入正性离生，以一窥色界三种定地的内容：54
　　(世第一法唯色界系，然色界中却有三种地)
　　三种地
　　语义
　　有寻有伺地
　　依有寻有伺三摩地，入正性离生，彼所得世第一法，谓依未至
　　定及初静虑，入正性离生者。
　　无寻唯伺地
　　若依无寻唯伺三摩地，入正性离生，彼所得世第一法，谓依
　　静虑中间，入正性离生者。
　　无寻无伺地
　　若依无寻无伺三摩地，入正性离生，彼所得世第一法，谓依
　　第二、第三、第四静虑，入正性离生者。
　　贯穿以上对四善根的叙述及探索，修所成慧摄于色界定地的理由是肯定的。同时，若说《大毗婆沙论》主张色界定地包括了“未至定”也是可以被接纳而无疑的。有鉴于此，若将《大毗婆沙论》及《清净道论》相互的贯通，可以作出如此的结论：二部论书同样是主张修所成慧摄于色界定地的；差别的则是，彼此对色界定地的内容有不同的主张而已。
　　六、 修所成慧在修道阶位中的定位
　　 如上面所提及的，说一切有部与赤铜鍱部同是渊源于上座部佛教，只是随著时空与所依根本论书的限制，而各别开展了对修道阶位与次第的不同主张。由于有了不同的主张，自然地，对修所成慧也就出现了不同的判摄与定位。
　　(一) 《大毗婆沙论》的主张
　　 《大毗婆沙论》由于册数庞大且内容丰富，因此在论述三慧之时，都有清楚明白的叙述解说。就如修所成慧，若要了解它的定位实非难事。因为，论中已经明显的指出，修所成慧乃是从行者修得暖善根之时开始成就。另外，也说明了行者在四善根位之时的修习内涵。如此，即便能从这个线索一探《大毗婆沙论》中行者在修所成慧的阶位之时是以甚么为其修习的所缘境的。如论中卷7所云：
　　初暖缘三谛，法念住现在修，未来修四念住。一行相现在修，未来修四行相。俱同类修非不同类。缘灭谛，法念住现在修，未来亦唯修法念住。一行相现在修，未来修四行相。亦同类修非不同类。所以者何？非初观蕴灭，能修缘蕴道，故增长暖，缘三谛，四念住随一现在修，未来修四念住。此同类修亦不同类。一行相现在修，未来修十六行相。缘灭谛，法念住现在修，未来修四念住。一行相现在修，未来修十六行相。……初顶缘四谛，法念住现在修，未来修四念住。一行相现在修，未来修十六行相。增长顶，缘三谛，四念住随一现在修，未来修四念住。一行相现在修，未来修十六行相。缘灭谛，法念住现在修，未来修四念住。一行相现在修，未来修十六行相。初及增长忍，缘四谛，法念住现在修，未来修四念住。一行相现在修，未来修十六行相。……世第一法，法念住现在修，未来修四念住。一行相现在修，未来修四行相。唯同类修非不同类。55
　　由以上的引文所示，不难觉察到行者在修习四善根之时，所缘之境乃是四念住与四谛的十六行相56，然而，每一善根对念住与行相的所缘是多少有差别的，下表则将以上的引文之内容作出略述式的归纳，以便让每一善根之差别能够一目了然：57
　　善根
　　所缘谛
　　念住
　　行相
　　备注
　　现在修
　　未来修
　　现在修
　　未来修
　　初暖
　　三谛
　　法念住
　　四念住
　　一行相
　　四行相
　　俱同类修，
　　非不同类。
　　灭谛
　　法念住
　　法念住
　　一行相
　　四行相
　　增长暖
　　三谛
　　四念住随一
　　四念住
　　一行相
　　十六行相
　　同类修，
　　亦不同类。
　　灭谛
　　法念住
　　四念住
　　一行相
　　十六行相
　　初顶
　　四谛
　　法念住
　　四念住
　　一行相
　　十六行相
　　增长顶
　　三谛
　　四念住随一
　　四念住
　　一行相
　　十六行相
　　灭谛
　　法念住
　　四念住
　　一行相
　　十六行相
　　初忍及
　　增长忍
　　四谛
　　法念住
　　四念住
　　一行相
　　十六行相
　　世第一法
　　法念住
　　四念住
　　一行相
　　四行相
　　唯同类修，非不同类。
　　如上所示，四善根之中，唯有初暖及世第一法的所缘境是缘四谛中的其中一谛而观其行相，所以才称为“唯修同类，非不同类”。举例而言，行者在初暖之时若以苦谛为所缘，现在能缘一行相，未来也只能缘苦谛的四行相而已。反之，其余的善根，如增长暖、初顶、增长顶乃至于忍善根，都是缘四谛的任何一谛，现在可修四行相，未来更可以具修十六行相，故说“能修同类，亦修不同类”。但是，为何初暖和世第一法唯修同类，而不修不同类呢？论中有分别叙述之，如下面的两段引文所示：
　　问：何故初暖唯同类修非不同类，增长暖能修同类不同类耶?答：初暖未曾得种性，初学观谛故唯修同类；增长暖已曾得种性，串习观谛故同类修亦不同类。58
　　换言之，行者初得暖善根之时，由于是初入善根位，初学观谛，因此只能缘四谛的其中一谛。不过，行者在得世第一法之时，已不是初学者，为何又只缘于一谛而已呢？论中有如下的说明：
　　问：世第一法已曾得种性，串习观谛，何故但修同类非异类耶?答：世第一法唯有尔所行相可修，无余行相，如人唯有一衣，夺已更无可夺。59
　　其实这与行者以一心或多心缘于所缘60来修习是有著直接关系的。下表显示行者在诸善根位时，何者是以一心缘所缘，何者更是以多心缘所缘：
　　善根位
　　所缘心
　　初暖
　　多心
　　增长暖
　　初顶
　　增长顶
　　初忍
　　增长忍
　　一心
　　世第一法
　　一心
　　行者达至增长忍与世第一法之时是通过减缘减行61的修习，最后更以一心缘一行相而入于见道位。欲入见道位之行者，若是一味地缘于同类与不同类的四谛行相，由于所缘繁杂、观智散漫而不猛利，这是不能生起无漏真智的，反而能障碍行者入于见道位。62所以，行者在增上忍与世第一法之善根位时，只修同类而不修他类的四谛行相。
　　详审四善根以一心或多心缘所缘的叙述之际，不难觉察到：暖善根与顶善根皆以多心缘所缘；世第一法善根则以一心缘所缘；而忍善根则有两种情况(一心或多心)缘所缘。为何在忍善根之时会有出现此二种情况呢？论中如是云：
　　问：忍当言一心多心耶?答：应言或多心或一心，以增上忍一刹那故。63
　　换言之，由于增上忍及世第一法是无间相续以一刹那心入见道位，因此只有以一心缘于所缘。无论如何，综合以上的叙述，多少已能从《大毗婆沙论》论述四善根的前后文之中了解了行者在修所成慧之时的修习内容不外乎四谛的十六行相。
　　(二) 《清净道论》的主张
　　如上已说，《清净道论》本身并没有详细的叙述三慧，只是引了《分别论》来略述“慧的种类”而已。况且，南传巴利三藏中，提到修所成慧的名相并不多。另一方面，笔者也缺乏于接触现存的巴利文及缅甸文的注解书。因此，若单独的从此论来探索修所成慧在七清净(《清净道论》所主张的修道次第)的定位，的确不甚容易。不过，笔者将综合前几节中所得到的结论来探索修所成慧在《清净道论》中的定位。
　　 简而言之，对于修所成慧，《大毗婆沙论》和《清净道论》共同认为是摄于色界定地中的。然而，《大毗婆沙论》是将修所成慧摄于得暖善根开始，倘若是依《清净道论》中所提的七清净，应该判摄于那一清净地中呢？ 总的来说，《清净道论》在〈说蕴品〉中将慧学分为三大项来叙述整体的修道次第。
　　其中，“慧地”的内容是包括了蕴、处、界、根、四谛及缘起；而所谓“慧根”与“慧体”则概括了整体的修道次第。64此中，“慧地”的内容有如基础，是佛法的基本义理。唯有对义理的掌握，行者才可称为具备了修行的资粮。若缺乏了对义理的理解，即无法了解修定、修观的种种方便与方法；没有了下手处、没有修道的资粮，又何谈修行解脱呢？所以在建立“慧地”的阶段，论中处处提到恭敬阿阇黎、亲近阿阇黎等等，细心将听闻之教法思惟作意。因此，《清净道论》所倡导的修道次第是建立于七清净的完成，由此而达到离欲解脱。下表略述《清净道论》所提到的七清净修道阶位：
　　七清净
　　语义
　　慧
　　亲近善士，听闻正法，学习及掌握佛法的内涵：蕴、处、界、根、谛、缘起。
　　慧地
　　戒清净
　　以身业等，善持戒律而不杂乱；或保持一切善法。65
　　慧根
　　心清净
　　对一所缘而平等地、平正地保持及安置其心与心所；使心及心所平等、平正、不散乱、不杂乱的住于一所缘中，便是等持。66
　　见清净
　　如实的见名法与色法。67
　　度疑清净
　　把握名色之缘，而越度关于（过去、现去、未来）三世的疑惑。68
　　道非道智见清净
　　以智慧确认“这是道，这是非道”。69
　　行道智见清净
　　以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智，是名“行道智见清净”。此中：八智－－即解脱于染而行正道及称为观的(一)生灭随观智，(二)坏随观智，(三)怖畏现起智，(四)过患随观智，(五)厌离随观智，(六)欲解脱智，(七)审察随观智，(八)行舍智。第九谛随顺智与随观是同一义语，是故为欲成就于此(行道智见清净)者，当从解脱于染的生灭(随观)智开始，于此(九)智而行瑜伽。70
　　智见清净
　　在须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道的四道智为智见清净。71
　　此中“慧地”、“慧根”与“慧体”，三者之间是相互依循而令行者向于解脱的，如论中所云：
　　以学习遍问而熟知于(慧的)地之诸法，成就(慧的)根之二种清净后，为完成(慧的)体的五清净而修慧。72
　　所以，行者在修慧之前必须先依以听闻他教来成就“慧地”，再将听闻得来的所知，实际的修习，如此才能渐次的完成“慧根”与“慧体”的七种清净。不过，若约行于瑜伽的行者来说，大体上可以分为二大类：1、具基本禅那的行者及2、无基本禅那的行者。73此中，若约七清净的修道阶位来判摄，这二者的修所成慧应当判摄于七清净中的何处呢？
　　一般而言，从止行者达成心清净之时，皆会由于不散乱的令心安住于一所缘境而成就安止定，这是否就意味著止行者从心清净的阶段开始就生起修所成慧呢？对于一个无基本禅那的纯观行者，即所谓连最低的“初禅定”也没有，这是不可能具有“安止定”的。然，在《清净道论》中已明示：唯证安止之慧方可称为修所成慧！这是否就说纯观行者无有修所成慧呢？
　　其实，《清净道论》〈说行道智见清净品第二十一〉在论述“行舍智”74之时，就有处理无基本禅那者及具基本禅那者在转凡成圣之前的问题。因为论中有作如是说：
　　即以观的决定的干观者（无禅那者）的生起之道，与得定者不以禅为基本的生起之道，以及以初禅为基本和思惟（基本禅以外的）复杂诸行的生起之道，都是属于初禅的。75
　　换句话说，不论是纯观行者、止行者（初禅以上，但不以禅定为基），或以基本禅和思惟禅综合而行的行者，他们在决定生起的道智之时，都是摄于初禅定地的。若以“止”与“观”的二力来说，行者在修习禅定之时是“止”力强胜于“观”力，唯有如此定才能成就；相反地，行者若是出定作观（如提起苦、无常、无我的三相随观时），则是“观”力胜于“止”力的。如论中所云：
　　在修习世间的八等至（定）之时，则止的力为优胜，修无常随观等时候，则观的力（为优胜）。76
　　然而，行者若是成就修所成慧，或说道智生起之时，必然是止观二力结合的。《清净道论》在论述“力的结合77”时就有详尽的说明：
　　在圣道的刹那，彼等（止观）之法则依互相不超胜之义而一双结合而起；是故在此等四（道）智是两力结合的。78
　　由此观之，在《清净道论》中，具基本禅那者之修所成慧的成就似乎是判摄于“道智”79现起的阶段。另一方面，对于纯观行者有无证得“安止定”，或有无生起“修所成慧”的疑惑，以上的引文同样可以解决这些问题。因为纵贯上文所述，纯观行者一样是在“道智”现起之时，即证得色界的初禅定。换言之，由于止观二力的结合，所以无基本禅那者的修所成慧也似乎是判摄于种姓智80以后所生起的道智。所以论中对于纯观行者更有如此的总结：
　　即与所思惟的定相等之义。若思惟于欲界的诸法， (此道)亦必属于初禅的。81
　　 综合以上所述，可见《清净道论》是将修所成慧判摄在智见清净的四道智之中，即在须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道。不过，《清净道论》这样的判摄确实是在相当高的阶位。这或许会令人置疑是否应先成就“修所成慧”而后得“道智”生起。因为在一般的认知中，前者属于有漏慧而后者是无漏的。以笔者目前有限的所知，只能从《清净道论》与其“注解书”82作出如上的结论。
　　七、 结论
　　修所成慧的名相诠释与定位在南北传的五尼柯耶与四阿含的文脉中鲜少被提及，不过却可以从“四预流支”的内涵一探其起源与开展。
　　到了部派佛教时期，说一切有部所传的《大毗婆沙论》主张“修所成慧定地所摄”的范围是包括了“未至定”(相近于《清净道论》中所提到的“近行定”)。然，《大毗婆沙论》以“四善根”来论述修所成慧之时，明确地将“未至定”归属为色界定的。相对之下，对于《清净道论》本身的主张，则明显的表示，证初禅定的行者方能成就其修所成慧，而这类的说法是采纳南传《分别论》的主张：证安止定的慧方能称为修所成慧。因此，修所成慧依色界定而生起，是《大毗婆沙论》与《清净道论》所共同主张的。
　　以修道阶位来一探修所成慧的定位，《大毗婆沙论》中明确的表示：行者从暖善根开始生起修所成慧；而在《清净道论》的七清净修道阶位中，修所成慧似乎定位于智见清净的四道智之中。因为在四道智的刹那，止观二力同样以灭为所缘，相互不超胜而结合。因此，依《清净道论》的主张，修所成慧是判摄在相当高的阶位──种姓智以后的道智，相当于说一切有部所谈到的见道位的第一心至第十五心。
　　 最后，笔者碍于学力及素养之不足，若在见解与论述上有疏漏及不足之处，尚请方家先进不吝珠玉。
　　参考书目
　　一、 原典
　　(一) 大正藏
　　1. 《中阿含经》60卷 (东晋?瞿昙僧伽提婆译) 大正藏第2册，No.26。
　　2. 《杂阿含经》50卷 (刘宋?求那跋陀罗译) 大正藏第2册，No.99。
　　3. 《增一阿含经》51卷 (东晋?瞿昙僧伽提婆译) 大正藏第2册，No.125。
　　4. 《阿毗达磨集异门足论》20卷 (尊者舍利子说，唐?玄奘译) 大正藏第 26
　　册，No.1536。
　　5. 《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷 (五百大阿罗汉等造，唐?玄奘译) 大正
　　藏第27册，No.1545。
　　6. 《阿毗达磨俱舍论》30卷 (世亲造，唐?玄奘译) 大正藏第29册，　　　　　　
　　No.1558。
　　7. 《阿毗达磨俱舍论本颂》1卷 (世亲菩萨造，唐?玄奘译)，大正藏第29　
　　册，No.1560。
　　8. 《阿毗达磨顺正理论》80卷 (众贤造，唐?玄奘译) 大正藏第29册，
　　No.1562。
　　(二) 南传大藏经
　　1. DIgha NikAya (Part III) Dialogues Of The Buddha, translated
　　from the PAli of the DIgha NikAya (Part III) by T. W. and C. A. F. Rhys Davids, first published in 1921 by the Oxford University Press, reprinted 1977.
　　2. Majjhima NikAya (Vol. I) The Middle Length Sayings, translated
　　from the PAli by I. B. Horner, published by The Pali Text Society, London, 1976.
　　3. The Udana Commentary, (Vol. I) by DhammapAla, translated from the PAli by Peter Masefield, published by The Pali Text Society, Oxford, 1994.
　　4. VibhaGga, The Book of Analysis, translated from the Pali of the Burmese ChaTThasaNgIti edition by PaThamakyaw Ashin ThiTTila (SeTThila), published for the Pali Text Society by Luzac & Company, limited, London, 1969.
　　5. The Visuddhimagga of Buddhaghosa, edited by C.A.F. Rhys Davids, published by the Pali Text Society, London, 1975.
　　二、现代人著作
　　1. 印顺法师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北，正闻出版社，民国76年四版。
　　2. 演培法师著《俱舍论颂讲记》，台北，天华出版社，民国77年11月初版。
　　3. 《清净道论》（简体版） 觉音造，叶均译，槟城佛学院印行，1998。
　　4. Visuddhimagga, The Path of Purification, by BhadantAcariya
　　Buddhaghosa, translated from the Pali by Bhikkhu BANamoli, published by The Penang Buddhist Association, Malaysia published by The Penang Buddhist Association, Malaysia, 1999.
　　 5. VisuddhimaggamahATIkA, 护法比丘编辑，台南法藏讲堂。(此书尚未
　　正式出版)
　　1 《俱舍论本颂》(大正29，320c12)。
　　2 《大毗婆沙论》卷42 (大正27，217b12-15)。
　　3 印顺法师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.13。
　　4 参见《大毗婆沙论》卷42 (大正27，217a-218c)、《俱舍论》卷22 (大正29，116c)等。
　　5 "AparA pi tisso paJJA. CintA-mayA paJJA, suta-mayA paJJA, bhAvanA-mayA paJJA." The DIgha NikAya [Part III], p.219。"Other three kinds of knowledge : knowledge that is thought out, knowledge that is learned (from another), knowledge that is gained by cultural development. " Dialogues Of The Buddha（Part III）,by T.W. and C.A.F. Rhys Davids, p.212.
　　6"Lokuttara-samAdhi magga-pariyApanno: paJJA pi lokiyA suta-mayA, cintA-mayA, bhAvanA-mayA, sasavA: lokuttarA pana magga-sampayuttA phala-sampayuttA ca." Paramattha-DIpanI UdAnaTThakathA, p.69。"Even insight can be mundane, being that consisting of that which has been heard, that consisting of reasoning, and that consisting of cultivation, which are with Asavas, whereas the supermundane is that associated with the paths and that associated with their fruitions. " The Udana Commentary (Vol. I), by Peter Masefield, p.107.
　　7 《杂阿含经》(大正2，214b12-17)：“若四大，地、水、火、风有变易增损；此四不坏净未尝增损变异。彼无增损变异者，谓多闻圣弟子于佛不坏净成就，若堕地狱、畜生、饿鬼者，无有是处。是故诸比丘，当作是学：我当成就于佛不坏净，法、僧不坏净，圣戒成就。”
　　8 《集异门足论》卷5 (大正26，387c2-26)。
　　9 《大毗婆沙论》卷42 (大正27，217c12-19)。
　　10 修所成慧不依思慧而成就的主要原因是：思慧唯摄于欲界，由于不同界所摄，所以不依思慧成就修所成慧。如《大毗婆沙论》卷42 (大正27，218a26-27)中所云：“思所成慧唯在一地，谓欲界。”
　　11 《大毗婆沙论》卷42 (大正27，218a7-16)。
　　12 《大毗婆沙论》卷42 (大正27，218a24-25)：“闻所成慧在五地，谓：欲界、四静虑。”
　　13 《顺正理论》卷59 (大正29，669a1-12)。
　　14 《大毗婆沙论》卷42 (大正27，217b12-15)。
　　15 《大毗婆沙论》卷42 (大正27，217c5-6)。
　　16 《大毗婆沙论》卷15 (大正27，72c23-29)：“名、义有何差别？答：能显是名，所显是义。复次名是非色，义通色非色。名唯无见，义通有见无见。名唯无对，义通有对无对。名唯有漏，义通有漏无漏。名唯有为，义通有为无为。复次名唯无记，义通善不善无记。名唯堕三世，义通堕三世及离世。名唯欲色界系，义通三界系及不系。名唯非学非无学，义通学无学非学非无学。名唯修所断，义通见修所断及不断。复次名唯不染污，义通染污不染污。如染污不染污、有罪无罪、有覆无覆、是退非退、黑法白法亦尔。复次名无异熟，义通有异熟无异熟。名非异熟，义通异熟非异熟。名不相应，义通相应不相应。如相应不相应、有所依无所依、有所缘无所缘、有行相无行相、有警觉无警觉亦尔。复次名唯苦集谛摄，义通四谛及非谛摄。由如是等名义差别。”
　　17 《俱舍论》卷22 (大正29，116c9-14)。
　　18 《顺正理论》卷59 (大正29，668c-669a)。
　　19 《大毗婆沙论》卷36 (大正27，186a1-4)：“菩萨入正性离生时，得现观边世俗智。以诸谛初智皆名正性离生，诸忍名入故。谓苦集灭类忍入，苦集灭类智时名得现观边世俗智。”；《大毗婆沙论》卷162 (大正27，819a22-23)：“如说入正性离生得现观边世俗智。”
　　20 《大毗婆沙论》卷95 (大正27，490b1-3)。
　　21 印顺法师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.118。
　　22 《大毗婆沙论》中有：“起无量不净观、持息念、念住；暖、顶、忍、世第一法。”的引文，但却没有提到“五停心”、“别相念住”或“总相念住”的字眼。
　　23 “三贤位”，所谓五停心观位、别相念住位、总相念住位；“四善根位”，所谓暖、顶、忍、世第一法。如《大毗婆沙论》卷34 (大正27，175b5-8)所云：“闻所成慧者，如观十八界自共相等。思所成慧者，如持息念四念住等。修所成慧者，如暖顶忍世第一法等。此及无漏慧俱名智遍知。”
　　24 《大毗婆沙论》卷1至卷7对“三贤四善根”有详细的说明。
　　25 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，31a14-15)。
　　26 觉音，公元五世纪中叶人，是南传巴利语系佛教的一位杰出学者，对上座部佛教有很大贡献。长期从事著作，几乎对全部巴利三藏都做了注解。其中有律藏的注释《普悦》（SamaGtapasAdikA善见律毗婆娑）、波罗提木叉的注释《析疑》（KaGkhAvitaraNI）、长部经注《善吉祥光》（SumaNgalavilAsinI）中部经注《破除疑障》（PapaJcasudanI）、相应部经注《显扬真义》（SaratthapakAsinI）、增支部经注《满足希求》（ManorathapuraNI）小部第一（一诵）第二（经集）注《胜义光明》（ParamatthajotikA）、《法聚论》注《殊胜义》（AtthasAlinI）、《分别论》注《迷惑冰消》（SammohavinodanI）、其余五部论注《五论释义》（PaJcappakaraNatthakathA）、《本生注》（JAtakaTThavaNNanA）《法句譬喻》（DhammapadaTThakathA）。 而《清净道论》是严格地按照当时大寺派的思想体系著述的。其组织的次第和内容，有许多地方与优波底沙（Upatissa）所著的《解脱道论》相似。优波底沙约早于觉音二百余年。本论除了序论和结论外，全书分为二十三品，依照戒、定、慧三大主题次第叙述，即前二品说戒，中间十一品说定，后十品说慧。 (摘录自《清净道论》(简体版) 汉译前言) 。
　　27 《清净道论》简体版p.405。 "SabbA pi samApannassa paJJA bhAvanAmayA paJJA ti evaM cintAsutabhAvanAmatavasena tividhA." Visuddhimagga, p.439. "All understanding in anyone who has attained (an attainment) is understanding consisting in development" The Path of Purification,by Bhikkhu BANamoli p. 483.
　　28 "SabbA pi samApannassa paJJA bhAvanAmayA paJJA." VibhaGga, p.325. "All the wisdom of one who has attained, is wisdom by means of development." The Book of Analysis, by PaThamakyaw Ashin ThiTTila (SeTThila) p.425.
　　29 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，31a14-17)。
　　30 参阅印顺法师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.9-18。
　　31 RathavinItasuttaM 元亨寺《汉译南传大藏经》译为〈传车经〉，相当于北传《中阿含经》中的〈七车经〉（大正1，429c-431c）。
　　32 "SilavisuddhiJ ce Avuso BhagavA anupAdA parinibbAnaM paJJApessa, sa-upAdAnaM yeva samAnaM anupAdA parinibbAnaM paJJApessa. CittavisuddhiJ ce Avuso...DiTThivisuddhiJ ce Avuso...KaNkhAvitaraNavisuddhiJ ce Avuso...MaggAmaggaJANadassanavisuddhiJ ce Avuso...PaTipadAJANadassanavisuddhiJ ce Avuso...NANadassanavisuddhiJ ce Avuso..." The Majjhima-NikAya (Vol. I) p.148. "But when you, your reverence, 'Is purity of moral habit utter nibbana without attachment?' You say: 'It is not this, your reverence.' And when you, your reverence, are being asked : 'Then, your reverence, is not purity of mind utter nibbana without attachment...of view...through crossing over doubt...of knowledge and insight into the Way and what is not the Way...of knowledge and insight into the course...arising from knowledge and insight?'..." The Middle Length Sayings (Vol. I), by I. B. Horner, p.191.“戒清净义者，能使心清净。心清净义者，能使见清净。见清净义者，能使无犹豫清净。无犹豫清净义者，能使行迹清净。行迹清净义者，能使道清净。道清净义者，能使知见清净。知见清净义者，能使入涅槃义。是谓于如来所得修梵行。”《增壹阿含经》(大正2，734c5-11)。蕴、处、界、根、谛、缘起等种种法是慧的地。（一）戒清净，（二）心清净的二种清净是慧的根。（三）见清净，（四）度疑清净，（五）道非道智见清净，（六）行道智见清净，（七）智见清净的五种清净是慧的体。”《清净道论》(简体版) p. 408。
　　33 《大毗婆沙论》卷42 (大正27，217c25)。
　　34 《大毗婆沙论》卷42 (大正27，218a27-29)。
　　35 《清净道论》(简体版) p.405。"...yathA tathA vA bhavanAvasena nipphannA appanAppattA paJJA bhAvanAmayA." Visuddhimagga, p.439. "Understanding that has reached absorption, having been somehow produced by (meditative) development is that consisting in development." The Path of Purification, by Bhikkhu BANamoli, p.483. 另方面，论中所谓的“无论依那一种修习”应如〈行道智见品〉中“行舍智的决定”的解说：‘某长老说：是基本禅决定觉支、道支、禅支的差别；另一长老说：是为观的所缘的诸蕴决定它们；又一长老说：是个人的意乐决定它们。于他们的诸说之中，当知只是前分至出起观（行舍智）的决定。这是有关于此的次第之说：即以观的决定的干观者（无禅那者）的生起之道，与得定者不以禅为基本的生起之道，以及以初禅为基本和思惟（基本禅以外的）复杂诸行的生起之道，都是属于初禅的。’《清净道论》(简体版) p.621。有关此引文，笔者将于第六节〈修所成慧在修道阶位中的定位〉详加说明。
　　36 “二种定即近行定与安止定。以二种行相等持于心：于近行地或于获得地。这里‘于近行地’则以舍断诸盖而等持于心；‘于获得地’（安止地）则以诸支现前（而等持于心）。这二种定有如下的种种作用：于近行定，诸支是不强固的，因为诸支未生强力之故。譬如幼孩，引他站立而屡屡跌倒在地。如是于近行生起时，他的心有时以相为所缘，有时堕于有分。于安止定则诸支强固，因为有强力之故。譬如有力之人，从坐而起，可以整天的站立。如安止定生起之时，则他的心一时断绝有分，整夜整日亦可持续，因以善的速行次第（相续）作用。”《清净道论》(简体版) p.115。
　　37 “这五支(寻、伺、喜、乐、心一境性)虽在近行刹那也有──因五支在近行比自然心强，但初禅安止定（的五支）比近行更强，所以能得色界相。即于安止定，由于寻的生起，以极清净的行相而专注其心于所缘；伺的生起而继续思惟；喜乐的生起而遍满全身，故言：‘他的离生喜乐，是没有不充满全身的。’心一境性的生起而触于所缘，犹如上面的盖置于下面的匣相似。这就是安止定的五支和其他近行等五支的不同处。”《清净道论》(简体版) p.132。
　　38 “譬如乡村等的附近称为近村或近城，正如这样的近于安止或行近于安止，故亦称为近行。”《清净道论》(简体版) p.125。
　　39 《大毗婆沙论》卷148 (大正27，757a23-25)。
　　40 《清净道论》(简体版) p.79。
　　41 《清净道论》(简体版) p.132。
　　42 《清净道论》(简体版) p.125。
　　43 《清净道论》(简体版) p.621。
　　44 《大毗婆沙论》卷42 (大正27，218a27-29)。
　　45 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，31a14-17)。
　　46 《大毗婆沙论》卷95 (大正27，490b1-3)。
　　47 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，34c)。
　　48 《大毗婆沙论》卷5 (大正27，22b20-22)。
　　49 《大毗婆沙论》卷3 (大正27，14b-c)。
　　50 《大毗婆沙论》卷4 (大正27，17b)。
　　51 《大毗婆沙论》卷4 (大正27，17b17-18)。
　　52 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，31a17-19)：“问：暖为有寻有伺、为无寻唯伺、为无寻无伺？答：具三种。”；《大毗婆沙论》卷5 (大正27，24c6-8)“问：忍当言有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺耶？答：应言三种。”；《大毗婆沙论》卷4 (大正27，17c23-26)：“世第一法，当言有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺耶？答：应言或有寻有伺、或无寻唯伺、或无寻无伺。”
　　53 《大毗婆沙论》卷148 (大正27，757a23-25)：“在未至、初静虑名有寻有伺，在静虑中间名无寻唯伺，在上三静虑名无寻无伺。”
　　54 《大毗婆沙论》卷4 (大正27，17c-18a)。
　　55 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，31b-c)。
　　56 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，34c10-15)：“所观苦谛四种共相，一苦、二非常、三空、四非我四行相；所观集谛四种共相，一因、二集、三生、四缘四行相；所观灭谛四种共相，一灭、二静、三妙、四离四行相；所观道谛四种共相，一道、二如、三行、四出。”另外，《清净道论》(简体版) p. 644中所提的四谛十六行相则是如此的：“依十六行相的如实之义而四谛是一时通达的。即（1）逼迫义，（2）有为义，（3）热恼义，（4）变易义，这是苦的如实之义；（5）增益义，（6）因缘义，（7）结缚义，（8）障碍义，这是集的如实之义；（9）出离义，（10）远离义，（11）无为义，（12）不死义，这是灭的如实之义；（13）出义，（14）因义，（15）见义，（16）增上义，这是道的如实之义。依此等十六行相的如实之义，则四谛为一摄。此一摄为一性；那一性由一智而通达，所以说四谛是一时通达的。”
　　57 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，31b)。
　　58 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，31b1-29)。
　　59 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，31c)。
　　60 此中所缘指的乃是四谛十六行相，然而所缘的行相则随同诸善根而有差异。
　　61 论中卷5举了如此的例子以说明减缘减行：“譬如有人，欲从己国适于他国，多有财产不能持去，遂以易鋀犹嫌其多，复以易金犹嫌金重，复以贸易大价宝珠，持此宝珠随意所往。行者亦尔，先广观察上下诸谛，后渐略之，乃至唯以一刹那心观欲界苦，次生世第一法，次生苦法智忍，展转乃至生道类智。”《大毗婆沙论》卷5 (大正27，25b6-12)。
　　62 演培法师著《俱舍论颂讲记》(下)，p.197。
　　63 《大毗婆沙论》卷5 (大正27，24c9-11)。
　　64 《清净道论》(简体版) p.408。
　　65 《清净道论》(简体版) p.7。
　　66 《清净道论》(简体版) p.79。
　　67 《清净道论》(简体版) p.552。
　　68 《清净道论》(简体版) p.562。
　　69 《清净道论》(简体版) p.570。
　　70 《清净道论》(简体版) p.599。
　　71 《清净道论》(简体版) p.629。
　　72 《清净道论》(简体版) p.408。
　　73 所谓“具基本禅那的行者”即是“止行者”；相对地，行者若无“基本禅那”即是指“纯观行者”。“纯观行者”亦称“干观行者”。
　　74 “如是这行舍智既决定了瑜伽者的无滞著行，更决定于圣道的觉支、道支、禅支、行道及解脱的差别。”《清净道论》(简体版) p.621。
　　75 《清净道论》(简体版) p.621。
　　76 《清净道论》(简体版) p.637。
　　77 “从那与掉举俱的烦恼和蕴而出起者的心一境性而不散乱的定是以灭为境（所缘）的。从那与无明俱的烦恼和蕴而出起者的随观之义的观也是以灭为境的。所以由出起之义，止与观是同一作用的，一双是结合的，互不超胜的。”《清净道论》(简体版) p.637。
　　78 《清净道论》(简体版) p.637。
　　79 “此道（智）不仅破蕴等，亦相干竭无始轮回展转的苦海，封闭一切恶趣之门，使七圣财现前，舍断八支邪道，寂灭一切怖畏，导至于等正觉者的真子，使得其他数百种的功德。如是和给与许多功德的须陀洹道相应的智，为须陀洹道智。”《清净道论》(简体版) p.630。
　　80 “于一切的相及转起的所缘而呈现是障碍之时，在他习行了随顺智之末，生起以无相、不转起、离（有为）行、灭、涅槃为所缘的，超越凡夫种姓、凡夫名称、凡夫之地的，入于圣者种姓、圣者名称、圣者之地的，最初转入、最初专念、最初思虑于涅槃所缘的，以无间、等无间、修习、亲依止、非有、离去的六种缘的状态而实行于道的、达顶点的、是观的最高的、不再退转的种姓智。”《清净道论》(简体版) p.629。
　　81 《清净道论》(简体版) p.622。
　　82 "VipassanAmaggapaJJA idha bhAvanAmayA paJJA ti adhippetA." VisuddhimaggamahATIkA, p.247。(护法比丘编辑，尚未出版。)