试论各类“性行人”与“身至念”的修习

试论各类“性行人”与“身至念”的修习
　　──以《清净道论》为主──
　　释道一
　　福严佛学院初级部
　　提要
　　“身至念”业处在佛教禅定学的发展史中，同样是渊源于原始圣典的记载，而且其存在之价值一样可以媲美“入出息观”及“不净观”。本篇以“身至念”作为主轴，一方面探索“身至念”业处的修习，一方面探讨“身至念”除了适合于“贪行人”之外，是否也适合于“不同性行人”的修习？若合适的话，应如何去实践，并有助于自己的修行呢？
　　关键词：1. 身至念 2. 三十二分身 3. 业处（行处） 4. 性行
　　大 纲
　　一、 前言
　　二、 “身至念”业处略述
　　三、 性行的差别与辨识
　　(一) 性行的差别
　　(二) 性行的安立
　　1. 与“贪嗔痴”心所相应的行人
　　2. 贪行者与信行者
　　3. 嗔行者与觉行者
　　4. 痴行者与寻行者
　　(三) 性行的辨知
　　四、 试论各类性行人修“身至念”的可能性
　　(一) 具禅定者的修习
　　(二) 未具禅定者的修习
　　1. 贪行者与信行者
　　2. 嗔行者与觉行者
　　3. 痴行者与寻行者
　　五、 结论
　　一、 前言
　　 禅定学，在佛教未兴起之前就已经是古印度宗教师所重视的。后来世尊于菩提树下觉证真理，创立了新教团──释子沙门，在修证的体系上也一样重视“禅定”。若从“闻”、“思”、“修”的次第来谈慧观的修习，“修所成慧”的成就更是少不了“禅定”。1
　　 修习禅定有甚么功德呢？《清净道论》于〈说定品〉提出五种修定的功德，即：一、能得现法乐住（diTThadhamma sukhavihAra）；二、以“定”作为修观的近因，从而修学“毗婆舍那（vipassanA）”；三、成就四禅八定者，亦可进而修学“神通（abbiJJA）”；四、能生梵天（brahmaloke）；五、对于圣者而言，更可以四禅八定作为基础而入“灭尽定（nirodha samApatti）”。2由此，禅定在佛教的地位可见一斑。
　　然而，修习止观的法门甚多，在《杂阿含经》卷29，815经中就提到四类：
　　有比丘修不净观，断贪欲。修慈心，断嗔恚。修无常想，断我慢。修安那般那念，断觉想。3
　　由上引文，除了提出了四种不同的修行方法外，更分别说明此四类法门可以对治不同的烦恼。由此种种的烦恼，后来更用来区分不同“性行（cariya）”的修行人。
　　“贪行人（淫欲多人）”的对治法门是“不净观”，这是佛教界所一致共认的。谈到“不净业处（asubhakammaTThAna）”，大体上是指“十不净观”4及“身至念”5的修习。因为此二种业处的共同点在于对所缘生起“厌恶（paTikUla）”作意6，从而达成正对治“贪欲”的功能。
　　 对于修行人而言，倘若能先了解自己的性行，再选择合适于自己并且能产生正对治作用的法门，自然是再好不过了。反之，若无法自我审察性行，又没有遇上能辨识自己性行的善知识，行者应如何面对此问题呢？再者，纵使知道自己的性行，而善知识所教授的业处却不合适于自己的性行时，行者又应当如何不舍弃此难得的善知识而向他学习呢？本篇假设一个行者所遇上的善知识只教授“身至念”，而各类不同性行的修行者在亲近之时，如何能达到一方面学习“身至念”业处，另一方面又能通过此业处的修学而产生对治烦恼的功效。
　　有关于研究的范畴，笔者将锁定在觉音论师的《清净道论》7，再以优波底沙尊者所造的《解脱道论》8为辅助来论述这项论题。选择这两部论书，主要还是想把焦点放置于南方上座部佛教的禅定学上。另方面的考量在于：二部论书之间有著非常密切的关系，而且皆是赤铜鍱部所共同依据的论书。再者《清净道论》乃是依据《解脱道论》而加以修正及补充说明，内容主要呈现“声闻解脱道”的完备体系。
　　 在撰写的架构上，笔者分为五节：
　　一、前言，简述“禅定学”的重要，并略谈本篇探讨的论题、研究的范畴及撰写的架构。
　　二、“身至念”业处略述，从《清净道论》〈随念业处品〉中叙述“身至念”的修习次第及所应留意之事项。
　　三、性行的差别与辨识，此节以三小节分别论述“性行的差别”、“性行的安立”及“性行的辨知”。
　　四、试论各类性行人修“身至念”的可能性，这是本篇的重点所在。顾名思义，主要探讨“身至念”业处是否合适于各类的性行人。除此之外，也一并探讨不同性行人，应当如何修习“身至念”？
　　五、结论，总结本篇的探讨，及提出一些可以再研发的相关论题。
　　二、 “身至念”业处略述
　　“业处（kammaTThAna）”，《解脱道论》称“行处”，一般指禅观的对象，或修行的方法。在《清净道论》中，业处又区分为两大类，即“一切处业处（sabbatthaka - kammaTThAna）”及“应用业处（pArihAriya-kammaTThAna）”。“修慈（mettA bhAvanA）”、“念死（maraNasati）”及“不净想”9，是普遍为行者所应用的业处。行者若用功于此等业处则有助益于其修行，故名为“一切处业处”。10另方面，凡适合自己性行乃至能起对治烦恼，且能作为次第向上修学之近因的业处，则名为“应用业处”。11依据《清净道论》的说法，“应用业处”共有四十种，而“身至念（kAyagatAsati）”是其一，合适于贪行者修习。
　　在《清净道论》〈随念业处品〉中所谈的“身至念”特别指设为“三十二行相业处”──发、毛、爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃中物、粪、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿。
　　在原始圣典的记载中，以“自身的种种不净物”作为禅观所缘的修习法门，可以从“五（部）尼柯耶”的〈大念处〉、〈念处经〉、〈大象迹喻〉、〈大教诫罗侯罗〉、〈界分别〉、〈身至念经〉及〈身行念经〉见其端倪。其中，〈大象迹喻〉、〈大教诫罗侯罗〉、〈界分别〉主要叙述了“界差别观”的修习法12；其余的则说明了“身至念”的修法。然而，在这些经典中，“身至念”并非是一个独立的修习法门，而是附属于“四念处”中“身随观身”13的其中之一而已。换言之，在“观身”的方法上，除了“身至念”以外，“念入出息”、“观行住坐卧”、“觉察生活中的言行举止”、“观察自身的界差别”及“观死尸的不净相”，都是“身随观身”的修习内涵。14
　　虽然说在《中部》的〈念处经〉、〈身行念经〉及《长部》的〈大念处经〉皆分别提到“身至念”的内容。若与《清净道论》的“三十二行相业处”相比，〈念处经〉只提到了三十一分身，其中多出“脏腑”却少了“肠间膜”及“脑”。15〈身行念经〉则只有三十分身，当中也是缺少了“肠间膜”及“脑”。16《长部》的〈大念处经〉说到了三十一分身，不过多出了“淋巴液”而缺少了“脑”及“（脂）膏”。17然而，比对汉译的《中阿含经》的〈念身经〉或〈念处经〉只提到三十分身，其中少了“肋膜”、“肠间膜”、“（脂）膏”及“关节滑液”，而将“皮”分为“粗细薄肤”及“皮”；“肠”又别为“大肠”与“小肠”。18另一方面，汉译的《增壹阿含经》有提到“观身内三十六不净物”，但却没有对其内容详加说明。19
　　纵使各部的原始圣典所传译的内容有微小差异之处，然而对于观身不净的定义无非如《中部》〈念处经〉所云：
　　诸比丘！比丘善观此身，从头顶至足底止，皆为皮肤所覆，其中充满种种不净。20
　　换言之，从“头发”至“足跖”，以“皮肤”为界限，在这样的范围内观察我身所充满的种种不净，即为“身至念”的内容。再者，《清净道论》亦说：
　　如是以骨随包摄于脑，为厌恶作意而说的三十二行相业处，便是这“身至念”的意义。21
　　可见，其关键在于对每一分身生起“厌恶（paTikUla）”作意，如此才能达成对治“贪行”的功用。所以，论中在〈随念业处品〉特别强调，对于修定者应著力于每一分身中而起“厌恶作意”，修观者则注重每一分身的界差别相。如论中云：
　　此中以界说的是毗婆舍那（观）的业处，以厌恶说的是奢摩他（止）业处。于此（厌恶作意节）中是奢摩他（止）业处的意义。22
　　 至于“身至念”的修习法，《清净道论》〈说随念业处品〉中已有详尽的说明，这里只作简略的叙述。对于想要修学“身至念”的行者，《清净道论》先提出了“七种把持善巧”，也就是阐述了“身至念”的取相方法──执取“自身种种不净物”之相（简称执取业处）。
　　在执取业处方面，行者应先以“语言文字”背诵“三十二分身”的名相以至纯熟且心不散乱。随后再以“意念”默诵乃至通达每一分身的特相，而生起“取相（uggaha-nimitta）”23。行者若欲以三十二分身而成就取相，应先了解每一分身的“色”、“形”、“方位”、“处所”及“界限”。下表列举“头发”为所缘而简述此五法：
　　五法
　　略释
　　“头发”的五法
　　色
　　确定每一分身的色泽
　　黑色24
　　形
　　确定每一分身的形状
　　长圆如杆之形
　　方位
　　以“脐上为上方，脐下为下方”
　　生在身体的上方
　　处所
　　确定每一分身的处所
　　两侧以耳朵边，前以额际，后面以项为限；封盖头颅的湿皮为发的处所。
　　界限
　　自分界
　　没有二根头发长在一齐
　　他分界
　　头发不是毛（或其他三十分身）
　　 在“身至念”的修习中，每一分身的色形等五法是极为重要，因为掌握并充分理解每一分身的五法将有助于行者成就“取相”。随著「取相”成就之后，行者更应如“不净业处”般的修习，数数以“厌恶想”而作意每一分身，现起“似相（patibhAga-nimitta）”25，进而取证“近行定（upacAra-samAdhi）”乃至于“安止定（apanA-samAdhi）”。26
　　 从“背诵”至“忆持”的两个执取业处的步骤，再加上以“五法观察”而通达每一分身的特相，即是《清净道论》所提出的“七种把持善巧”。以“七种把持善巧”而执取业处之后，论中更续而提到了“十种作意善巧”27，简述如下：
　　修习法
　　阶段
　　《清净道论》原文
　　略释
　　以次第
　　取相
　　于此（三十二分身），自读诵以后，当次第的作意，不要跳一个的作意。
　　在背诵或忆持时，应著重其顺诵或逆诵的次第，如果没有技巧的跳跃作意，就有如跳步登梯的人，容易疲劳且不能到达高处。
　　不过急
　　以次第作意者亦应“不过急”作意。若过急作意者，虽然他或许可得完成其业处的终点，但（对业处）不明了，不得至于殊胜（之位）。
　　作意时，不应“过急”或“过缓”。“过急”作意者，则不能如实明了所缘；“过缓”作意者，则不能到达终点（通达所缘）。
　　不过缓
　　如不过急，亦宜“不过缓”（作意），若过缓作意者，则不能到达业处的终点，而证胜（位）之缘。
　　除去散乱
　　当除去即放弃业处而散乱于外部的种种所缘之心。若不除去（散乱）则忆念外部散乱之时，而消失其业处。
　　心若散乱于外部之所缘时，则业处容易消失。
　　超越假名
　　即超越了发毛等的假名（概念），置心于厌恶中。
　　当忆持得很纯熟之时，则应舍去“发”、“毛”等的名词，而念每一分身的“厌恶性”。
　　次第撤去
　　似相
　　应撤去那些不（于心中）现起的部分，为次第撤去作意。……当于那现起的部分数数作意，而生起安止定。
　　在次第的忆持其“厌恶性”之时，对于不现起的所缘则可以逐步地撤去，最后更选择其中一分而数数作意，令禅定成就。
　　安止
　　（三十二部分中）（于令生）安止（定）的部分（作意）当知即于发等的各各部分而坐起安止（定）。
　　得证“安止定”以后，再数数作意每一分身，以证得每一分身的安止定。
　　增上心
　　护相
　　勤策增上心的比丘，当于三相时时作意：即时时于定相作意，时时于策励相作意，及时时于舍相作意。28
　　此中的三法，皆援引《五部》的经句以阐述“精进”与“定”的相互配合。在“信、精进、念、定、慧”的“五力”中，“精进”与“定”二力有著密切、且相互影响的关系。倘若“精进力”超胜于“定力”之时，则增长掉举；反之“定力”强盛于“精进力”则增长怠惰。可见，此二力若是没有平等运行于行持中，就无法成就“安止定”。29
　　清凉
　　具足六法30的比丘，得证无上清凉。
　　觉支善巧
　　若心消沉之时，不宜修习轻安觉支（等）。31
　　简而述之，“十种作意善巧”的第一“以次第”至第五“超越假名”主要说明了“取相”的方法；第六的“次第撤去”与第七的“安止”叙述了如何令“似相”生起，从而降伏五盖令五禅支现起，渐而达到近行定与安止定。“十种作意善巧”的最后三者──增上心、清凉及觉支善巧，主要阐述如何保护已经生起的“禅相”。以上即对“身至念”的修习法作出简单的说明，详细的论述可参阅〈说随念业处品〉的“身至念”一节。（底本p.239~266，《清净道论》（简体版）p.219~240）
　　三、 性行的差别与辨识
　　(一) 性行的差别
　　基本上，《清净道论》对于行者的“性行”作六类的区别──贪行（rAgacariyA）、嗔行（dosacariyA）、痴行（mohacariyA）、信行（saddhAcariyA）、觉行（buddhicariyA）、寻行（vitakkacariyA）。然《解脱道论》对于“性行”却分为十四类，如下：
　　行者十四行──欲行、嗔恚行、痴行、信行、意行、觉行、欲嗔恚行、欲痴行、嗔痴行、（贪嗔痴）等分行、信意行、信觉行、意觉行、（信意觉）等分行。……由行故成十四人──欲行人、嗔行人、痴行人、信行人、意行人、觉行人、欲嗔行人、欲痴行人、嗔痴行人、（贪嗔痴）等分行人、信意行人、信觉行人、意觉行人、（信意觉）等分行人。32
　　有关于此，觉音论师是不赞同以上的分类的，因为论师认为“贪”与“信”等性行亦可以结合而组成更多类型的性行差别。所以对于“等分行人”，《清净道论》不作详细的区分，只安立“一切行者（sabbacaritA）”而取代了“等分行人”。33可见，约《清净道论》而言，若包括了“一切行者”也只不过有七类不同性行的修行人。
　　依《清净道论》的〈取业处品〉及《解脱道论》（卷3）的〈分别行处品〉中叙述，每一类的性行人皆有合适于自己的业处。有关于“性行”与“业处的抉择”，二部论书皆善巧的将“业处”34归纳于适合修习的对象上，简述如下：
　　性行
　　合适的业处
　　《清净道论》35
　　《解脱道论》36
　　贪行者
　　十不净、身至念（三十二分身）
　　不净想、观身
　　嗔行者
　　四梵住、四色遍（青、黄、赤、白）
　　四无量心、色一切入
　　痴行者
　　入出息随念
　　以言问法，以时闻法，以恭敬法，与师共住令智增长
　　寻行者（《解脱道论》作“觉行人”）
　　入出息随念
　　念数息
　　信行者
　　佛、法、僧、戒、舍（施）、天随念
　　六念处
　　觉行者（《解脱道论》作“意行人”）
　　死念、止息随念、四界差别、食厌想
　　念死、念寂寂、观四大、食不净想、一切行处
　　一切行者
　　余六遍（地、水、火、风、光明、限定虚空）
　　四无色（空、识、无所有、非想非非想）
　　 以上的比对，有三点是值得留意的：
　　对于“痴行者”的修习业处，《清净道论》主张以“入出息随念”对治“痴行”；而《解脱道论》则认为应先“随师共住，闻熏正法”，直到“智慧增长”后方学业处。所以论中才说：
　　痴行人未增长智，不应令起修行处，离方便故。若离方便，其精进无果。37
　　论中的“痴行人”更分为二类：无根痴行及钝根痴行。其中“无根痴行人”应如上所说“以言问法，以时闻法，以恭敬法，与师共住令智增长”，不应“教修行处”；而“钝根痴行人”则可学习“念数息”。38
　　《清净道论》所说的“寻行者”即是《解脱道论》中的“觉行人”；而《清净道论》的“觉行者”则是《解脱道论》的“意行人”。二部论书在用词上的差别应善加留意。笔者以下皆采取《清净道论》的用词，也就是“觉行者”与“寻行者”。
　　至于合适于“觉行者（《解脱道论》作“意行人”）”的修习业处，除了“死念、止息随念、四界差别、食厌想”之外，《解脱道论》更提出了“一切行处”。这意味所有的业处皆合适于“觉行者”的修习。
　　无论如何，关于“性行”与“业处的抉择”，《清净道论》中亦明显地表示：
　　如是当知依行的顺适而抉择业处。此等一切是根据正对治与极适当而说的。实无此等善法的修习而不镇伏于贪等或不利益于信等的。39
　　换言之，合适于贪行者的业处虽说是“十不净”与“身至念”，但这只不过是约正对治的方面而说的。倘若贪行者修习其他的业处，依然是可以镇伏“贪”等不善法而增长“信”等善法。所以论中说：“不宜只在文句上固执，应于在一切处求其真义。”40
　　 如上的说法，明显表示“非正对治”的业处，似乎也可以令行者远离不善法而增长善法。因此，笔者在简介“身至念”业处及论述各类“性行”以后，将进一步探讨除“贪行者”以外，其他性行人应如何修习“身至念”？
　　(二) 性行的安立
　　1. 与“贪嗔痴”心所相应的行人
　　“贪行者”、“嗔行者”及“痴行者”是如何安立的呢？笔者将尝试从五种烦恼心所──贪、嗔、痴、疑、掉举，来剖析其安立的可能性。众所周知，“贪嗔痴”亦名“三毒”（《清净道论》称为“不善心相应之行”），是我人的根本烦恼，是流转受苦的主因。《清净道论》〈说蕴品〉谈“识蕴”之处，认为不善心有十二类，并依“根”的差别而分为三类，如下表所示41：
　　No
　　根
　　不善心
　　1
　　贪
　　喜俱邪见相应无行
　　2
　　喜俱邪见相应有行
　　3
　　喜俱邪见不相应无行
　　4
　　喜俱邪见不相应有行
　　5
　　舍俱邪见相应无行
　　6
　　舍俱邪见相应有行
　　7
　　舍俱邪不相应无行
　　8
　　舍俱邪见不相应有行
　　9
　　嗔
　　忧俱嗔恚相应无行
　　10
　　忧俱嗔恚相应有行
　　11
　　痴
　　舍俱疑相应
　　12
　　舍俱掉举相应
　　在《阿毗达摩概要精解》第一章〈心之概要〉中，对十二不善心简述如下：
　　以贪作为主根的心名为“贪根心”，这类心共有八个。以嗔作为主根的心名为“嗔根心”，这类心共有两个。作为第三不善根的“痴根”存在每一个不善心里。……尽管如此，在有些心里，也有“痴”是不与贪嗔俱行的，这类心共有两个，称为“痴根心”。42
　　由此可知，不善心的生起是离不开“贪（lobha）”、“嗔（dosa）”、“痴（moha）”等行（或称“心所”）。43以“贪根”为主，即称为“贪行者”；以此类推而安立“嗔行者”与“痴行者”。不过，痴心所是存在于每一个不善心中，因此唯有不具“贪心所”及“嗔心所”的不善心才是论中所指设的“痴根心”。44
　　 可见，不善心所的生起是安立行者之性行的关键因素。有关于此，我们也可以通过了解不善心所的相、味、现起和足处，进一步来辨识“贪行人”、“嗔行人”及“痴行人”。以下兹将相关不善心所的四法列于下表：
　　心所
　　相
　　味
　　现起
　　足处
　　贪45
　　把持所缘
　　黏著
　　不施舍
　　于结缚法认
　　为有乐味
　　嗔46
　　激怒
　　怒涨、燃烧
　　嗔怒
　　嗔害的事物
　　痴47
　　心的暗冥、无智
　　不通晓所
　　缘的自性
　　暗冥
　　不如理作意
　　疑48
　　怀疑
　　动摇
　　不决定或
　　无决定见
　　不如理作意
　　掉举49
　　不寂静
　　不稳定
　　散动的状态
　　不如理作意
　　以要言之，行者在面对外境之时，对所缘容易“黏著”且有“不施舍”的现状，即是“贪心所”的生起，因而称为“贪行者”。若对所缘容易“怒涨”并有“嗔怒”的现状，则属于“嗔行者”。至于，“痴行者”则不能只用“痴心所”来辨识，因为“痴”是存在于每一个不善心。不过，唯独“舍俱疑相应”的不善心有“疑心所（vicikicchA cetasika）”，因此行者若是对所缘容易“动摇”且“无决定见”，便可推测为“痴行者”。另一类的“痴根心”是属于“舍俱掉举相应”的，他没有“贪心所”、“嗔心所”及“疑心所”，却对所缘生起“不寂静”、“不稳定”的相状，此类的行者亦是“痴行者”的一分。另方面，“痴行者”常会因“不如理作意”而生起相应的不善心所，亦是值得留意的一点。
　　2. 贪行者与信行者
　　 “信行”是“贪行”的等分，这是二部论书的共同主张，如《清净道论》中云：
　　贪行者若起善业则信力强，以信近于贪德故。譬如于不善中贪是极柔润而不粗的、如是于善中信亦柔润而不粗的。50
　　从引文可见，“信”与“贪”的性质是非常相近的。如果一个贪行者“把持善业”、“对善业黏著”且现起“不施舍的相状”时，即称为“信行”。因此，对于“信”、“贪”二者的区别，论中续而提到说：
　　贪为事物的爱求，如是信为求于戒等之德。贪为不舍于不利的，如是信为不舍于有利的。是故信行者为贪行者的同分。51
　　所以若约“性行”与“业处的抉择”来说，贪行者宜修“十不净”及“身至念”，目的在于破除对自身乃至于对事物的爱求。相对地，信行者虽也有黏著、爱求的性质，但却是好乐于有利益、有功德，且能增长信心和喜悦的所缘。因此“六随念”──随念“佛、法、僧、戒、舍52、天”是最合适于信行者的修习。由此“六随念”的修习而成就广大的信心、喜悦而住；虽不通达上位，来世亦能生在善趣。53
　　 简而述之，贪行人与信行人共同具有黏著、爱求的性质。不过前者是对事物的黏著、爱求；而后者则是黏著、爱求于有功德的善法。这是二类行人的共通点与差异之处。
　　3. 嗔行者与觉行者
　　另方面，二部论也认为“嗔”、“觉（《解脱道论》作‘意行人’）”二种性行是等分的，如《清净道论》中云：
　　嗔行者若起善业之时则慧力强，因慧近于嗔德故。譬如嗔于不善法中为不润不著所缘，而慧则于善法中不润不著所缘。又嗔仅为寻求不实的过失，而慧则寻求实在的过失。嗔以回避有情之态度为用，慧以回避诸行之态度为用。是故觉行者为嗔行者的同分。54
　　这意味嗔行人若对“善业”生起“激怒”的特相，且有“嗔怒”的现起之时，则称为“觉行者”。如《解脱道论》中云：
　　问：何故嗔恚行及意行成一？答：嗔行人于善朋，增长智行嗔，亲觐功德故。55
　　 且，《清净道论》更进一步说明，嗔行者是因“有情”为所缘而生起“激怒”的特相，而觉行者则以“诸行”为所缘。所以《清净道论》中明显的表示：嗔行者是因为寻求“不实的过失”而现起“嗔怒”，而觉行者则为寻求“实在的过失”而“激怒”。所谓“不实的过失”大可以理解为与无明烦恼相应的诸法；反之，“实在的过失”则指能契入圣道的诸法。
　　换言之，嗔行者是因为“痴心所”而心性暗冥无智，由此而对“不实在的过失”现起不正的行为或暗冥（嗔怒）。相对地，觉行者却是由于“无痴心所（amoha）”而通达如实性，且能生起“照境”的作用。在照境的过程中，由于寻求“诸法的如实性”而生起“激怒”，由于这样的性行而称之为“觉行者”。
　　4. 痴行者与寻行者
　　《清净道论》对于“痴”与“寻”二者的关系作出如下的说明：
　　痴行者为令生起未生的善法而精进时，则常有甚多障碍的诸寻生起，以寻近于痴相故。譬如痴乃混乱而不能确立，而寻则有各种的寻求而不能确立。56
　　所以如论中所云，当“痴行者”为求善法而精进时，由于“寻心所（vitakka cetasika）”强盛于“痴心所”，因此称为“寻行者”。依据上座部“阿毗达磨”的心所分类法，提到了六种“杂心所（pakiNNaka cetasika）”，而“寻心所”是其中的一类。《阿毗达摩概要精解》将“寻心所”归纳为“通一切心所（aJJasamAna cetasika）”，也即是认为“寻心所”是通于“善心”与“不善心”的。57换句话说，随著「善心”而生起的“寻心所”是善性的，如入初禅定者所具有的“寻”；反之，伴随著「不善心”而生起的“寻心所”自然是属于不善性的。
　　 另外，若从“痴”、“无痴”、“寻”等心所的“相、味、现起、足处”来分别这二种行人，也可以看出二者间的差别。
　　心所
　　相
　　味
　　现起
　　足处
　　痴
　　心的暗冥、无智
　　不通晓所缘的自性
　　暗冥
　　不如理作意
　　无痴58
　　通达如实
　　性及无过
　　照境
　　不痴迷
　　－
　　寻59
　　专注其心
　　于所缘
　　令心接触、
　　击触于所缘
　　引导其心
　　于所缘
　　－
　　“痴行者”由于“痴心所”而暗冥无智，因此无法清楚的觉照一切法，所以论中才说：“痴乃混乱而不能确立。”另方面，“寻行者”虽则说有强盛的“寻心所”引导其心接触于所缘，但由于是“痴行者”的等分，而缺乏了“无痴心所”因而慧力薄弱。可见“寻行者”因为少了“无痴心所”，所以无法清楚的照境以通达诸法的实相，因此论中说：“寻则有各种的寻求而不能确立。”另外，对于“痴行者”与“寻行者”，论中说：
　　痴因不能洞察所缘故动摇，而寻则以轻快思惟故动摇。是故寻行者为痴行者的同分。60
　　总而言之，“痴行者”由于“痴心所”所以“无法洞察所缘”，而“寻行者”由于“寻心所”而常于所缘“轻快思惟（lahuparikappa）”。此二种行人，又常因为“疑心所”或“掉举心所（uddhacca cetasika）”而“动摇”于所缘。
　　(三) 性行的辨知
　　对于性行的辨知法，《清净道论》云：
　　威仪与作业，而食及见等，于法之现起，辨知于诸行。61
　　由于论中对此已有详述，这里只是略为一提。简单的说，行者的性行可以从五方面而辨知：（一）行住坐卧的四威仪、（二）平时内务的作业、（三）对食物的喜好及受食法、（四）对周遭事物的看法与观察、（五）应对外境时所生起的心所与反应。为方便理解，以下只摘要叙述：
　　辨知法
　　贪行者
　　嗔行者
　　痴行者
　　威仪
　　若在睡眠呼醒他时，则会紧急地起来，且怀有疑惑地慢慢答覆。
　　若在睡眠呼醒他时，也一样紧急地起来，不过却如怒者而答覆。
　　若在睡眠呼醒他时，则作“唔”声而迟缓地起来。
　　作业
　　在扫地时，不急的善取扫帚，也不散乱地上的沙，清洁而平坦的扫地。
　　在扫地时，则紧张地取扫帚，两边急捷的溅起沙粒，以粗浊的声音，不清洁、不平坦的扫地。
　　在扫地时，则无精神的取扫帚，回旋散乱，不清洁、不平坦的扫地。
　　食
　　细尝各种滋味而不急迫地食，若得任何美味则生喜悦。
　　不细尝滋味而紧急地食，若得任何不美味则生嗔怒。
　　散乱其心，思惟彼此而食。
　　见
　　有小德则生执著，但实有大过却不计取。
　　见小过即生嗔恼，而实有德却不计取。
　　见任何事物都是依他人的意见的，自己却无智力取舍辨别。
　　法之现起
　　谄、诳、恶欲、大欲、不知足、淫欲炽盛、轻佻等。
　　忿、恨、覆、恼、嫉、悭等法。
　　惛沉、睡眠、掉举、恶作、疑、执取、固执等法。
　　附带一提，“性行的辨知”是教授业处的阿阇梨所应具备的。因为唯有能辨知弟子的性行，才能给予他合适的修习业处。因此，论中引义疏说：“获得他心智的阿阇梨，既知弟子的性行为说适当的业处；其他的阿阇梨则当向弟子问知其性行。”由此可见，教授业处的阿阇梨应以“他心智（cetopariyaJANa）”或“向他人问知”的方法来确立弟子的性行，方给予合适的修习业处。这是约阿阇梨的立场来论述性行的辨识。
　　另外，若是约自己主动的意愿来辨知自己的性行，行者应具有敏锐的观察力及反省力，则可以依经论所说的辨知法而自我省思或在静坐时留意自己的心念。至于洞察力较弱者，则可以常请教善友及阿阇梨来了解自己的性行。如此一来，《清净道论》〈取业处品〉中“性行的辨知法”的内容则是一个非常有价值的参考资料。接著下一节，笔者将试论“身至念”的修习是否合适于每一类不同性行的行人。
　　四、 试论各类性行人修“身至念”的可能性
　　 “身至念”能对治“贪欲”，因此合适于“贪行人”作为修习的业处，这是经论中所一致共许的。然而，其他性行人应如何有效的学习“身至念”，且能产生对治烦恼的作用呢？这是本节所要论述的问题。一般而言，可以从两大类行人来谈“身至念”的修习，一是已证禅定者，另一类是未证禅定者。
　　(一) 具禅定者的修习
　　这里先谈已证禅定的行人如何进修“身至念”。这一类行人是先透过其他业处的修习而证得禅定，在熟悉自己的业处后再转修其他的业处。如缅甸帕奥禅林的禅修学程，就是先以“安般念（AnApAnasati）”或“四界差别（catu dhAtuvavatthAna）”为修习之业处。倘若行者以“安般念”入门，则可以在成就近行定以后，进而修习安止定，一直到成就第四禅后再转修“身至念”；而修学“四界差别”者，在证得近行定后就转修“身至念”，因为“四界差别”最高只能让行者成就近行定。
　　除了以上所提到的二种业处之外，行者也可以先修习其他业处来成就禅定，随后再转修“身至念”，这是不容质疑的。如嗔行人可以先修“四梵住”，成就禅定之后再学“身至念”，其他的以此类推。
　　然而，在修习之时，有两点是值得留意的：
　　1、熟悉“身至念”的修习法
　　行者应当熟悉“身至念”的修习法，尤其是“把取所缘”的方法，也就是〈随念业处品〉所提到的“七种把持善巧”及“十种作意善巧”。
　　“把取所缘”是修学禅定中不可忽略的环节。每一种业处皆有其不同的所缘境，以让行者将心导向一个固定之处。从而不断地训练其心安住于所缘上，渐渐地去除五盖，得五禅支。这整个过程的修习，除了“六随念”而外，是不离于“取相”和“似相”的成就。《清净道论》在〈说地遍品〉中对此“二相”有如是说明：
　　如是修习，直至闭眼而置于心，其相亦来现于心中犹如开眼之时相同，此时名为“取相”生起。……取其相回来，安坐修习，数数专注思维。如是修习，诸盖次第镇伏，止息烦恼，以近行定等持于心，则“似相”生起。62
　　由上引文可知，“身至念”修习次第的第一个善巧（有次第的背诵与忆持）乃至于超越每一分身的假名是“取相”的关键。“取相”成就后，只单取一分身而数数作意并置心于“厌恶性”中，则属于令“似相”生起。且如论中所云：
　　于三十二分以次第撤去等而作“厌恶！厌恶！”的次第忆念者，得以次第生起安止定。那里依发等的色、形、方位、处所、界限而得现起“取相”；依（发等的色、形、香、所依、处所五种的）一切行相的厌恶（考察）而得现起“似相”。63
　　可见，离此“二相”──取相与似相，行者是无法成就禅定的。
　　对于已得禅定的行者而言，在“取相”的阶段多少是有别于其他业处的。因此应留意“身至念”业处中所提到的“七种把持善巧”而“取三十二分身之相”。有关身至念的“似相”，则只须要以其中一个较清楚且明显地“不净物”而数数作意其“厌恶性”就能生起。至于“护相”的方法，则与其他业处的方法是大同小异的。
　　2、亲近教授“身至念”业处的阿阇梨
　　虽则说已（以某业处）证得禅定，倘若要进修“身至念”亦应当亲近教授“身至念”业处的阿阇梨而学习。有关于此，论中就有详加说明：
　　如果（瑜伽者）与阿阇梨（师）安住一寺，则不必（一时）详细请教，（确定业处后）当以策励业处得进步已，从此次第的向上请教。若欲住在他处的，则当依照上述的（七种把持善巧及十种作意善巧）规定详细学习，再三翻覆（读诵），了解一切困难之处，如于（第四品）地遍的解释中所说的方法，舍离不适当的住所，而住适当的精舍，断除小障碍，当于厌恶作意中遍作（准备定）。64
　　因此，由上的探讨可知，任何已证得禅定的性行人都可以学习“身至念”业处。重点只在于如何（以三十二分身）“取相”及令“似相”现前。
　　(二) 未具禅定者的修习
　　至于未证禅定的初学者或久学者，若想修习“身至念”业处时，应如何次第的学习，才能从学习中达到对治烦恼的功效？不论是“已具禅定者”或“未具禅定者”，在修习“身至念”的方法上其实是共通的。不过每一类不同性行的修行人，皆有自己较为偏重的烦恼习性。为了避免受到自己的烦恼心性而影响了修行，则有一些对治及回避的方法应当特别留意。笔者以下将分为三小节来分别简述之。
　　1. 贪行者与信行者
　　对于“贪行者”而言，若行者能够正确地了解每一分身的“厌恶性”，就能渐而对治贪欲。至于生起“厌恶作意”的方法，如论中举“头发”而说：
　　确定（此发的）色等五种厌恶：即依发的色是厌恶的，依形，依香、依所依，依处所也是厌恶的。如在一钵心爱的粥或一钵饭中，虽然只见少许像头发的色的东西，也会厌恶地说：“这里混杂著头发，快拿开”，如是依发之“色”是厌恶的。如在夜间吃饭的人，若触著像阿迦的纤维与曼迦羯的纤维的头发之形，亦同样的厌恶，如是依“形”是厌恶的。如果不使用涂油与花香等，头发之香是极厌恶的；若（把头发）投入火中，（那气味）就更讨厌了。依发的色形，或许不很厌恶，但依“香”是实在厌恶的。……这头发是依于脓、血、尿、屎、胆汁、痰等所流之处而生，故亦厌恶，这是（发）的“所依”的厌恶。此发生于三十一部分的积聚中，犹如生于粪堆之上的菌，亦如生于冢墓与粪秽等处的野菜，又如生于沟中的莲花与睡莲等的花，于不净处生，故甚厌恶。是故它们（发）的“处所”是厌恶的。65
　　然，若要对每一分身生起“厌恶作意”，先要如上所说（本篇第二节）：“以七种把持善巧执取业处”，将所缘清楚的安置于心中，才能再从“色、形、香、所依及处所”而通达其“厌恶性”。
　　 至于“信行者”，由于“贪求善法功德”，因此论中认为“信近于贪德”而说“信行者为贪行者的同分”。所以，倘若“信行者”要修习“身至念”，应先了解修习此业处的功德，由此作为引发修“身至念”的动力，渐而降伏烦恼。提到“身至念”的功德，论中如是说：
　　精勤于身至念（业处）的比丘，是战胜不乐与乐的，不是为不乐及乐所战胜的。他是常常征服生起的不乐而住。他是战胜怖畏恐惧的，不是为怖畏恐惧所战胜的。他是常常征服生起的怖畏恐惧而住。他是“忍辱者，能忍寒、热......乃至能忍夺取其生命之苦”。依发等的色一类（青、赤、白之遍），得证四禅，而达六通。66
　　简而述之，修习“身至念”者，能成就四类功德：能战胜“无聊、厌倦”及“愉悦、乐趣”而不为二者所动摇其心；能超越“怖畏”及“恐惧”；是忍辱者，能忍寒热，乃至于能忍耐威胁生命之苦。
　　若依“发”等的色则能进而修习“四色遍禅”而成就四禅与六通。如“发”能转修“青遍”67、“尿”能转修“黄遍”68、“血”能转修“红遍”69、“骨”能转修“白遍”70等等。
　　2. 嗔行者与觉行者
　　嗔行者应以“四梵住”作为正对治“嗔恚”的业处。除此之外，且如二论书所一致提到的，嗔行者亦可以修“十遍”的“四色遍”──青、黄、赤、白。有关于此，《解脱道论》解释说：
　　嗔行人应修四无量心，是嗔对治故；或当修色一切入，心随逐故。71
　　对于觉行者而言，一般以“四界差别”作为正对治业处，而且二部论书中也共同提到以“念死”、“寂止随念”72及“食厌想”73作为合适的修习业处。如《解脱道论》中云：
　　意行人当修观四大，于食不净想、念死、念寂寂，深处故。74
　　至于“嗔行者”与“觉行者”是否适合修习“身至念”？一般而言，此二类行者是不适宜以“不净所缘”作为修习业处。其主要的原因在于：“不净所缘”的“厌恶性”会使他们更容易生起“激怒”的特相及现起“嗔怒”。依“身至念”的修习次第显示，在“背诵”与“忆持”的阶段对此二类行者应当不会造成困难，然而在“置心于所缘的厌恶性”时，则是他们所要面临及克服的难题。
　　所以，这二类性行人在修习“厌恶作意”之时，应当特别留意“嗔心所”的生起，以避免烦恼心所覆盖了修行的善心。不过，约此二类行人而言，“觉行者”比“嗔行者”更能避免这个问题，因为“觉行者”会由“无痴心所”而起“觉照”的作用。因此，“嗔行者”应当时常思惟嗔恚的过患以降伏嗔心，如此才能于“身至念”的修习业处中获得利益。有关于此，则可以参考《清净道论》〈说梵住品〉中“观察嗔恚之过及忍辱之德”一节。75
　　3. 痴行者与寻行者
　　 如上已说，《清净道论》认为“痴行者”应修习“安般念”；而《解脱道论》则将“痴行人”分为二类：无根痴行及钝根痴行。其中“无根痴行人”应先“以言问法，以时闻法，以恭敬法，与师共住令智增长”，不应“教修行处”；而“钝根痴行人”则可学习“安般念”。《解脱道论》这样的说法是值得参考的。
　　依循“身至念”的修习次第，先要以“名句”（词句）重覆背诵一直到心不杂乱，而且对每一分身皆了如指掌，随后再以“意念”忆持每一分身的“色”、“形”、“方位”等。在这开始的两个阶段对“痴行者”而言是较为困难及挫折的。诚如笔者在第三节中所说：“‘痴行者’由于‘痴心所’所以‘无法洞察所缘’，而‘寻行者’由于‘寻心所’而常于所缘‘轻快思惟’。此二种行人，又由于‘疑心所’或‘掉举心所’而‘动摇’于所缘。”
　　可见，“痴行者”乃是由于“痴心所”、“疑心所”或“掉举心所”而面临了修习此业处的困难处。为了克服这样的问题，唯有如《解脱道论》所说的：“付出较长的时间亲近阿阇梨，并时常向阿阇梨请教法义。”通过日积月累的学习，多闻熏习直到智慧增长，再著手修习业处。“痴行者”由于“痴心所”而“无法洞察所缘”自然是不可忽视的因素之一。因为“无法洞察所缘”，则不能“闭眼而将所缘置于心中”，更何谈“安坐著数数专注思惟所缘”呢？所以，对“痴行者”而言，则应常“亲近阿阇梨、熏习正法”，渐而增长“无痴心所”。
　　 “寻行者”乃是由于“疑心所”、“掉举心所”与“寻心所”，而使此类型的行者“动摇”于所缘而不能安住 (于所缘轻快思惟)。可见，“寻行者”的问题在于“动摇”。其实，“安般念”是训练其心而不令“动摇”的最佳方法。倘若“寻行者”想要修习“身至念”，则应如论中“十种作意善巧”的“有次第的背诵”、“不过急及不过缓的忆持”及“除去散乱于外部的种种所缘之心”来训练其心。
　　 综合以上的探讨，不论是那一类的性行人，都可以修习“身至念”。所以觉音论师在论中才举罗侯罗尊者为例而说：“不宜只在文句上固执，应于在一切处求其真义。”76
　　五、 结论
　　“身至念”业处的修习法是渊源自原始圣典，这在《五（部）尼柯耶》或汉译的《阿含经》中皆可见其端倪。不过，并不是单独开显的一个禅定法门，而却是附属于“四念处”中“身随观身”的其中一种“观身”的修习法。所以，在“观身”的方法上，除了“身至念”以外，“念入出息”、“观行住坐卧”、“觉察生活中的言行举止”、“观察自身的界差别”及“观死尸的不净相”，都是“身念处”的修习内涵。
　　《清净道论》〈随念业处品〉谈到“身至念”的内容共有三十二种不净物，而《解脱道论》〈行门品之四〉所谈到的“念身”却只有三十一种不净物。同时，二部论书所列出的不净物也多少出现微细的差异。不过，援引原始圣典而比对之，纵使是赤铜鍱部所传的《五部》来探究“身至念”的内容，也不难发觉其不一致性。所以，随著时代的变迁及（论师或禅师）见解上（或禅观经验）的差异，内容有些许的差别是可以接受的。然而，最重要的却是：从“头发”至“足跖”，以“皮肤”为界限，观察我身所充满的种种不净，并对每一分身生起“厌恶作意”，如此才能达成对治“贪行”的功用。这一点确实是一切经论中所共许的，也是修习“身至念”的行者所不可忽略的。
　　《清净道论》对于行者的“性行”作六类的区别──贪行、嗔行、痴行、信行、觉行、寻行。论中提到，行者的性行可以从五方面而辨知：（一）行住坐卧的四威仪、（二）平时内务的作业、（三）对食物的喜好及受食法、（四）对周遭事物的看法与观察、（五）应对外境时所生起的心所与反应。而笔者本篇就尝试从心所的角度来剖析安立种种性行人的可能性。在论述的过程中，得到如下的结论：
　　性行人
　　以心所辨识
　　贪行者
　　贪心所、痴心所
　　嗔行者
　　嗔心所、痴心所
　　痴行者
　　痴心所、疑心所、掉举心所
　　信行者（属贪行者的等分）
　　贪心所（黏著于善业）
　　觉行者（属嗔行者的等分）
　　嗔心所、无痴心所
　　寻行者（属痴行者的等分）
　　痴心所、疑心所、掉举心所、寻心所（为善法而精进）
　　
　　至于说是否每一类性行人皆适合修习“身至念”？笔者从两方面来探讨，也即是：一、具禅定者的修习，二、未得禅定之初学者及久学者的修习。对于已得禅定的行者而言，倘若要转修“身至念”是不成问题的。然而，却必须留意“身至念”的取相法，并熟悉其似相的生起。
　　 相对地，未得禅定的各类性行人，在修习“身至念”的方法上是共同的。简而述之，先要背诵三十二分身的名相，随后再以“意念”忆持、默诵每一分身乃至通达它们的特相，接著再超越每一分身的名相而生起“厌恶作意”。最后，更以其中一个较为明显的部分而数数作意，而生起安止定。然而，各类的性行人在修习时，为了避免受到自己的烦恼心性而影响了修行，则有如下的事项应当特别留意：
　　各类性行人
　　修习“身至念”的留意事项
　　贪行者
　　正确地了解每一分身，将所缘清楚的安置于心中，并从“色、形、香、所依及处所”而通达其“厌恶性”，才能渐而对治贪欲。
　　嗔行者
　　由于“不净所缘”的“厌恶性”会使他容易生起“激怒”的特相及现起“嗔怒”，因此在“厌恶作意”时，应特别留意“嗔心所”的生起。此外，倘若“嗔心”强韧者，则应当思惟“嗔恚”的过失及“忍辱”的功德。
　　痴行者
　　笔者采纳《解脱道论》的说法：认为此类行者应先“以言问法，以时闻法，以恭敬法，与师共住令智增长”，待时机因缘成熟（多闻熏习）后再修学任何的业处。
　　信行者
　　应先了解修习“身至念”的功德，由此作为引发修“身至念”的动力。
　　觉行者
　　虽则说是“嗔行者”的等分，不过却由于“无痴心所”而较容易生起“觉照”的作用。因此，在“置心于所缘的厌恶性”时，觉行者应当更谨慎省察自己，不令“嗔心”的生起而障碍“身至念”的修习。
　　寻行者
　　“寻行者”的问题在于“于所缘动摇”而不能安住，因此在修习“身至念”时，则应如《清净道论》中“十种作意善巧”的“有次第的背诵”、“不过急及不过缓的忆持”及“除去散乱于外部的种种所缘之心”的种种方法来训练其心。
　　诚如笔者在前言所提出的问题：各类不同性行的修行者，是否合适于学习“身至念”业处？另方面，是否也能通过此业处的修学而产生对治烦恼的功效？综合以上的探讨，大体而说“身至念”业处是可以作为一切性行者的修习法门。不过为了避免由于自己的烦恼习性而障碍修习此业处的机缘，所以在修习之时，除了应当亲近教授“身至念”业处的阿阇梨而外，也不可忽略每一个修习阶段中所应留意的关键。
　　笔者撰写本篇，除了对“身至念”业处作出简介之外，同时也期许与大家共勉著力于业处的修习。然而有关于“业处”的课题，将随著各人的修习经历及阿阇梨的指导，而或多或少在体验上有所差别，这对于“身至念”业处的修习而言，自然也不例外。因此笔者认为“每一类性行人都适合修习‘身至念’”的结论，是允许各个不同的见解与看法的。倘若在论述的字里行间，有疏漏、不足或错谬之处，亦恳请方家慈悲指正。
　　参考书目
　　一、 原典
　　( 一 ) 大正新修大正藏
　　1. 《中阿含经》60卷（东晋?瞿昙僧伽提婆译）大正藏第2册，No.26。
　　2. 《杂阿含经》50卷（刘宋?求那跋陀罗译）大正藏第2册，No.99。
　　3. 《增一阿含经》51卷（东晋?瞿昙僧伽提婆译）大正藏第2册，No.125。4. 《坐禅三昧经》2卷 (姚秦?鸠摩罗什译) 大正藏第15册，No.614。
　　5. 《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷（唐?玄奘译）大正藏第27册，No.1545。6. 《解脱道论》12卷﹙梁?僧伽婆罗译﹚大正藏第32册，No.1648。
　　( 二 ) 南传大藏经
　　1. DIgha NikAya, Dialogues Of The Buddha, translated from the Pali of the DIgha NikAya (Part III) by T. W. and C. A. F. Rhys Davids, first published in 1921 by the Oxford University Press, reprinted 1977.
　　2. Majjhima NikAya, The Middle Length Sayings, translated from the Pali by I.B. Horner, published by The Pali Text Society, London, 1976.
　　3. The Udana Commentary (Vol. I), by DhammapAla, translated from the Pali by Peter Masefield, published by The Pali Text Society, Oxford, 1994.
　　4. VibhaGga, The Book of Analysis, translated from the Pali of the Burmese ChaTThasaNgIti edition by PaThamakyaw Ashin ThiTTila (seTThila), published for the Pali Text Society by Luzac & Company, limited, London, 1969.
　　5. The Visuddhimagga of Buddhaghosa, edited by C.A.F. Rhys Davids, published by the Pali Text Society, London, 1975.
　　二、现代人著作
　　（一） 中文
　　1. 印顺法师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北正闻出版社，
　　民国七十六年四版。
　　2. 印顺法师《印度佛教思想史》，台北正闻出版社，民国七十七年四月初版。
　　3. 菩提比丘编著，寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》，正觉出版社，民国八十九年元月初版。
　　4. 帕奥禅师讲述，开印法师等译《智慧之光》，圆光出版社，民国八十七年五月一版一刷。
　　6. 帕奥禅师讲述，弟子合译《如实知见》，财团法人净心文教基金会，民国
　　八十八年十二月一版二刷。
　　7. 帕奥禅师讲述，弟子合译《菩提资粮》，财团法人净心文教基金会，民国
　　八十八年十一月初版。
　　8. 帕奥禅师讲述，弟子合译《正念之道》，财团法人净心文教基金会，民国
　　九十年五月初版。
　　9. 《清净道论》(简体版) 觉音造，叶均译，槟城佛学院印行，1998。
　　（二）英文
　　1. The Requisites Of Enlightenment, by Ledi Sayadaw, translated by Sein Nyo Tun, published by Buddhist Publication Society, 2nd printing 1983.
　　2. Light Of Wisdom, by Venerable Sayadaw U Acinna, published by Wisdom Audio Visual Exchange (W.A.V.E.), August 1997.
　　3. The Way of Practicing Meditation in Theravada Buddhism, by Gyana Ratna Thera, Ph.D., published by Sankibo-Busshorin Publishing Co., Ltd. Tokyo, 2001.
　　4. The Heart of Buddhist Meditation, by Nyanaponika Thera, published by Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 1st BPS edition 1992, reprinted 1996.
　　5. Visuddhimagga, The Path of Purification, by Bhadant Acariya Buddhaghosa, translated from the Pali by Bhikkhu BANamoli, published by The Penang Buddhist Association, Malaysia, 1999.
　　6. Vimuttimagga, The Path Of Freedom, by the Arahant Upatissa, translated from the Chinese by Rev. N.R.M. Ehara, Soma Thera & Kheminda Thera, published by Buddhist Publication Society, 1st B.P.S. edition 1977, reprinted 1995.
　　7. VisuddhimaggamahATIkA，护法比丘编辑，台南法藏讲堂。(此书未正式出版)
　　1 依南传赤铜鍱部的主张：“入定者的一切慧都是修所成慧。”底本p.439，《清净道论》（简体版）p.405。说一切有部的《大毗婆沙论》卷7明显的表示：“问：暖为闻所成？为思所成？为修所成？答：唯修所成。问：暖为欲界系？为色界系？为无色界系？答：唯色界系。问：暖为在定？为不在定？答：唯在定。”(大正27，31a14~17)。另外《大毗婆沙论》卷10也提到说：“地者，此行相在七地，谓欲界、未至、静虑中间及根本四静虑。此则总说。若别说者，闻所成慧，唯在五地，谓欲界，四静虑。思所成慧唯在欲界。修所成慧唯在六地，谓前说七地中除欲界。”（大正27，46a1~5）。
　　2 底本p.371，《清净道论》（简体版）p.339。《解脱道论》卷2云：“几功德令定得？起见四功德令定得起。云何为四？现见法乐乐住、以观乐事、神通现证、有具足。”（大正32，407a13~15）。
　　3 《杂阿含经》卷29，815经（大正2，209c28~210a1）。
　　4 “膨胀相(UddhumAtaka)、青瘀相(Vinilaka)、脓烂相(Vipubbaka)、断坏相 (Vicchiddaka)、食残相(VikkhAyitaka)、散乱相(Vikkhittaka)、斩斫离散相 (Hata-vikkhittaka)、血涂相(Lohitaka)、虫聚相(PuLuvaka)、骸骨相 (ATThika)。”底本p.178，《清净道论》（简体版）p.161。
　　5 “身至念”业处在佛教禅定学的发展史中，同样是渊源于原始圣典的记载，而且其存在之价值一样可以媲美二甘露门──“入出息观”及“不净观”。参阅《杂阿含经》卷29，809经（大正2，207b~208a）。
　　6 “身至念”业处还可以用来修习毗钵舍那的“界”作意。论中云：“身体的复合体的成分中的脂肪质和血等，由于特相不同，互相各异，而称为界，如是称为五蕴的身体的成分中的十八界，亦称为界，因为此等眼等诸界的特相亦互相各异不同之故。”底本p.485，《清净道论》（简体版）p.453。
　　7 印顺法师《印度佛教思想史》（p.212）：“觉音是中印度人，在佛陀伽耶BuddhagayA，锡兰僧众所住的大菩提寺MahAbodhivihAra，依离婆多Revata出家，修学巴利文三藏。觉音到锡兰，住在大寺。西元四一二年，与大寺僧众，以巴利语写定全部三藏；以巴利语为释尊当时所用的语言，提高巴利语三藏的权威信仰。觉音为四部（与四阿含相当）及律藏作注释，并以戒定慧为次第，写成最著名的《清净道论》。”
　　8 印顺法师《说一切有部为主的论师与论书之研究》（p.723）：“铜鍱部论书：《解脱道论》，十二卷，分十二品，题为“阿罗汉优波底沙Upatissa，梁言大光造。这是扶南国僧伽婆罗（SaMghavarman梁言众铠），于梁天监十四年（西元五一五年）译出的。据长井真琴氏论证，锡兰觉音BuddhaghoSa所造的《解脱道论》，是依这部论而改作的。这部论，是解脱的道，依戒、定、慧──三学的次第修证而得解脱。从修持的立场而作的论书，体例分明，为铜鍱部学者修学的南针。”
　　9 “一切处业处”的“不净想”主要对治瑜伽者（修定者）对“诸天的所缘境界”之欲贪（底本p.98，《清净道论》（简体版）p.91）；而“应用业处”的“十不净想”则是以“十种无意识者的不净”为所缘，以达到对治瑜伽者对“色身”的欲贪。（底本p.178，《清净道论》（简体版）p.161）
　　10 底本p.97，《清净道论》（简体版）p.90。
　　11 底本p.98，《清净道论》（简体版）p.91。
　　12 详阅《大象迹喻》（MahAhatthipadopama）Majjhima-nikAya I，底本p.184；《大教诫罗侯罗》（MahA-rAhulovAda）Majjhima-nikAya I，底本p.420；《界分别》（DhAtu-VibhaGga）Majjhima-nikAya III，底本p.237。
　　13 “身随观身”一般称为“身念处（kAyAnupassanA）”。帕奥禅师曾依《长部》的〈大念处〉而详细讲解“身念处”的修行方法，其中包括六大项目：一、安般念（AnApAnasati）；二、四威仪（IriyApatha）；三、正知（sampajAna）或明觉（sampajaJJa）；四、可厌恶作意（paTikUlamanasikAra）；五、界作意（dhAtumanasikAra）；六、九种坟场观（navasivathika）。（详见《正念之道》p.89~196）。其中“可厌恶作意”就是说明“身至念”的修习法。
　　14 详阅巴利经典：《大念处》（MahAsatipaTThAna）Digha-nikAya II，底本p.290；《身行念经》（AnApAnasati suttaM）Majjhima-nikAya III，底本p.88；《念处经》（SatipaTThAnasuttaM）Majjhima-nikAya I，底本p.55。
　　15 Majjhima-nikAya I（《中部》I），底本p.57。
　　16 Majjhima-nikAya III（《中部》III），底本p.90。
　　17 DIgha-nikAya II（《长部》II），底本p.293。
　　18 《中阿含经》卷20，（八一）〈长寿王品念身经〉第十（大正1，556a13~16）；《中阿含经》卷24，（九八）〈因品念处经〉第二（大正1，583b6~9）。
　　19 “比丘观此身中三十六物恶秽不净。”《增壹阿含经》卷25（大正2，687b8~9）。“尔时，尊者多耆奢观彼女人，从头至足，此形体中有何可贪？三十六物皆悉不净。”《增壹阿含经》卷27，（大正2，701b5~7）。“今此身中颇有发、毛、爪、齿、骨、髓之属，久存于世乎？从头至足，观三十六物污露不净。”《增壹阿含经》卷49（大正2，815c4~6）。
　　20 Majjhima-nikAya I（《中部》I），底本p.57。
　　21 底本p.240，《清净道论》（简体版）p.220。
　　22 底本p.243，《清净道论》（简体版）p.222。
　　23 “如是修习，直至闭眼而置于心，其相亦来现于心中犹如开眼之时相同，此时名为“取相”生起。”底本p.125，《清净道论》（简体版）p.115。
　　24 巴利原文是“青色（nIla）”，即为“色遍禅”的“青色”。《如实知见》p.41中有说：“在这四色当中，翻译为青色的颜色，也可以译为黑色或褐色。”
　　25 “于取相中得知遍的过失（如指印等）而似相则摧破取相而出，犹如从袋子里面取出明镜，如洗得很干净的贝壳，如出云翳的满月，如在乌云面前的鹤，显现得极其清净，实百倍千倍于（取相）。那似相无色亦无形，如果有色有形，则为眼所识，粗而触发于（生住灭或无常苦无我）三相。似相实不如是，只是一位得定者所显现的行相，是从想而生的。”底本p.126，《清净道论》（简体版）p.115。
　　26 “以二种行相等持于心：于近行地或于获得地。这里‘于近行地’（近行地）则以舍断诸盖（贪、嗔、惛沉睡眠、掉举恶作、疑）而等持于心，‘于获得地’（安止地）则以诸支（寻、伺、喜、乐、一境性）现前而等持于心。”底本p.126，《清净道论》（简体版）p.115。《清净道论》的“近行定”与“安止定”相当于有部的“近分定”及“根本定”。《解脱道论》作“禅外行、安”，如卷4〈行门品第八之一〉中云：“问：云何禅外行？答：此事从心，作意不乱，以伏诸盖。但未修行觉、观、喜、乐、一心及信等五根。虽得定力，念念犹起，是禅外行。安者，从此外行，是法由心得修行力，是觉、信等法于事不动，是名为安。问：外行及安，有何差别？答：若伏五盖是其外行，以伏此五故成安；以禅外行得胜定，若得胜定是名为安。”（大正32，414a18~25）。
　　27 底本p.243~248，《清净道论》（简体版）p.222~226。
　　28 "......kAlena kAlaM samAdhinimittaM manasikAtabbaM, kAlena kAlaM paggAhanimittaM manasikAtabbaM, kAlena kAlaM upekhAnimittaM manasikAtabbaM." Anguttara NikAya I (增支部 I)，底本p.256~258。
　　29 底本p.129，《清净道论》（简体版）p.118。
　　30 “心当抑制之时，即抑制其心；心当策励之时，即策励其心；心当喜悦之时，即喜悦其心；心当放舍之时，即放舍其心；倾心于胜（道与果），及乐于涅槃。” "......yasmiM samaye cittaM niggahetabbaM, tasmiM samaye cittaM niggaNhAti; yasmiM samaye cittaM paggahetabbaM, tasmiM samaye cittaM paggaNhAti; yasmiM samaye cittaM sampahaMsitabbaM, tasmiM samaye cittaM sampahaMsati; yasmiM samaye cittaM ajjhupekkhitabbaM, tasmiM samaye cittaM ajjhupekkhati; paNItAdhimuttiko ca hoti; nibbAnAbhirato ca." Anguttara NikAya III（增支部 III），底本p.435。
　　31 参阅《清净道论》〈说地遍品〉中“当策励于心之时即策励于心”、“当抑制于心之时即抑制于心”、“当喜悦于心之时即喜悦于心”、“当舍心之时即舍于心”。底本p.130~135，《清净道论》（简体版）p.119~123。
　　32 《解脱道论》卷3〈分别行品第六〉(大正32，409b26~c4)。
　　33 底本p.114，《清净道论》（简体版）p.103。
　　34 《清净道论》提到四十种业处：“十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。”《解脱道论》（大正32，411a9~16）只说三十八种：“问：云何三十八行处？答：谓十一切入，地、水、火、风、青、黄、赤、白、空处、识处一切入；又十不净想，膀胀想、青淤想、烂想、弃掷想、鸟兽食啖想、身肉分张想、斩斫离散想、赤血涂染想、虫臭想、骨想；又十念，念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、念数息、念寂寂；又四无量心，慈、悲、喜、舍；观四大；食不净想；无所有处；非非想处。斯谓三十八行处。”笔者按：《解脱道论》以“空处”及“识处”取代了《清净道论》的“光明遍”及“限定虚空遍”。
　　35 底本p.114，《清净道论》（简体版）p.103。
　　36 《解脱道论》卷3〈分别行处品〉（大正32，412a20~28）。
　　37 《解脱道论》卷3〈分别行处品〉（大正32，412a18~19）。
　　38 《解脱道论》卷3〈分别行处品〉（大正32，412b8~10）。
　　39 底本p.114，《清净道论》（简体版）p.103。
　　40 底本p.115，《清净道论》（简体版）p.104。
　　41 参阅菩提比丘编著，寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》（p.19~21）对十二类不善心的举例说明。
　　42 菩提比丘编著，寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》p.13。
　　43 参阅《清净道论》〈说蕴品〉谈“行蕴”的部份。底本p.468~471，《清净道论》（简体版）p.432~435。
　　44 “‘舍俱疑相应’的痴根心有十三行：触、思、寻、伺、精进、命、心止、无惭、无愧、痴、疑、掉举、作意。‘舍俱掉举相应’的痴根心则有十二行（除疑）。此二类不善心皆不舍‘贪’及‘嗔’心所。”底本p.471，《清净道论》（简体版）p.435。
　　45 底本p.468，《清净道论》（简体版）p.433。
　　46 底本p.470，《清净道论》（简体版）p.434。
　　47 底本p.468，《清净道论》（简体版）p.433。
　　48 底本p.471，《清净道论》（简体版）p.435。
　　49 底本p.469，《清净道论》（简体版）p.433。
　　50 底本p.102，《清净道论》（简体版）p.94。《解脱道论》卷3作“欲行人、信行人成一。”（大正32，409c7）。
　　51 底本p.102，《清净道论》（简体版）p.94。
　　52 此处“舍（cAgAnussati）”乃是指“施”，是有别于“四梵住”的“舍随念（uppekkHAbhAvanA）”。
　　53 “广大的信”、“喜悦而住”及“能生善趣”是六随念业处所共成就的功德。详阅《清净道论》〈说六随念品〉。
　　54 底本p.102，《清净道论》（简体版）p.94。
　　55 《解脱道论》卷3〈分别行品第六〉（大正32，409c16~18）。
　　56 底本p.102，《清净道论》（简体版）p.94。
　　57 菩提比丘编著，寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》p.61。
　　58 底本p.465，《清净道论》（简体版）p.430。
　　59 底本p.142，《清净道论》（简体版）p.128。
　　60 底本p.102，《清净道论》（简体版）p.94。
　　61 底本p.104，《清净道论》（简体版）p.96。
　　62 底本p.125，《清净道论》（简体版）p.115。
　　63 底本p.265，《清净道论》（简体版）p.239。
　　64 底本p.248，《清净道论》（简体版）p.226。
　　65 底本p.249~250，《清净道论》（简体版）p.226~227。
　　66 底本p.266，《清净道论》（简体版）p.240。
　　67 NIla-kasiNa，《解脱道论》作“青一切入”。
　　68 Pita-kasiNa，《解脱道论》作“黄一切入”。
　　69 Lohita-kasiNa，《解脱道论》作“赤一切入”。
　　70 OdAta-kasiNa，《解脱道论》作“白一切入”。
　　71 《解脱道论》卷3〈分别行处品第七〉(大正32，412a21~22)。
　　72 UpasamAnussati，《解脱道论》作“念寂寂”。
　　73 AhArepaTikUlasaJJa，《解脱道论》作“不耐食想”。
　　74 《解脱道论》卷3〈分别行处品第七〉(大正32，412a23~24)。
　　75 “‘若为嗔恚所战胜，（为嗔恚）而夺取其心者，则杀害生物’等经中所说的嗔恚的过患；亦应知诸佛说：‘忍辱是最高的苦行，容忍是最上涅槃’、‘具有忍力的强军，我说他是婆罗门’、‘忍辱无有胜’等所说的忍辱的功德。”底本p.296，《清净道论》（简体版）p.268。
　　76 底本p.115，《清净道论》（简体版）p.104。