四谛现观之略探──以《大毗婆沙论》及《清净道论》为主

　　四谛现观之略探──以《大毗婆沙论》及《清净道论》为主

　　释有信
　　福严佛学院初级部
　　大 纲
　　一、 前言
　　二、 四谛现观之含义
　　(一) 现观的定义
　　(二) 四谛的定义
　　(三) 渐现观与顿现观的语义
　　三、 《大毗婆沙论》与《清净道论》的现观之比较
　　(一) 《大毗婆沙论》的四谛现观
　　(二) 《清净道论》的四谛现观
　　(三) 世俗、胜义二谛的判摄与所缘境的关系
　　四、 略谈印顺法师对现观的价值判断
　　五、 结论
　　关键词：1. 四谛渐现观 2. 四谛顿现观 3. 见四谛得道 4. 见灭得道
　　一、 前言
　　四谛是佛证道后，最初所说之法，是整体佛教的纲要。四谛的现观能转凡入圣，故四谛之观察，对一修行者而言，何等重要！
　　关于此四谛的现观，到了后来的部派，因为契经中皆有渐与顿的记载，再加上持论观点的不同而发生了分化，因而形成了思想的对立，这导致后来部派之渐、顿二种思想的诤议。
　　若追溯其根源，南北传之阿含经各有提及此四谛的渐、顿现观二种思想，如汉传的《杂阿含经》有显著的说到四谛的现观是次第渐见而非顿见的，如《杂阿含经》卷16．432经说：
　　须达长者往诣佛所，稽首佛足，于一面坐，白佛言：“世尊！此四圣谛为渐次无间等？为一顿无间等？”
　　佛告长者：“此四圣谛渐次无间，非顿无间等。”1
　　又于《杂阿含经》卷15．396经说：
　　若复有言：“我当于苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛无间等已得，复得苦灭道迹圣谛”者，斯则善说。2
　　然而，南传《相应部》p.335（〈谛相应〉之〈拘利村品〉）则明显的谈到四谛的顿见，如说：
　　友等！我自世尊处，曾亲闻、亲受：“诸比丘！见苦者，亦见苦集、亦见苦灭、亦见顺苦灭道。见苦集者，亦见苦、亦见苦灭、亦见顺苦灭道。见苦灭者，亦见苦、亦见苦集、亦见顺苦灭道。见顺苦灭道者，亦见苦、亦见苦集、亦见苦灭。”3
　　另外，在南传《相应部》p.355（〈谛相应〉之〈深险品〉），则有以建楼阁来譬喻须先有下层后再有上层的修道次第，但并没有明确的说到这是四谛的渐现观，只是说假如没有现观四谛，解脱是不可得的而已。此引文如下：
　　诸比丘！譬如作如是言：“我尚未作重阁堂之下层，即欲建筑其上层。”无有此理。诸比丘！如是，若作如是言：“我对苦圣谛未如实现观，对苦集圣谛未如实现观，对苦灭圣谛未如实现观，对顺苦灭道圣谛未如实现观，而作苦之边际。”无有此理。…诸比丘！譬如作如是言：“我既作重阁堂之下层已，再建立其上层。”有此道理。4
　　不过，相同的一部经在北传的《阿含经》却有明显的倾向渐现观的思想，如《杂阿含经》卷16?436经说：
　　如须达长者所问，有异比丘问，亦如是说，唯譬有差别，如有四登阶道，升于殿堂，若有说言：“不登初阶，而登第二、第三、第四阶升堂殿者。”无有是处。所以者何？要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶得升殿堂。如是比丘，于苦圣谛未无间等而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。
　　譬如比丘！若有人言：“以四阶道升于殿堂，要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶得升殿堂。”应作是说。所以者何？要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶升于殿堂，有是处故。如是比丘，若言：“于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者。”应作是说。所以者何？若于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，有是处故。5
　　可见比起南传的《相应部》、《杂阿含经》更肯定的说到四谛必须是“次第”证得的。
　　若依现代学者对印度佛教史的考察，今所传之南、北传二部阿含经，各皆具有其浓厚的部派色彩。据宇井伯寿《印度哲学研究》（第二）说，今汉译的《杂阿含经》，为说一切有部（以下简称为“有部”）所传的6；有部主张渐现观，故所传之《杂阿含经》也显然的偏向四谛渐现观的思想，这不可说不含有有部自宗主张的色彩在内。
　　同样的，今南传上座部（赤铜鍱部）所传之五部尼柯耶对四谛的顿现观则有昭著的说明，对渐现观却没有明确的提到。因此，在部派之间，出现彼此否定对方所依据的契经之局面是可以理解的，如《成实论》在驳斥有部的渐现观时说：“汝言佛自口说渐次见谛如登梯者，我不习此经，设有应弃，以不顺法相故。”7就是其中一例。
　　这渐、顿现观两种思想，到了后来的部派佛教，有了明显的对立与诤议。近人印顺法师在其著作《成佛之道》（增注本，p.332）中因此提到说：
　　对于四谛的如实知见，引起了见谛（真实）得道的问题。在四谛中，体见什么才算得证？由于学者的根性，修持方法的传承不同，分为顿渐二派。观四谛十六行相，以十六（或说五）心见道的，是渐见派──见四谛得道，是西北印学派的主张。而中南印度的学派，是主张顿见的──见灭谛得道。当然，这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。
　　其中有趣的是，有部的《大毗婆沙论》依四谛的自相、共相来阐述四谛是渐证的，然分别说系之赤铜鍱部的《清净道论》则同样以此自相、共相，但却说明四谛是顿现观的，各抒己见。有关现观的探讨，在此，笔者试站在义理的角度，对这两大部派所提的论证，作一简单的剖析与比较，藉此因缘来理解此二部论书有关四谛现观的思想。其中为本文所要处理的问题包括：
　　1. 一些关键词的厘清，如“得道”、“见道”、“见灭”等。
　　2. 自相、共相与渐、顿现观的关系。
　　3. 二谛的判摄与所缘境的关系。
　　二、 四谛现观之含义
　　本节分三部分：1. 现观的定义、 2. 四谛的定义、 3. “渐现观”与“顿现观”的语义。
　　(一) 现观的定义
　　有关现观的定义，印顺法师在《性空学探源》p.26~27，有清楚的叙述，他说：
　　现观，经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。
　　……如声闻乘的“阿毗昙”，译为对法或现法；大乘的般若无分别智等，都是这类直觉。…佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，此地总名之曰“思择”。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到一种正确的概念之后，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。
　　印顺法师对现观的看法是：一种亲切、直接、直觉的体验，是不落入意识分别的，也不是普通生活的经验。声闻乘的“对法”或“现法”及大乘的般若“无分别智”等正是此现观。从中可看出，印顺法师认为这里所说的现观是就无漏智说的。
　　另外，在水野弘元的《佛教教理研究》（惠敏法师译）p.186对现观也有详细的诠释：
　　现观的原文是“abhisamaya”，它是由“abhisam-i”所成，动词是“abhisameti”，名词是“abhisamaya"。根据P.T.S. 的《巴利辞典》，此语的意思是“完全地理解”、“洞见”、“了解”、“实解”、“明确地理解”、“彻见”等，……现观的内容包括法（真理）、义、四谛等，表示正确地、理论性地正确理解，彻见社会人生的真理、意义。现观一词是玄奘的新译，汉译阿含经中则是旧译“无间等”。无间等之译语，或许是无间（abhi）等(samaya)，……若能在理论上理解四谛或缘起的道理，即得远尘离垢的法眼，达到现观，证得最下位的圣者──须陀洹。…
　　这里说“现观”有译为“无间等”，有彻底理解真理的意思。同时，现观四谛者至少已证得初果了，因此说现观是就无漏智说的。
　　以上先引两位当代的佛学泰斗有关现观的定义，接下来是要直探《清净道论》及《大毗婆沙论》的现观思想。
　　在《清净道论》中，当谈及现观时，主要是就出世间说的，如：
　　如果他知道了法而现观于四谛，那时则无明寂灭而得涅槃的寂静。8
　　换言之，现观四谛就是证得涅槃。此外又说：
　　于谛现观之时，在此等（须陀洹道等的）四智的一一刹那所说的遍知、舍断、作证、修习等的各各四种作用，而此等（作用）都应依他们的自性而知。9
　　《清净道论》主张遍知苦谛、舍断集谛、作证灭谛、及修习道谛，于现观时是同一刹那发生的。这是圣者的四种智的作用，可见此论的现观也是就真谛的体证说的。
　　另外，《大毗婆沙论》则有二说，如卷33云：
　　有作是说：唯说无漏说现观故。所以者何？非世俗智可名现观。复有说者：通说有漏无漏智等，名智遍知。10
　　第一种说法是：现观是约无漏说的，是世俗智所不能通达的。这在《大毗婆沙论》卷103也有谈到现观四谛时会得证净11，即至少是证得了初果的圣者了，如说：
　　若苦、集、灭现观时，于法最初得证净，道现观时，于佛法僧最初得证净。12
　　第二种说法则认为现观是通有漏与无漏义的，如说：
　　问：岂世俗智亦名现观？答：明了观察是现观义。世俗智中，有能明了观察法者，亦名现观，非唯无漏得现观名。故城喻经作如是说：“我未证得三菩提时，如实现观生缘老死，非未证得三菩提时，已有观缘起，真实无漏智可名现观。”由此故知有世俗智亦名现观。问：何等世俗智亦名智遍知？答：除胜解作意相应世俗智，余闻、思、修观自共相，诸世俗智极明了者亦得名现观，亦名智遍知。闻所成慧者，如观十八界自、共相等；思所成慧者，如持息念、四念住等；修所成慧者，如暖、顶、忍、世第一法等，此及无漏慧俱名智遍知。13
　　可见，依《大毗婆沙论》而言，世俗智亦可名为“现观”。这里所谓的世俗智不是别的，就是闻思修三慧。这样的现观，凡夫是可以有的，因为它只是“明了观察”义，未必就是一种体证。
　　综合上述定义，现观一词有深、浅两层意义，深者约圣者说，浅者约凡夫说。由于本篇的重点是在讨论圣者从初得见道位的刹那至修道位，有关四谛现观的过程，因此，以下所谈的现观主要是约“直接、直觉、不落入意识分别的体验，是彻底理解，体证真谛”一义说的。
　　(二) 四谛的定义
　　再来是谈有关四谛的定义。谛，梵语 satya，巴利语 sacca，是真实不虚之义。即指苦、集、灭、道四种正确无误之真理，此四者皆真实不虚，故称四谛；又此四者为圣者所知见，故称四圣谛。四谛依次称为苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛。
　　在《阿含经》中的“谛”，与真、实、如都是形容词；常用以形容真理──缘起与四谛。如《杂阿含经》卷16．417经说：
　　如如，不离如，不异如，真、实、审谛、不颠倒。(大正2，110c4)
　　另，在《杂阿含经》卷2．296经说：
　　此法常住，法住、法界。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛、真、实、不颠倒。(大正2，84b20)
　　以下略说四谛的定义。
　　1. 苦谛（duHkha-satya，dukkha-sacca）
　　有关苦谛的定义，《增壹阿含经》卷17云︰
　　云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦，是谓名为苦谛。14
　　圣者观察三界一切的现象都是苦的，这样如实的观察是真实不虚的，所以名之苦谛。如生、老、病、死之四苦，加上怨憎会、爱别离、求不得、五盛阴苦（五取蕴苦）之四苦，总共有八苦。前七苦是在一般生活上所能感受到的，至于五取蕴苦（五阴炽盛苦），则是总括前七苦的根源性价值判断，与“一切行苦”之意相通。谓凡夫对五蕴取执为自我所衍生的一切生命现象，在本质上是苦的。因为凡夫误以“无常”之现象界为“常”，误以“无我”之五蕴为“我”，故必然会产生“苦”的最终结果。15
　　2. 集谛（samudaya-satya，samudaya- sacca）
　　集，是“招聚”的意思。若心与结业相应，未来定能招聚生死之苦，故称集。审察一切烦恼惑业，即知其于未来实能招集三界生死苦果，故称集谛16。另，《增壹阿含经》卷14云：
　　云何苦习谛？所谓受爱之分，习之不惓，意常贪著，是谓苦习谛。17
　　又《增壹阿含经》卷19云：
　　云何苦习谛？所谓爱结是也。18
　　集谛，在《阿含经》也称作苦习谛，契经说到爱（受爱、贪爱、爱结）为招聚生死之苦的主因。
　　3. 灭谛（nirodha-satya，nirodha-sacca）
　　灭谛的详名是灭圣谛（nirodhArya-satya），又作苦灭谛、苦尽谛、苦灭圣谛、爱灭苦灭圣谛。所谓灭谛，《中阿含经》卷7，第31经〈分别圣谛经〉云︰
　　云何爱灭苦灭圣谛？谓众生实有爱内六处：眼处，耳、鼻、舌、身、意处，彼若解脱，不染不著。断舍吐尽、无欲、灭、止没者，是名苦灭。诸贤！多闻圣弟子知我如是知此法，如是见，如是了，如是视，如是觉，是谓爱灭苦灭圣谛。19
　　又《增壹阿含经》卷17云︰
　　彼云何名为苦尽谛？所谓尽谛者，欲爱永尽无余，不复更造，是谓名为苦尽谛。20
　　可见这是指无明、欲爱等一切烦恼永断，一切苦皆消灭，灭尽、息灭之审实不谬的状态；换言之，这即是涅槃境地。21人类若能灭息苦之根本（欲爱），即可从相续不断之苦中获得解脱与自由；如实审察了知此一真谛而无丝毫虚谬，即称灭谛。
　　4. 道谛（mArga-satya，magga-sacca）
　　又作道圣谛、趣苦灭道圣谛、苦灭道圣谛或苦出要谛。指灭除烦恼、趋向涅槃的修行方法，通常是指八正道而言。如《中阿含经》卷7〈分别圣谛经〉云︰
　　云何苦灭道圣谛？谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。22
　　佛能照其如此如此的理则而如实觉，依所证觉而如实说；缘起、圣谛的必然性、确实性的因果法则，就是事理的正确判断，是理智与对象的一致。如此的就见其如此，所证与法的真相完全吻合，没有一点错误，这就是真理23。现观四谛就是亲切的、直接的体验此如实的真理──四谛，初现观者即入圣流，从此“摧破那未曾摧破的贪嗔痴蕴…亦相干竭无始轮回展转的苦海，…为须陀洹道智。”24
　　另外，有关四谛的详细解说，可参阅《佛说四谛经》（后汉?安世高译，大正藏第1册，814b）。
　　(三) 渐现观与顿现观的语义
　　接著是要解说几个关键词及它们之间的关系，这几个关键词是：四谛渐现观、四谛顿现观、见灭得道、见四谛得道。
　　印顺法师在其著作《性空学探源》对四谛的现观，或渐或顿有明确的讲解。有关四谛渐现观，p.258 说：
　　先观苦谛，然后观集谛，见苦时不见集，渐次证见，所以叫渐现观。四谛现观完满，就是证得初果；以前的现观苦、集、灭前三谛时，只在见道位中。
　　接著解释说：
　　渐现观的，先收缩其观境，集中于一苦谛上，见苦谛不见其他三谛；如是从苦谛而集谛、而灭谛、而道谛，渐次证见，要等到四谛都证见了，才能得道。
　　由此可知，这里是次第的以苦等四谛为所观境，并次第现观之。现观苦谛的开始，即已进入见道位（初果向圣位）了。不过，若要证得初果，必须圆满现观四谛，此时才名为“得道”──见四谛得道。难怪乎印顺法师把“得道”定义为“初果见谛”。25
　　至于四谛顿现观，同一页则说：
　　将四谛作一种共相空无我观，所以一念智生，就能够一了百了，顿下现观四谛，证得初果，所以叫顿现观。
　　又进一步解释说：
　　顿现观的，对四谛的分别思辨，先已经用过一番功夫了，所以见道时，只收缩集中观境在一灭谛上；一旦生如实智，证入了灭谛，就能够四谛皆了。
　　对于四谛顿现观的，则不次第观四谛，而是先对四谛作深刻的思辨，后再以其中的灭谛为所观境，一旦如实智生起，现观灭谛，同时也必现观其他三谛，这即是见灭谛得道。上引文也透露了印顺法师似乎认为一旦证入灭谛即可现观四谛，证得初果，进入修道位了，而见道位时还只是在一灭谛所观境上集中而已。
　　最后，印顺法师总结以上为：“四谛顿现观是见灭谛得道，四谛渐现观是见四谛得道的”。26
　　另外也可注意到见灭得道的“灭”与四谛之“灭谛”在此是互用的。印顺法师另外补充说见灭谛，其实就是见得寂灭空性27，所以四谛顿现观的见灭得道，又名见空得道。28
　　三、 《大毗婆沙论》与《清净道论》的现观之比较
　　(一) 《大毗婆沙论》的四谛现观
　　1. 总说
　　说一切有部所诵的《杂阿含经》说：
　　须达长者往诣佛所，稽首佛足，于一面坐，白佛言：“世尊！此四圣谛为渐次无间等？为一顿无间等？”
　　佛告长者：“此四圣谛渐次无间等，非顿无间等。”29
　　此引文很明确的说到四谛必须是次第现观的。又说：
　　若复有言：“我当于苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛无间等已得，复得苦灭道迹圣谛”者，斯则善说。30
　　这里更是说明假如要现观道谛，必须先现观前三谛。依此经证，有部坚持四谛渐证的立场。这可在《大毗婆沙论》中清楚见到，如论卷78云：
　　知苦断集，次第顺故。…证灭修道，次第顺故。31
　　于同一页，有部以伐树譬喻来解说为何先知苦而后断集的次第，如说：
　　此顺世间伐树次第，谓伐树者先断枝等，然后拔根。伐生死树次第亦尔，先知苦者如断枝等，后断集者如拔树根。
　　有部认为在见道位时，以十五心次第现观四谛。在世第一法一刹那心过后，即生起圣者的第一心（苦法智忍）而进入见道位──预流初果向，参与了圣者流类，但此时尚未现观四谛，自此以十五心断去八十八使32的见惑，次第渐现观苦、集、灭、道四谛。
　　在见道位时，以十五心次第现观四谛，因为第十三心乃至第十五心，已渐次生起道谛的法智忍、法智、类智忍等三心。然这只是部份的现观道谛，若约前面的定义：“现观含有彻底、完全理解”等的意思，在这阶段，因为还有一道类智未生起，所以严格来说，只能言圆满现观前三谛，不能说现观道谛。必须等到第十六心的道类智生起后，才圆满现观四谛，证得果位──进入修道位，又名“得道”。有关此果位，印顺法师依据《俱舍论》说：
　　这或是初预流果，或是第二一来果，或是第三不还果：依修行者，是否离欲界欲的部分，或全部而定。所以历位是一定的：而修证者的证入，有渐登初果，或直入二果、三果的不同。33
　　因此，有部认为第十六心之道类智所证之果位，虽可以是初果乃至三果的不同，不过，以十六心渐观四谛的心路历程是肯定的。
　　由于苦谛到道谛是次第现观的，所以说有部主张“先证灭后修道”，换言之行者是“先现观灭，后现观道”的，关于此，有部解释说：
　　此顺所趣能趣次第，若先说修道后说证灭者，不知此道为是谁道？若先说证灭后说修道者，即知此道是趣灭道。如人问他：“当示我道。”他反诘言：“汝问何道？”其人报言：“问某城道。”他遂答言：“此是彼道。”先说证灭后说修道，应知亦尔，举灭示道，顺次第故。34
　　可见，有部的理由是：必须先知道所要到达的目的地后（证灭），才能再进一步谈如何迈向于此目标。
　　另外，有部于三贤位的阶段，除了修自相观（别相念住）以外，其实也已开始了共相观（总相念住），因为《大毗婆沙论》说：
　　彼观察此四念住时，立为三分：谓名故，自相故，共相故。名者，谓此名身念住，乃至此名法念住。自相者，谓此是身念住自相，乃至此是法念住自相。
　　共相者，谓十六行相，所观四念住，十六种共相。35
　　这里的自相是指四念住，而共相则是说四谛的十六行相，这二者的内容如下：
　　四念住（自相）
　　身念住、受念住、心念住、法念住
　　四谛的十六行相36
　　（共相）
　　? 苦谛──非常、苦、空、非我
　　? 集谛──因、集、生、缘
　　? 灭谛──灭、静、妙、离
　　? 道谛──道、如、行、出
　　不过，有部不认为能以此诸法的自相、共相而顿证四谛，其理由是什么呢？以下将会说明。
　　2. 别说──约自相、共相来说明四谛的渐现观
　　A. 约自相说
　　有部认为，若仅观诸法自相是无法究竟现观谛理的，如《大毗婆沙论》卷78云：
　　若观自相，诸法自相差别无边，应无观谛得究竟者，且地自相无边差别，观未穷尽而便命终，况更能观诸余自相！37
　　诸法的无边差别，单单四大种的其中一大种，如地大就已有无边的差别了，若欲观其自相，也许穷极一生，都无法尽观其相的，其他三大种更不消说了。所以说若以自相观诸法，则“应无观谛得究竟者”，渐、顿现观更是谈不上了。
　　B. 约共相说
　　再来是谈为何即使是共相观，诸谛也是渐证而非顿证的。关于此，《大毗婆沙论》卷78说：
　　现观谛时，虽观共相而不现观一切共相，谓但现观少分共相，然自、共相差别无边。且地大种亦名自相亦名共相；名自相者，对三大种；名共相者，一切地界皆坚相故。大种造色合成色蕴，如是色蕴亦名自相亦名共相；名自相者，对余四蕴，名共相者，诸色皆有变碍相故。即五取蕴合成苦谛，如是苦谛亦名自相亦名共相；名自相者，对余三谛，名共相者，诸蕴皆有逼迫相故。思惟如是共逼迫相，即是思惟苦及非常、空、非我相，亦即名为苦谛现观。如是现观，若对诸谛名自相观，若对诸蕴名共相观。由对诸蕴名共相观故，现观时名观共相。由对诸谛名自相观故，于四谛不顿现观。38
　　此引文详细的说到，共相也有分相对的少分、多分。基于不同的观察范围，共相也可能相对的成为自相的。以地大种为例，若对余三大种而言，地大种是自相，若以坚相而言，它即成了一切坚者的共相。接著，又进一步解释说，即使是四谛也有其相对的自相与共相。就以苦谛（以逼迫为自相）为例，若对其余三谛而言，苦谛即是自相，若对诸蕴则为共相。因此：
　　由于对诸蕴名共相观 → 故现观时名观共相；
　　由于对诸谛名自相观 → 故于四谛不顿现观。
　　所以说：“于四谛不顿现观”。
　　C. 于四谛不总现观
　　最后，有部解释现观时，既能总观诸蕴，为什么又不能总观四谛呢？对于此，有部回答说：
　　入现观时观四谛理，断迷四谛别相烦恼，无一烦恼总迷四谛，故于四谛不总现观。于诸蕴中有总迷惑故，于诸蕴得总现观。又蕴自相非诸
　　谛理，无始已了故，不复观四谛自相。无始未了故，今于彼各别现观
　　。39
　　意思是说，现观是约断迷惑（无明）、烦恼说的，因为诸蕴有其总迷惑，所以断此迷惑，即能于诸蕴得总现观。然而，四谛则是无一迷惑为总迷，每一谛各有别相烦恼，因此说：“于四谛不总现观”。接下来是要探讨《清净道论》的四谛现观。
　　(二) 《清净道论》的四谛现观
　　1. 立论之本源
　　在未探讨《清净道论》的四谛现观之前，让我们先追索《清净道论》所依据之契经，援引出其立论之文证，以了解其立论之本源。《清净道论》于〈说智见清净品〉p.644，引契经说：
　　诸比丘，见苦者，亦见苦之集，见苦之灭，以及见苦灭之道。40
　　这是说，见到苦谛的当下亦可同时见到其他三谛。
　　此外，《清净道论》又引巴利本《小部》之《无碍解道》云：
　　具道者之智，亦即是苦的智，亦即是苦之集的智，亦即是苦之灭的智，亦即是苦灭之道的智。41
　　此引文明白的说到，见苦谛者，必也同时“通达”42其他──集、灭、道三谛。或说现观苦谛所生起之智，与其他三谛之智可划为等号。《清净道论》即依于此论证而确立四谛是一时通达的43，因此而说《清净道论》是主张四谛顿现观的。
　　《清净道论》是依契经的“七清净”44来建立其修道次第。此论认为法住智在度疑清净时已建立，于道非道智见清净时，苦、集、道三谛即已被确定，不过这还是属世间智的范畴。如《清净道论》之〈说道非道品〉（简体版）p.597说：
　　先于见清净，他曾以确定名色而确定了“苦谛”；次于度疑清净曾以把握于缘而确定了“集谛”；更于此道非道智见清净，以决断正道而确定“道谛”。如是先以世间之智而确定三谛。
　　到了此阶段，还未现证灭（其实，也未曾现证任何一谛），不过，对四谛的深入观察已下了一番的努力，当到达了行舍智的阶段，再把所观境收缩集中在一灭谛上──以灭为所缘，45最后，一旦道智生起，就能于同一刹那圆满现观四谛（这即是智见清净的阶位了）。如《清净道论》〈说智见清净品〉说：
　　如是道智亦于非前非后的同一刹那而现观四谛。即以遍知现观而现观苦。这是怎么说的呢？因为是以灭为所缘而得成就观见及通达于四谛的。46
　　同时，于此一刹那道心的生起即证得初果向，进入见道位。47当下，无始以来的流转之轮即被摧破，从此便转凡成圣了，如说：
　　此道不仅破贪蕴等，亦相干竭无始轮回展转的苦海，…如是和给与许多功德的须陀洹道相应的智，为须陀洹道智。48
　　所以说《清净道论》是主张顿现观的。不过，应注意的是，《清净道论》虽说以灭为所缘，但在成就时，四谛是一时通达49的，故说现观四谛而不说只现观灭谛。之前虽说“以世间之智而确定三谛”，笔者认为，这只不过是一种信心上断定而已，并非如实的体证。由于四谛是同时现观的，所以说《清净道论》的现观灭时也可说是现观道谛了，现观灭与现观道是同时的。
　　另外，在此必须点出的是，在《清净道论》中，提到见寂灭的涅槃时，主要有两处：
　　（1）在行舍智时：
　　如说“如果彼（行舍智）见寂静的涅槃寂静，则舍一切诸行的转起而跃入涅槃。”50
　　（2）在见证时：
　　如说“于初道的刹那见涅槃为‘见证’”。《清净道论》定义说，见涅槃的刹那，即是初道（即入预流向圣道），此时名为“见证”，于其余道的刹那则为“修证” 51。
　　在此首先务必厘清的是，行舍智的见涅槃与初道的见涅槃，二者在汉译本中皆翻成“见”，不过，在南传巴利原典的用词却是不同的，前者的“见”是passati52（√pas）而后者则是dassana53 （√das）。√das（dassana）在语法上没有现在式，因此当涉及到现在式的用法时，必须以passati来取代，两者实是名异义同，都是“见到（to see）、了知（know）”54等的意思。
　　话又说回来，在这二者间，“见灭得道”应约那一个说呢？以下将逐一的作探测。
　　（1）约行舍智说：
　　若说“如果彼（行舍智）见寂静的涅槃寂静，则舍一切诸行的转起而跃入涅槃55”就是“见灭得道”的话，这似乎意味著《清净道论》是主张在凡夫位时就可见到灭了，而且见灭的当下并不一定就是证得灭谛乃至其他三谛，必须进一步舍一切诸行后才能证入涅槃（寂灭）。换句话说，见了灭未必就等于得道。因此，若要说《清净道论》是“见灭得道”的话，那也必须说此“见灭得道”并非指“见到灭后即是得道成圣”，而是说：在修道的次第上，由于最后是以灭为所缘而令道心生起，故名之为“见灭得道”。否则，即不能说《清净道论》是主张“见灭得道”了。再者，此中的“见灭”只是“见得寂灭空性”，并不就是等于“现观灭谛”，换言之，这里所说的“见”并不是“体证”的意思。
　　概括上述而言，见灭得道与见四谛得道，应是就修道的过程及其所缘的不同而说的，至于它是顿是渐实应是约四谛的同时证或渐次证而说的。
　　（2）约见证说：
　　在另一方面，假如说“见证”（即“于初道的刹那见涅槃”）时才是所谓的见灭得道的话，那即是说见灭的当下必是证得圣位了。
　　综合以上来说，笔者认为见灭得道若是约后者而说，才较为合理，这与印顺法师于上述所定义的“得道就是初果见谛”也比较一致。然为何论中又说于行舍智时就可见到灭呢？笔者目前尚不得而知，望日后有能力再从其相关的注解书籍中，理出一个所以然。
　　总结以上，《清净道论》认为，于初果向时就已圆满现观四谛了。在另一边的《大毗婆沙论》则认为虽已证初果向，乃至见道位之第十五心已生，也只是圆满现观前三谛，及部份的现观道谛。必须到了第十六心之道类智位后才算是圆满现观道谛，这已是修道位了。
　　2. 四谛的一念现观
　　接下来要探讨四谛如何于一念间同时现观的问题。针对此，《清净道论》则以四种作用来说明，如说：
　　于谛现观之时，在此等（须陀洹道等的）四智的一一刹那所说的遍知、
　　舍断、作证、修习等的各各四种作用，而此等都应依他们的自性而知
　　。56
　　由此引文可知，在谛的现观时，于同一刹那，须陀洹道等的四智即会行使其四种作用，此四种作用与四谛的同时通达有著不可分割的关系。以下是其详细解说。
　　A. 总说
　　《清净道论》以“智是依四种作用而转起”的论证来支撑此顿现观的立场。《清净道论》（简体版）p.644清楚说到：在现观四谛时，每一道智的四种作用是于一刹那间同时发生的。这四种作用是：1.遍知、2.舍断、3.作证、
　　4.修习。《清净道论》依此四种作用来说明四谛是顿现观的。这在《南传大藏经》〈律藏三〉也存有文证的记载，如说：
　　诸比丘！“苦圣谛者如此”于先未闻之法，于我眼生、智生、慧生、明生、光明生。诸比丘！应遍知此苦圣谛者…乃至…已遍知，于先未闻之法，于我眼生、智生、慧生、明生、光明生。
　　诸比丘！“苦集圣谛者如此”…光明生。诸比丘！应断此苦集圣谛…乃至…已断…光明生。
　　诸比丘！“苦灭圣谛者如此”…光明生。诸比丘！应现证此苦灭圣谛…乃至…已现证…光明生。
　　诸比丘！“苦灭道圣谛者如此”…光明生。诸比丘！应修习此苦灭道圣谛…乃至…已修习…光明生。
　　…具寿憍陈如生远尘离垢法眼，（谓：）凡有集法者，皆有此灭法。57
　　这引文透露，阿若憍陈如见苦集皆是灭法，体见缘起的苦集与苦灭，由知苦、断集、修道而证灭──得法眼净（证初果）。由于安立四谛：苦应知，集应断，灭应证，道应修；在正见为先导的修行中，知苦、断集而证灭，名为“见灭得道”或“一念见谛”。58
　　这四种作用各有其不同的自性。《清净道论》（简体版）在p.644~655，举了灯火、日出及渡船等三个譬喻来比作此四种作用的同时生起，再依此来说明四谛是于一时通达的，以下引其中的灯火之譬喻为例：
　　古师说：譬如灯火，在非前非后的同一刹那而行四种作用──燃烧灯芯，破除黑暗，发光、消油，如是道智亦于非前非后的同一刹那而现观四谛。即以遍知现观而现观苦，以舍断现观而现观集，以修习现观而现观道，以作证现观而现观灭。
　　以上是约智的四种作用来解说四谛的顿证，再来是约四谛的自相、共相来说明。
　　B. 别说──约自相、共相来说明四谛的顿现观
　　(a) 约自相说
　　I.《清净道论》依自相（十六行相59的如实之义）来阐明四谛的顿证。此十六行相是：
　　十六行相
　　四谛
　　逼迫义
　　有为义
　　热恼义
　　变易义
　　→　这是苦的如实之义。
　　增益义
　　因缘义
　　结缚义
　　障碍义
　　→　这是集的如实之义。
　　出离义
　　远离义
　　无为义
　　不死义
　　→　这是灭的如实之义。
　　出义
　　因义
　　见义
　　增上义
　　→　这是道的如实之义。
　　《清净道论》（简体版）p.645说：
　　以一一谛为所缘而说谛智。
　　接著又依前引文“诸比丘，见苦者亦见其集”等而说：“（这）是说以一谛为所缘，亦得完成在其余诸谛的作用。”又进而解释说可“依于（四谛的）自相而明了每一谛之义，并且由于见其他的谛而明了其他的各三（谛之义），所以说于一一谛各有四义。”（有关《清净道论》详细的解说，请参考附表一 ）。
　　这是说，若以苦谛为所缘，苦谛以逼迫为自相，于现观真谛的刹那，须陀洹道等四智的四种作用同时现起，此时：
　　?即可由见“集”，而明了此苦的“有为”之义，因为这苦是由于增益相
　　的集所增益、作为及聚集的。
　　?也是于此刹那，可由于见“道”，而明了苦的“热恼”之义，因为道是
　　去烦恼之热而极清凉的。
　　?其他的，以此类推。
　　其他所缘，或以集，或以灭乃至以道谛为所缘，皆可由除己以外的其他三谛而通达其如实之义。
　　这可简略为以下之表：
　　四谛
　　四谛自相
　　苦
　　集
　　灭
　　道
　　苦
　　逼迫性
　　──
　　有为
　　变易
　　热恼
　　集
　　增益性
　　因缘
　　──
　　束缚
　　障碍
　　灭
　　出离性
　　不死
　　远离
　　──
　　无为
　　道
　　出性
　　增上
　　因
　　见
　　──
　　此十六行相是四谛的如实之义，由于“在圣道的刹那，智的四种作用是同时现起，所以此等一切（十六行相）之义即只由各有四作用的苦（智）等中的一智而通达”60，所以说四谛是于一智而顿观的。
　　II. 约四十行相说
　　另，《清净道论》于〈说道非道智见清净品〉有提到四十行相。这四十种行相是无常、苦、无我三种共相的各个内容，用此来思惟五蕴，以“巩固彼（瑜伽者）于五蕴的无常、苦及无我的思惟”。虽说四十行相、三种共相，但可总括为苦谛的内容。此四十行相是：
　　无常、苦、病、痈、箭、恶、疾、敌、毁、难、祸、怖畏、灾患、动、坏、不恒、非保护所、非避难所、非归依处、无、虚、空、无我、患、变易法、不实、恶之根、杀戮者、不利、有漏、有为、魔食、生法、老法、病法、死法、愁法、悲法、恼法、杂染法。61
　　此中：
　　苦谛
　　四十行相
　　三相
　　无常、毁、动、坏、不恒、变易法、不实，不利、有为、死法　
　　无常
　　敌、无、虚、空、无我　
　　无我
　　苦、病、痈、箭、恶、疾、难、祸、怖畏、灾患、非保护所、非避难所、非归依处、患、恶之根、杀戮者、有漏、魔食、生法、老法、病法、愁法、悲法、恼法、杂染法
　　苦
　　前面在十六种行相中，对于苦谛只提到四种，而今又讲苦谛有四十种行相，因此就有人问：
　　还是苦等的其他的如病及痈之义，为什么只说四义呢？62
　　论中答道：
　　因为由于见其他的（集等之）谛而此等（病、痈等）之义得以明了之故。63
　　此引文明显的透露，实可由于见其他三谛而明了所有四十行相（如病、痈等）的如实之义。在此所举苦谛的自相，或是四十行相、或是（十六行相中的）四行相，笔者以为，只不过是种种差别的自相中，为方便修观故，而立的其中一部份而已，苦谛的自相虽有无边差别，但于现观谛时，皆可由于见其他三谛而明了（每一苦谛之自相，必有其集、灭、道三谛之相对的自相）。
　　(b) 约共相说
　　有关上述的十六种行相，《清净道论》（简体版）p.644说：
　　依此等十六行相的如实之义，则四谛为一摄。此一摄为一性；那一性由一智而通达，所以说四谛是一时通达的。
　　至于四谛究竟是如何被摄而为一，此论则没有进一步的说明，不过，因为这段“此一摄为一性；那一性由一智而通达，所以说四谛是一时通达的”的引文是来自巴利藏《小部》的《无碍解道》，所以，对此“四谛为一摄”可从该论得到一详细的解说。《无碍解道》〈谛论〉云：
　　以几何之行相四谛为同一通达？以四行相四谛是同一通达：（即）是如之义、无我之义、谛之义、通达之义。如是以四行相四谛是同一所摄。同一所摄者是一性，以通达一智、一性，故四谛为同一通达。64
　　这四行相（如、无我、谛、通达）即是四谛的共相，可见，前面《清净道论》的引文是约四谛的共相来说明四谛是一时通达的。四谛依此四行相而摄为一，故说“四谛为一摄”；依此“摄为一”之义来说明四谛的顿证。
　　有关《清净道论》自宗主张的论证，就谈到此。
　　(三) 世俗、胜义二谛的判摄与所缘境的关系
　　从上所述，渐现观者，以四谛的十六行相为所缘，依此共相观而悟入得解脱。顿现观者，则以灭谛为所缘而体证涅槃。可见现观的渐与顿和所缘境有著非常密切的关系，而此所观之境则深受各家对世俗、胜义二谛的判摄影响。以下对《大毗婆沙论》及《清净道论》个别的主张作次第的探讨。
　　1. 《大毗婆沙论》的自宗主张
　　《大毗婆沙论》卷77说有四家建立二谛，其中第四家是有部自宗的理事二谛。有部主张说：
　　四谛皆有世俗、胜义。苦集中有世俗谛者，义如前说。苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理。集谛中有胜义谛者，谓因、集、生、缘理。灭谛中有世俗谛者，佛说：灭谛如园、如林、如彼岸等。灭谛中有胜义谛者，谓灭、静、妙、离理。道谛中有世俗谛者，缣惯如船筏、如石山、如梯蹬、如台观、如花、如水。道谛中有胜义谛者，谓道、如、行、出理。由说四谛皆有世俗胜义谛故。65
　　由此引文可知，有部认为四谛的事相是世俗的，四谛的理──十六行相，才是胜义的。要证得圣道，必须通达这十六行相。佛以四谛来作迷悟、染净、世出世间的分类，如实知此四谛的共相，才能见道得解脱，所以，有部以四谛的十六行相为共相观，依此而悟入得解脱。这十六行相是种种差别自相法中的普遍理性──共相，不过，虽说是共相，此十六行相还有通此不通彼的，如说苦行相仅局在苦谛，无常行相虽通苦、集、道三谛却不通灭谛，故说它不是一切法之最高级最普遍的理性。其中唯苦谛中的空、无我二种行相才是遍通四谛的，因此唯此空与无我才是一切法中最通遍的共相──理。66
　　2. 《清净道论》的自宗主张
　　《清净道论》是以灭为胜义的二谛论者，如于道非道智见清净时说：
　　如是先以世间之智而确定三谛（苦、集、道）。67
　　于智见清净时说：
　　以涅槃（灭）为所缘，而摧破那未曾摧破的贪嗔痴蕴。…如是和给与许多功德的须陀洹道相应的智，为须陀洹道智。68
　　由此可知《清净道论》以苦、集、道为世俗谛，以灭谛为胜义谛。
　　四、 略谈印顺法师对现观的价值判断
　　印顺法师于其著作《成佛之道》p.222中，在会通四谛的渐入与顿入时说四谛的渐入是“深见深信──也称为‘证信’，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说”，而对于见灭得道者则说：“见灭谛，不是上面（次第见四谛得道）所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身。这是平等不二的，没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。”最后又补充说“灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见──四类价值的确认不同”。在此，印顺法师认为见四谛得道者只不过是一种“证信”而不是四谛的“体证”，而见灭得道才是真正的证入真实理体。
　　印顺法师在此所谈到的证信，究竟是就什么人讲的呢？这是非常关键的问题，因为它坚密地影响接著笔者下来所要作的推断。首先，让我们先从印顺法师本身的著述中去了解他对此“证信”的解说，接著再从经论中及其他著名学者的著作探索有关“证信”的讯息。
　　以下是印顺法师在其所撰之各种著述中有关“证信”的摘引：
　　著作
　　页数
　　有关“证信”之引文
　　《原始佛教圣典之集成》
　　p.529
　　于佛、法、僧（及圣所爱戒），能深知灼见而深信无疑…。有深彻的“证信”，知道自己“得预流，住不退法，决定趣向正觉”──是预流果的自记。
　　《华雨香云》
　　p.162
　　…信佛、法、僧、戒的“四证信”，就是见道的证智。
　　《学佛三要》
　　p.90
　　p.165
　　“证信”，或称“证净”。这是经实践而到达证实。过去的净信，或从听闻（教量）而来，或从推理（比量）而来。到这时，才能“悟不由他”，“不依文字”，现量的通达，这是证位。…在声闻，是初果的得“四证净”或“四不坏信”。一向仰信的佛法僧戒，这才得著没有丝毫疑惑的彻底的自信。
　　在声闻法中，初学或重信心（信行人），或重慧解（法行人）；但到证悟时，都能得“四证信”──于佛法僧三宝及圣戒中，获得了清净真实信心，也即是得真实智慧，成就证智，这即是小乘的信智一如。
　　综合以上所引述，不难窥见印顺法师对“证信”的认知是：
　　1.“证信”又可称为“证净”、“四证净”或“四不坏信”，这是对三宝及圣戒深切无疑的清净真实信心。
　　2. 这是“证悟”或“见道”时的证智，即至少得预流，住不退法，决定趣向正觉的是预流果圣者。
　　在此也顺道援引水野弘元（惠敏法师译）的《佛教教理研究》，有关“证信”的阐述。此书p.179说：
　　在最初的证悟中，有依于信仰，以及依于理论者二种分别，也就是，在圣者中有“随信行者”（saddhAnusArin）及“随法行者”（dhammAnusArin）。前者信仰的彻底，也就是证悟，称为“不坏净”（aveccappadAda, 梵 avetya-pradAda, 新译为“证净”），指金刚不坏的绝对信仰。不坏净有佛法僧三宝，以及圣者所爱的戒四种。
　　同一页又引《南传》《相应部》说：
　　关于此四不坏净（四证净），于《相应部》的预流相应中，列举四法云：“成就四法，解脱地狱、饿鬼、畜生三恶趣。”69又云：“成就预流，堕（恶趣）为灭法，决定至等觉（最上证悟）。”70
　　此文的下一页p.180接著说：
　　由此可知，若得四证净，成为预流（须陀洹），即不堕地狱、……因此，得四证净者，又称为不堕法、不退转、正性决定、预流等。
　　综上引文可知，水野弘元认为，信仰的彻底，就是证悟，这称为“不坏净”或“证净”，指金刚不坏的绝对信仰。不坏净有佛法僧三宝，以及圣者所爱的戒四种。圣者的“随信行者”即是如此。又说，若得四证净，即成为预流（须陀洹），故说得四证净者，又称为正性决定、预流等。
　　其实，对于此，阿含经有明确的说到，得不坏净者必已入圣流了（至少也已证预流果），这是有力的引证，如《杂阿含经》卷33．934经云：
　　佛告摩诃男：“是故当知四法成就须陀洹，于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就”。71
　　这是说，有四法能成就须陀洹，此四法即是指四证信。
　　综合上述，笔者以为，印顺法师上面所说（与渐现观有关）的“证信”应该是约得道圣者而言的。
　　此中于法得不坏净是指证信四谛。既已证得初果，又说未体证四谛，这是否有可能的呢？印顺法师说能以法住智见道，如慧解脱阿罗汉，这是没有涅槃智的，渐现观者应该是属于这类，而若要得见法涅槃，就必须要有涅槃智，这是需要禅定的，如俱解脱阿罗汉，顿现观者应属这一类的，阿罗汉如此，初见谛理的，也就有此二类，因此在《印度佛教思想史》p.72说：
　　以法住智见道的，与次第见四谛得道相合；
　　以涅槃智而证初果的，与一念见灭得道相合。
　　修学者的根性不同，修证见谛，也因师资授受而形成不同的修学次第。
　　印顺法师似乎认为，渐现观四谛者是以法住智入圣流而建立其对四谛证信的。这是说可以以法住智见道（即证初果向），依《大毗婆沙论》说，这是见道位的第一心，后再经十五心次第“见四谛得道”。虽已证果，也仅有法住智而无涅槃智的，无涅槃智者即未证得现法涅槃72（如慧解脱者）。因此渐现观者，虽未体证四谛，但仍可以法住智见道乃至证果，此时对四谛真理虽未体证，但确实已确定其价值了，同时又可说对一切法的寂灭虽已确定，不过是没有自证涅槃的。73
　　然而，若以灭为所缘，一旦得以一念间现观灭谛，即得涅槃智而得道──“见灭得道”。这里所谓的“得道”，如上已述，若依印顺法师而言是指“初果”。不过，若依《清净道论》说应该是指初果向而非初果，因为前面已提到《清净道论》认为于初道（初果向）的刹那（名为“见证”）就已见涅槃（灭）而现观四谛了。此一刹那心过后果心即生起（证果）了。因此，见灭的刹那就是体证四谛而入圣流了。
　　关于以法住智建立起对四谛的证信，《瑜伽师地论》卷80中提到：
　　此中云何名法住智？
　　谓如有一，听闻随顺缘性缘起无倒教已，于缘生行因果分位，住异生地，便能如实以闻、思、修所成作意如理思惟，能以妙慧悟入信解：苦真是苦，集真是集，灭真是灭，道真是道。诸如是等，如其因果安立法中所有妙智，名法住智。74
　　上文是约有漏讲的，因为异生地即是凡夫位义，闻思修还是有漏慧。这里显示若修得法住智后，即能如实知四谛，而此“如实知”只是一种信解而非真正的体证。不过，若从《阿含经》来说，如实知四谛者也可以是入圣流的了，因为经中说“如此法中如实知苦，如实知苦集，如实知苦灭，如实知苦灭道。既知见已，断于三结，得须陀洹。”75可见法住智是通无漏慧的，这在《大毗婆沙论》卷110是有详细说明的：
　　问：何故第七名法住智？答：法者是果，住者是因，知果法所住因故，名法住智。谓知三界下、中、上果所住之因，名法住智。此智唯知因之别相，非圣行相故，唯世俗智摄。有作是说：此通四智，谓法、类、世俗、集智。问：若尔，何故说是一世俗智？答：实通无漏。此中且说是有漏者，此多分知因别相故。76
　　此外，在《须深经》中确实谈到说有许多未得到禅定（初禅或以上）者，仅仅以法住智就可证得慧解脱阿罗汉果位了，这些慧解脱阿罗汉都是没有涅槃智的。77因此，印顺法师认为以法住智而得到四谛的证信，依以上所引之论证而言是可以成立的。
　　在《须深经》中所提到的慧解脱阿罗汉是只有法住智，没有涅槃智，是因为他们没有获得根本禅定，涅槃智必须依根本禅为足处方可证得。不过，若依据修道次第来看，按理说有部应该是重视定增上学的，因为在有部的修道体系中三贤位78的第一项目就是定增上学──五停心了，即相等于《清净道论》的心清净。此外，紧接三贤位后即是四善根位，此中由暖开始即是修所成慧了，《大毗婆沙论》认为此修所成慧唯由色界所系──必与定相应。以下是《大毗婆沙论》有关的引文：
　　问：暖为闻所成？为思所成？为修所成？答：唯修所成。
　　问：暖为欲界系？为色界系？为无色界系？答：唯色界系。79
　　由此可见《大毗婆沙论》是重视禅定的，既重禅定，又为何只能以法住智而非涅槃智证得圣果位呢？笔者以为，这也许与其所主张以四谛之十六行相为入道的所缘境有关。《大毗婆沙论》以十六行相为所观之共相，不过，如上所述，这当中除了空、无我以外，其他行相不是遍通四谛的，因为所观之境不是一切法中最通遍的共相──理，所以现观四谛也许只能确认四谛而非体证四谛。确认四谛者，只得如上所说的“如实知苦，如实知集，如实知灭，如实知道”的法住智罢了80；而体证四谛必须体证遍一切法的空寂性──灭，这非有涅槃智不可。
　　赤铜鍱部也说无我是遍通一切法的，此部作“无常、苦、无我”，而此无我即是空义。81上座部系著重此我、我所空所发展出的修道体系，起先泛观无常、苦、无我，对此三相的观察作一番的努力，最后缩小所缘境，归到只以灭为所观境。但必须加以说明的是，此未现观之前的观境──灭，并不是涅槃的寂灭，而只是指一切法中最通遍的共相──空，因为涅槃寂灭之当体就是空82，所以说以灭为所缘，实是以空为所缘。印顺法师在《空之探究》p.73说：
　　真实慧依于如实观：“无常故苦，无常苦故无我”；“无我无我所”──空，是一贯的不二的正观。能离一切烦恼，离一切相，契入超越的寂灭。
　　可见从境、行、果来说，空观是行，寂灭是果。因此，难怪乎印顺法师曾说：见灭得道，也可名见空得道。83
　　从另一角度来看，因为以此空为正观，一念道智生起，就能顿观四谛了，所以《无碍解道》依四行相来说明：“同一所摄者故说四谛同一通达。”
　　以上似乎意味著《大毗婆沙论》的修行体系，只有法住智，没有涅槃智。不过，实际上，在《大毗婆沙论》里，处处有谈到涅槃智的体证，84也说到想受灭解脱或灭尽定的修法，85这是确凿不移的。依此看来，《大毗婆沙论》的修道体系，似乎是完整的。然印顺法师在《空之探究》p.151仿佛也有相近的说法：
　　部派佛教中，主要是上座部系，重于四谛的知见，少有得现法涅槃的。在教义上，虽有种种阿罗汉，灭尽定等，而缺乏超越的体验，所以这一系的教义，被讥为：“唯见浮繁妨情，支离害志，纷纭名相，竟无妙异”86了。
　　这是印顺法师独到的见解。说实在的，印顺法师的思想庞大，其著作不但多且有著严密的关系，早期与后期常有偏重的论述，有关现观的叙说，在他的著作中丰富多彩，仅仅以此就可另作更深广的研发与探究，本章节只略谈少许，如盲人摸象，只抓到一点，恐在推求的过程中，对所得之文献的斟酌有所不当而导致以偏概全的结论，故对于以上的冲突，笔者暂不置评。
　　此外，《大毗婆沙论》中的义理及思想非常庞博，对每一课题，往往记载多种说法，有关涅槃智在修行位次上的定位，在《大毗婆沙论》中，或许已有谈到，假设有所谈到也或许有多种的异论，这对笔者目前来说，还没谱儿。再者，对于《大毗婆沙论》所谈之涅槃智的定义也有必要作更深切的领会，如今只叹绠短汲深，盼来日继续的努力，对《大毗婆沙论》作深一层的理解，再对此课题作进一步的钻究。
　　五、 结论
　　总括上述的探讨，可有以下的结论：
　　1. 约修道体系说
　　《大毗婆沙论》依四谛的十六行相为所观境，以十六心次第现观四谛。这是主张先证灭而后修道的，因此，在初果向时，从见道位的第一心到第十五心，虽已次第现观苦、集、灭三谛，但还未圆满现观道谛，必须等到了第十六心之类智位后才圆满现观道谛而证圣果，进入修道位，故说四谛是以十六心次第渐入的。
　　《清净道论》依七清净，以十六观智，循序渐进，得道证果。在修习的过程中，先努力于对四谛作深入的观察，最后收缩集中其观境在一灭谛上，仅以灭为所缘，就在道心生起的刹那，圆满现观四谛，证得见道位初果向。等到下一刹那果心生起后再进入修道位的初果。《清净道论》认为在见道位时，就已完满的现观四谛了，很明显的，这是异于《大毗婆沙论》的看法，因为《大毗婆沙论》认为必须在修道位时才圆满现观四谛。
　　另外，若把此修道的“道”解释为“道谛”，即指欲达苦灭之境而依之修行的八正道，87《清净道论》认为在道非道智见清净时就已确定了道谛（及苦、集二谛），若因此而说《清净道论》是主张“先修道而后证灭”应不为过。但此中的“修道”是指修习慧观时的行位，而非指现观四谛后的果位。因为，《清净道论》认为现观灭谛的同时也是现观四谛的，换言之，现观灭谛与现观道谛必是同时的。由上而说《清净道论》是见灭得道，是顿现观的。
　　还有，《大毗婆沙论》的渐见四谛始于现观苦谛，由此开始即是见道位了。至于《清净道论》则有两处提到见灭：一是在行舍智（凡夫位），一是在初果向，然笔者认为见灭得道，按理应是约后者说的，而在行舍智的凡夫是否真的能见到灭，则有待再作进一步的论究。
　　2. 约自相共相说
　　《大毗婆沙论》认为，若仅观诸法自相是无法究竟现观真谛的，因为诸法差别无边。此外，即使是共相观，也是无法顿观四谛，因为共相也有分相对的少分、多分的。还有，因为四谛无一总迷惑，每一谛有各别的烦恼，所以主张四谛不能顿现观。
　　《清净道论》则以道智四种作用的同时现起来说明四谛是顿现观的。约共相说，四谛依四行相而摄为一，同一所摄，故能以一智同时通达。约自相说，每一谛的如实之义（自相）虽有无边差别，但于现观谛时，皆可由见其他三谛而一时通达。所以说四谛是于一智而顿观的。
　　3. 约世俗、胜义二谛的判摄说
　　《大毗婆沙论》认为四谛的事相是世俗谛，四谛的理──十六行相，才是胜义谛。要证得圣道，必须通达这十六行相。《清净道论》则以苦、集、道为世俗谛，以灭谛为胜义谛。不过，《大毗婆沙论》的十六行相还有通此不通彼的，因此说它不是一切法之最高级最普遍的理性，反观《清净道论》所谈的灭谛则是直观一切法之最普遍的理性──空寂。因为所观之境有深浅的不同，故所证的也应有所不同，所以，《大毗婆沙论》的四谛渐现观也许只是以法住智证得圣果位而建立其对四谛的“证信”而已，这是没有涅槃智的，所以非真理的体证，而《清净道论》的顿现观才有涅槃智，才是真正的证入真实理体。这也许可以部分的解答为何印顺法师说：见四谛得道者只不过是一种“证信”而不是四谛的“体证”，而见灭得道才是真正的证入真实理体。
　　末了，笔者才疏学浅，对于本文，笔者就管见所及，提出的一些浅见，当中挂一漏万，恐会贻笑大方，然明白到一切都是在学习中成长，故在此大胆的直抒己见，祈方教正。
　　参考书目
　　一、原典
　　1. 《杂阿含经》50卷 (刘宋?求那跋陀罗译) 大正藏第2册，No.99。
　　2. 《弥沙塞部和醯五分律》30卷 (宋?罽宾三藏佛陀什共竺道生等译) 大正藏第22册，No.1421。
　　3. 《阿毗达磨发智论》20卷 (尊者迦多衍尼子造，唐?三藏法师玄奘译)大正藏第26册，No.1544。
　　4. 《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷 (五百大阿罗汉等造，唐?三藏法师玄奘译)大正藏第27册，No.1545。
　　5. 《阿毗达磨俱舍论》30卷 (尊者世亲造，唐?三藏法师玄奘译)大正藏第29册，No.1558。
　　6. 《阿毗达磨顺正理论》80卷 (尊者众贤造，唐?三藏法师玄奘译)大正藏第29册，No.1562。
　　7. 《瑜伽师地论》100卷 (弥勒菩萨说，唐?三藏法师玄奘译)大正藏第30册，No.1579。
　　8. 《成实论》16卷 (诃梨跋摩造，姚秦?鸠摩罗什译)大正藏第32册，No.1646。
　　9. 《解脱道论》12卷 (阿罗汉优波底沙造，梁?扶南三藏僧伽婆罗译)大正藏第32册，No.1648。
　　10. 《清净道论》（简体版）觉音著，叶均译，马来西亚槟城佛学院印行，1998年5月。
　　11. 巴利版SaMyutta NikAya V, The Pali Text Society, London, 1976。
　　12. 日译《南传大藏经》〈相应部〉第16卷下，大正新修大藏经刊行会，昭和46年6月20日再刊。
　　13. 汉译《南传大藏经》（简称《南传》）〈大品〉、〈相应部〉、〈小部〉（“无碍解道”），元亨寺，妙林出版社，民83年8月初版。
　　14. Visuddhimagga, by B. Buddhaghosa, Pali Text Society, London,1975。
　　15. The Path Of Purification, by Bhikkhu BaNamoli, Buddhist Publication Society, Kandy, 1991。
　　二、现代人著作
　　1.印顺法师：
　　(1) 《成佛之道》（增注本）台北，正闻出版社，民83年6月初版。
　　(2) 《性空学探源》台北，正闻出版社，民81年4月。
　　(3) 《印度佛教思想史》台北，正闻出版社，民77年9月2版。
　　(4) 《空之探究》台北，正闻出版社，民81年10月6版。
　　(5) 《说一切有部为主的论书与论师之研究》台北，正闻出版社，民78年10月6版。
　　(6) 《原始佛教圣典之集成》台北，正闻出版社，民83年1月3版。
　　(7) 《初期大乘佛教之起源与开展》台北，正闻出版社，民71年9月再版。
　　2. 杨白衣《俱舍要义》台北，佛光文化出版，民88年4月初版。（收在《中
　　国佛教经典宝藏精选白话版》第82册。）
　　3. 演培法师《俱舍论颂讲记》三册，台北，天华出版社，民87年5月五刷。
　　4. 宇井伯寿《印度哲学研究》第二，东京，岩波书店，昭和40年8月7日。
　　5. 水野弘元著，惠敏法师译《佛教教理研究》台北，法鼓文化，民89年7
　　月初版。（收在《中华佛学研究所论丛》第23册。）
　　6. 开仁法师
　　(1) 〈试论‘法住智’思想之开展〉福严佛学院第九届第一次院内论文发表会，民88年12月4日。
　　(2) 〈四谛顿、渐现观之初探〉福严佛学院第八届初级部学生论文集。
　　三、工具书
　　1. 蓝吉富主编《中华佛教百科全书》台南，中华佛教百科文献基金会，1994
　　年1月出版。
　　2. 慈怡主编《佛光大辞典》高雄，佛光出版社，1989年4月4版。
　　3. Pali-English Dictionary, by T.W. Rhys Davids, William Stede Motilal Banarsidass Publishers, 1st Indian Edition, Delhi 1993, Reprint:Delhi 1997。
　　4. 云井昭善著《パ－リ语佛教辞典》山喜房佛书林，1997年。
　　【附录】：附表一
　　为所缘之谛
　　各谛的自相
　　《清净道论》引文（简体版），p.645～p.646
　　苦谛
　　逼迫
　　?先由于见“集”，亦得明了于其自性的“逼迫”
　　相的苦的“有为”之义；（何以故？）因为这（苦）是由于增益相的集所增益、作为及聚集的。
　　?又因为道是去烦恼之热而极清凉的，所以由于
　　见“道”，而明了它（苦）的“热恼”之义；
　　?…其次由于见不变易的“灭”，而明了它的“变
　　易”之义，更不必说了。
　　集谛
　　增益
　　?由于见“苦”，亦得明了于其自性的“增益”
　　相的集的“因缘”之义；正如因见由于不适的
　　食物所生的病，而明了食物是病的因缘。
　　?由于见离系的“灭”，亦明了（集的）“障碍”
　　之义。
　　灭谛
　　出离
　　?由于见不远离的“集”，亦得明了“出离”相
　　的灭的“远离”之义。
　　?由于见“道”，明了（灭的）“无为”之义；然
　　而此瑜伽者，虽于无始的轮回而未曾见道，但
　　因为彼（道）是有缘故有为，所以无缘法（灭）
　　的无为而极其明白。
　　?由此见“苦”，亦明了此（灭的）“不死”义。
　　因为苦是毒，而涅槃是不死。
　　道谛
　　出
　　?由于见“集”，亦得明了于“出”相的道的“因”
　　义，即知此（集）非（至涅槃之）因，而此（道）
　　是得涅槃之因。
　　?由于见“灭”，亦明了（道的）“见”义；正如
　　见极细微之色者，明了其眼睛的明净说：“我
　　的眼睛实在明净”。
　　?由于见“苦”，亦明了（道的）“增上”，义，
　　正如见种种病痛贫穷之人，而明了自在之人的
　　庄严。
　　1 《杂阿含经》(大正2，112c22~25)。
　　2 《杂阿含经》(大正2，107a14~16)。
　　3 《相应部》（汉译南传第18册，p.335）；SaMyutta NikAya V, p.436。
　　4 《相应部》（汉译南传第18册，p.355）；SaMyutta NikAya V, p.452。
　　5 《杂阿含经》(大正2，113a13~a29)。
　　6 宇井伯寿《印度哲学研究》第二说，第二〈原始佛教资料论〉，p.113。
　　7 《成实论》卷3 (大正32，257b16~17)。
　　8 《清净道论》〈说慧地品〉（简体版）p.508。
　　9 《清净道论》〈说慧地品〉（简体版）p.644。
　　10 《大毗婆沙论》卷34 (大正27，175a21~23)。
　　11 有关“证净”的定义，请参考本文第四节。
　　12 《大毗婆沙论》卷103 (大正27，533b27~29)。
　　13 《大毗婆沙论》卷34 (大正27，175a25~b8)。
　　14 《增壹阿含经》(大正2，631a14~17)。
　　15 《中华佛教百科全书》p.3429a。
　　16 《佛光大辞典》 p.5327。
　　17 《增壹阿含经》(大正2，619a14~15)。
　　18 《增壹阿含经》(大正2，643b20~21)。
　　19 《中阿含经》(大正1，468c19~24)。
　　20 《增壹阿含经》(大正2，631a19~20)。
　　21 《中华佛教百科全书》p.4734a。
　　22 《中阿含经》(大正1，469a13~14)。
　　23 印顺法师《性空学探源》p.19。
　　24 《清净道论》〈说智见清净品〉（简体版）p.631。
　　25 印顺法师《性空学探源》p.257。
　　26 印顺法师《性空学探源》p.257。
　　27 不过，诸论书对此“灭谛”之诠释颇有出入：(一)《法蕴足论》卷6谓灭谛即为涅槃。(二)《集异门足论》卷6谓择灭无为即是灭谛。(三)《大毗婆沙论》卷77举出两种说法：(1)认为灭尽四谛中之“集”即为灭谛，如譬喻论师及分别论者皆如此主张。(2)认为灭尽“苦”及“集”始可称为灭谛，如说一切有部之大论师妙音（梵 Ghosa）及如是说者皆主张之。(四)《三无性论》卷上以七真如中之清净真如配上灭谛，而谓“惑”之灭尽即是灭或灭谛。(五)《四谛论》卷3〈分别灭谛品〉认为“爱”之灭尽为有余涅槃，“苦”之灭尽为无余涅槃。(六)据《成实论》卷11〈灭谛初立假名品〉之说，灭尽假名心、法心、空心等三心，即是灭谛。(七)《辩中边论》卷中则就遍、依、圆等“唯识三性”来区别三种灭谛，即：(1)以遍计所执之自性不生，称为自性灭。(2)由各种外在因缘而生起（依他起）之二取（见取、戒禁取）不生，称为二取灭。(3)以真如之本性寂灭，称为本性灭。［《中阿含》卷7〈分别圣谛经〉、《增一阿含经》卷17、《大智度论》卷19、《解脱道论》卷11、《成唯识论》卷8］，参阅《佛光大辞典》p.1840、p.5510。
　　28 印顺法师《性空学探源》p.258，有关“空”与“灭”的关系请参见本文之第四节〈略谈印顺法师对现观的价值判断〉。
　　29 《杂阿含经》(大正2，112c22~25)。
　　30 《杂阿含经》(大正2，107a14~16)。
　　31 《大毗婆沙论》卷78（大正27，405a10）。
　　32 或称八十八随眠、八十八使见惑，即三界见惑的总数。使，意谓驱役，是随眠的旧译，与“烦恼”同义。见惑，是理论性的无明，不同于思惑（或称修惑）；思惑是情意性的无明。《中华佛教百科全书》p.216
　　九十八者，小乘俱舍宗所立见、思（修）二惑之总数。其中，见惑有八十八随眠，修惑有十随眠。此乃以贪、嗔、痴、慢、疑、身、边、邪、取、戒等十随眠，配于三界五部，即欲界见苦所断之十种、见集所断七种、见灭所断七种、见道所断八种及欲界修惑所断之四种，共为三十六种，又色、无色界于五部各有三十一种，合为九十八种。《中华佛教百科全书》p.130
　　33 印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.683。
　　这和以定力降伏三界烦恼有关。假如在凡夫位时，已断欲界第六品乃至第八品修惑，
　　入正性离生时，是可直入二果的。又若在凡夫位时，已断欲界九品修惑，乃至无所
　　有处的九品修惑，入正性离生时，是可直登三果的。有关此二、三果位的超证，《大
　　毗婆沙论》卷66 (大正27，343c7~15)有说到：“远尘离垢于诸法中生净法眼者说前三
　　果，谓诸具缚及离欲界五品染已，入正性离生生净法眼得预流果。若离欲界六七品
　　染已，入正性离生生净法眼得一来果。若离欲界乃至无所有处染已，入正性离生生
　　净法眼得不还果。”另可参考演培法师《俱舍论颂讲记》(下) p.220。
　　34 《大毗婆沙论》卷78 (大正27，405a11~14)。
　　35 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，34b27)。
　　36 《大毗婆沙论》卷79 (大正27，409a10~b6)。
　　37 《大毗婆沙论》卷78 (大正27，405a28~b2)。
　　38 《大毗婆沙论》卷78 (大正27，405b6~20)。
　　39 《大毗婆沙论》卷78 (大正27，406a23~28)。
　　40 此段经文在汉译《南传大藏经》中，是记载在《相应部》第18册，p.335。其巴利原文（SaMyutta NikAya V, p.436）如下：
　　Yo nu kho Avuso dukkham passati dukkhasamudayam pi so passati dukkhanirodham pi passati dukkhanirodhagAminipaTipadam pi passatI ti
　　笔者试译：看得到苦的这个人，也看到苦集，也看到苦灭，也看到苦灭之道。
　　41 PaTisambhidAmagga (无碍解道), I, p.119.
　　42 此“通达”一词在巴利原文是 abhiJJa（abhi + jJA），含“证知”、“现证”、“智通”、“体证”等义。参见Pali-English Dictionary by T.W. Rhys Davids, p.64，云井昭善著之《パ－リ语佛教辞典》p.111。在《清净道论》中，虽有出现“现观”一词，不过，在四谛的现观时，却常用“通达”来说明。若依前定义，“现观”与“通达”在此应该可说是相通的。
　　43 《清净道论》〈说智见清净品〉(简体版) p.644。
　　44 此七清净是：1.戒清净、2.心清净、3.见清净 4.度疑清净 5.道非道智见清净 6.行道智见清净 7.智见清净。第一清净是戒清净，第二清净是心清净，这二者分别为戒、定二增上学。由第三清净（见清净）开始到第七清净（智见清净）皆属佛教不共外道之慧学。当中，“法住智”于度疑清净时就已建立，道智则是于智见清净时生起。关于此慧学，《清净道论》以十六观智来说明。
　　45 《清净道论》〈说行道智见清净品〉(简体版) p.614~615。
　　46 《清净道论》〈说智见清净品〉(简体版) p.644。
　　47 《清净道论》〈说智见清净品〉(简体版) p.630。
　　48 《清净道论》〈说智见清净品〉(简体版) p.631。
　　49 参注42。
　　50 《清净道论》〈说行道智见清净品〉(简体版) p.614。
　　其巴利原文如下：
　　...Icc'assa sankhArupekkhAJANaM nAma uppannam hoti.
　　TaM pan'etaM sace santipadaM NibbAnaM santato passati, sabbaM sankhArappavattaM vissajjetvA NibbAnam eva pakkhandati. (P.T.S., Visuddhimagga p.656)
　　Bhikkhu BANamoli的英译是：
　　...In this way there arises in him what is called knowledge of equanimity about formations.
　　But if this [knowledge] sees nibbana, the state of peace, as peaceful, it rejects the occurrence of all formations and enters only into nibbana...(The Path of Purification, p.679)
　　笔者试译：…这是他的行舍智的生起。如果彼从寂静的角度，见到涅槃是寂静的，则舍一切诸行的转起而跃入涅槃。
　　此中的“彼”，叶均与Bhikkhu BANamoli的翻译一致的认为是指前面所提到的“行舍
　　智”，若从原文的前后来看，确实是如此。
　　51 《清净道论》〈智见清净品〉(简体版) p.650。
　　52 P.T.S., Visuddhimagga p.656。
　　53 P.T.S., Visuddhimagga p.697。
　　54 "passati"见Pali-English Dictionary by T.W. Rhys Davids, p.447。
　　"dassana"见Pali-English Dictionary by T.W. Rhys Davids, p.317。
　　55 涅槃又可意译作灭、寂灭、空性。见《佛光大辞典》p.4149。
　　56 《清净道论》〈说智见清净品〉(简体版) p.644。
　　57 《律藏》（汉译南传第3册，p.15~17）。另，参见：《弥沙塞部和醯五分律》(大正22，104c9~19)，不过此中无“凡有集法者，皆有此灭法”一句。
　　58 印顺法师《印度佛教思想史》p.71。
　　59 这十六行相，在《清净道论》的英译版， "The Path of Purification" , p.810, 译者
　　Bhikkhu BANamoli 则翻译成 "sixteen ways" （即“ 十六种方法”义）或 "sixteen aspects"（即“十六方面”义）。
　　60 《清净道论》〈说智见清净品〉(简体版) p.645。
　　61 《清净道论》〈说道非道智见清净品〉(简体版) p.573。
　　62 《清净道论》〈说智见清净品〉(简体版) p.645。此中“四义”谓“逼迫性、有为、变易、热恼。”
　　63 《清净道论》〈说智见清净品〉(简体版) p.645。
　　64 《小部经典》(汉译南传第44册) p.15~16。
　　65 《大毗婆沙论》卷77（大正27，399c22~ 400a2）。
　　66 印顺法师《性空学探源》p.27~128。
　　67 《清净道论》〈说道非道智见清净品〉(简体版) p.597。
　　68 《清净道论》〈智见清净品〉(简体版) p.631。
　　69 《相应部》（日译南传第16册卷下）p.220；SaMyutta NikAya V, p.342。
　　70 《相应部》（日译南传第16册卷下）p.221；SaMyutta NikAya V, p.343。
　　以下是此段引文相关的巴利原文及其英译经文。巴利原文，SaMyutta NikAya V,　
　　p.343：Catuhi bhikkhave dhammehi samannAgato ariyasAvako sotApanno hoti
　　avinIpAtadhammo niyato sambodhiparAyano. P.T.S.的英译 Kindred Sayings V , p.298如
　　下：Monks, blessed with four things an Ariyan disciple is a stream-winner, not doomed to
　　the Downfall, one assured, one bound for enlightenment.这引文中的“堕（恶趣）为灭法”
　　应是误译。因为其相关原文是 "avinIpAtadhammo"，日译成“堕法灭し”，因此正确
　　的汉文翻译应该是“堕法灭除”，即“堕(恶趣)之法已灭除了”的意思。其英译则是
　　更明确，即 " not doomed to the Downfall", 意思是 “不再堕入恶道了”。
　　71 《杂阿含经》(大正2，239c16~18)。
　　72 印顺法师《空之探究》p.151。
　　73 印顺法师《空之探究》p.151。
　　74 《瑜伽师地论》卷94 (大正30，835c24 ~ 836a1) 。
　　75 《别译杂阿含经》卷8．143经 (大正2，428c7~9)。
　　76 《大毗婆沙论》卷110 (大正27，572a27~b4)。
　　77 《杂阿含经》卷14．347经 (大正2，96b~98a)。
　　78 在《大毗婆沙论》，此三贤位其实就是思所成慧的阶位，而暖等四善根即是修所成慧，
　　如《大毗婆沙论》卷34 (大正27，175a28~b8)说：
　　问：何等世俗智亦名智遍知？
　　答：除胜解作意相应世俗智，余闻思修观自共相。诸世俗智极明了者亦得名现观。亦名智遍知。闻所成慧者，如观十八界自共相等；思所成慧者，如持息念四念住等；修所成慧者，如暖顶忍世第一法等；此及无漏慧俱名智遍知。
　　79 《大毗婆沙论》卷7 (大正27，31a14~20)。
　　80 笔者认为，虽同是法住智，不过这里所谓的“确认”，因为是就修道位圣者说，故其价值应是远超《清净道论》于道非道智见清净时于苦、集、道三谛的“确定”的。
　　81 印顺法师《空之探究》p.126。另外，在《佛法概论》p.158，印顺法师说“我”与“自性”都是以实在的、常住的、独存的，为它们的定义；不过，“我”多约有情说，所以也有多了“自由意志”的内容，而“自性”则是约一切法说，这当然总括了一切有情与无情。无自性就是空（空寂、寂灭、涅槃等都是空的别名），从实在、常在、独存的意义说，“诸法无我”也可说为“诸法无自性空”，因此，无我与空是名异义一。又《空之探究》p.17说：“无我我所是空的要义，广义是离一切烦恼的空寂。空与无我的联合，只表示无我与无我所；无我我所是空的狭义。”这是说空有分广义与狭义，广义即是指“离一切烦恼的空寂”，狭义则是指“无我、无我所”。p.18接著说：“无常故苦，无常苦故无我无我所，就是空，这是解脱的不二门。”
　　82 印顺法师《性空学探源》p.261。
　　83 印顺法师《性空学探源》p.258。
　　84 《大毗婆沙论》卷32 (大正27，163c)、卷106 (大正27，547a)、卷110 (大正27，572b~c)。
　　85 以下是在《大毗婆沙论》中有关“想受灭解脱”与“灭尽定”的修法:
　　想受灭解脱：卷84 (大正27，434b~437c)、卷856 (大正27，438c)、卷152 (大正27，
　　774c~ 776b)。灭尽定：卷74 (大正27，385b)、卷152 (大正27，774a~777c)、卷153
　　(大正27，778a~ 780c)、卷154 (大正27，782b~783c)。
　　86 《出三藏记集》卷11（大正55，78c）。
　　87 《中华佛教百科全书》p.198。