吴汝钧著：天台智顗的心灵哲学（2）

天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学
　　一、心的幻化性格与造业问题
　　如所周知，天台宗智者大师或智顗的学术思想分两个时期。第一个时期以弘扬《大智度论》为主；第二个时期则以弘扬《法华经》、《涅槃经》与《维摩经》为主。作为他的主要著作的天台三大部——《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》——便是成立于第二时期的前一阶段。这三部钜著虽然是环绕着《法华经》而阐扬开来，但它们讨论的题裁，实在非常广泛。其中一个重要的题栽，便是心的问题。在这三大部中，我们大抵可以看到智顗自己的心灵哲学相当完整的轮廓。当然他的心灵哲学，亦相当完整地展示于他的其他著作中，例如对《维摩经》的注疏。本文主要是就他的天台三大部来看他的心灵哲学。
　　关于智顗心学的研究，在质与量方面言，日本学者作了不少，包括玉城康四郎的巨著《心把捉の展开》。我们这里的研究，除了参考他们的研究成果外，主要是透过分析的方法，让智顗自己的说法反映他的心的观念，展示他在心方面的实践观点。
　　智顗对心灵的看法，有极其丰富的内涵。他实要由多方面的面相，以显示心的不同的性格与功能，和在不同层次的修行境界。以下我们先从负面来说，看他的心的幻化性格与造业问题。
　　智顗首先就这样来说心，视心为一种“幻”或虚幻、幻化不实在的东西。他说：
　　心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。(1)
　　即是说，心是惟恍惟惚、不可把捉的东西，我们不能以“有”、“无”来说它。它不是实物，故不是有；它亦非虚无，故不是无。智顗把心说为“妙”。但这妙是妙幻之意，不是正面的意思，只传达一种不要捉摸、变幻无定的讯息。
　　对于这种幻化的心，自然不能不涉及它的生起问题。它是如何生起的呢？它的源头在哪里呢？对于这个问题，智顗提出来多种说法：
　　心由缘起，生灭迅速，不见住处、相貌，但有名字，名字亦空(2)。
　　夫心不孤生，必托缘起。意根是因，法尘是缘，所起之心，是所生法。此根尘能所，三相迁动。窃起窃谢，新新生灭，念念不住。(左目右火)烁如电耀，遄疾若奔流。(3)
　　无明秖是一念痴心。心无形质，但有名字，内外中间，求字不得。是字不住，亦不不住。犹如幻化，虚诳眼目。无明体相，本自不有，妄想因缘和合而生。(4)
　　就缘起性空这一根本立场来说，心作为一种法或存在，自然亦是缘起的。但它却不像其他的缘起法具有稳定性，如智顗所说，它是“新新生灭，念念不住”，是“睒如电耀，遄疾苦奔流”，是旋生旋灭，飘忽无定的。它又常与“无明”一词连在一起说，而成“无明一念心”，这无明正表示心的形貌、源头难以追寻，如幻如化，缺乏正常的理路(明)之意。
　　对于无明心的这种幻化性格，智顗又以四句追求，而归于不可得。他说：
　　无明之心，不自，不他，不共，不无因。四句皆不可思议。……四句求无明，不可得。(5)
　　这意思是，对于无明心的来源，我们不能说它是由自己生起的，不能说它是由自己之外的他者生起的，也不能说它是由自己与他者的结合而生起的，也不能说它是不需要原因而生起的。这样以四句来推求，都得不到一个明确的答案。(6)但无明心又宛然地存在着，虽不是实有，却也不是一无所有，这便是它的如幻如化的性格。
　　依智顗，这种幻化的心，有生起生起流转的世界的种种法或存在的功能，这便是所谓造业。这是一个相当复杂的问题。这里所谓的法、存在、或业，由于是在生死流转边说的，因而在性格上有偏于染污一面的倾向。关于这点，我们先看智顗的两段说话：
　　我见为诸见本，一念或心为我见本。从此惑心，起无量见，纵横稠密，不可称计。为此见故，造众结业，随堕三途，沈回无已。……知心无心，妄想故心起。亦知我无我，颠倒故我生。(7)游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中必属一界。若属一界，即具百界千法。于一念中，悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土。所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。(8)
　　智顗的意思很清楚：一念心能起动，便能有生起的作用，生起现实世界的种种虚妄事物与虚妄活动，而成就这个充满迷执与烦恼的生死流转的世界，因而“造众结业，堕坠三途，沈回无已”。这心是平凡的一念心，是未有经过种种修行陶治的心念，故常是染污的，故称一念或心，与无明连在一起。它的生起，以至于现起现实世间的种种物事，必在现实上有一站立点，而这一点立点必关连于百界千法，亦必尔摄百界千法，可见它具有无尽的伸宿性。它有如一个魔术师(幻师)，能透过种种不同的手法，以幻现种种物事，“纵横稠密，不可称计。”这个三千大千世界，便由此而成立。
　　智顗在另一处，更强调这一念心的飘忽无定、虚空无体的性格。它不知是如何生起，或者说，它的生起，没有一个理性的理由，而是常与无明关连在一起；生起后，其活动亦无定向，但现实世间的种种事务，便宛然地因它而生起。我们对这些事象，可有种种分别计较，起种种差别的想法。他说：
　　秖观根尘相对，一念心起，能生所生，无不即空。妄谓心起，起无自性，无他性，无共性，无无因性。起时不从自他共离来，去时不向东西南北去。此心不在内外两中间，亦不常自有，但有名字，名之为心。……秖观根尘一念心起，心起即假，假名之心，为迷解本。谓四谛有无量相，三界无别法，唯是一心作。心如工画师，造种种色。心构六道，分别校记(计)无量种别。(9)
　　所谓“根尘相对，一念心起”，似乎解释了一念心的生起，但这只是一念心生起的近因，或者凭依因；一念心应还有自己生起的原因，这是无从追踪的，只能诉之于无明，因而这心也成为一念或心或一念妄心，惑或妄即是无明也。这里又运用了四名否定来排斥心起具有自性可言。能起的心固然没有自性，而作为活动的起，亦无自性可言。心的这种生起的状态，我们只能称为幻起。它幻起后，也幻现种种世间法，以至三涂六道的生死轮回领域，由此而开出惑、业、苦的流转的生命历程。
　　以上有关心造业的说法，犹只是一般性的泛说。其大体的意思是由于心一念虚妄，造出种种染污的行为，这些行为沈殿成种种杂染的业，而召感果报。流转生死的世界便在这果报中说。对于这点，智顗自身有较确定而具体的说法。他提出无明心的概念，以交代生死流转世界生起的根源。又解释这无明心如何引生出现实的六道的生死流转的领域。他说：
　　过去无明，颠倒心中，造作诸行，能出今世六道苦果，好恶不同。正法念去：画人分布五彩，图一切形，端正丑陋，不可称计。原其根本，从画手出六道分别，非自在等作，悉从一念无明心出。无明与上品恶行恶合，即起地狱因缘，如画出黑色。无明与中品恶行业合，起畜生道因缘，如画于赤色。无明与下品恶行合，起鬼道因缘，如画青色。无明与下品善行合，即起修罗因缘，如画黄色。无明与中品行合，即起人因缘，如画白色。无明与上品善行合，即起天因缘，如画上上白色。当知无明与诸行合故，即有六道(10)
　　智顗实以无明为因，以心为凭藉，而成所谓无明心，假道宇宙论，以解释生死流转的六道轮回世界的生成。其生成情况，像画手以不同颜色描绘一切图形那样，以一一象徵六道的存在世界。
　　对于这个类比，智顗在另处说得更为简杰明白。他参照《华严经》的说法谓：
　　华严云：心如工画师，作种种五阴，一切世间中，莫不从心造。画师即无明心也；一切世间即是十法界、假实国土等也。(11)
　　“画师即无明心”一句，真是可圈可点。这表示无明心自身具有能动性，它不知从何而生起，但既然生起，便有种种功能，现起这个现实的三千大千世界，犹如工整的画师描绘世界的图像那样。
　　从伦理与感受方面来看，现实世界是倾向于苦的。这种苦的感受，由种种染业而来，而染业的来源是烦恼或惑，后者正是一念无明心所派生出来的。关于这点，智顗说：
　　无明秖是痴一念心。心痴故派出烦恼，由烦恼派出诸业，由业派出诸苦。(12)
　　这很明显地是小乘佛教的业感缘起的说过。依这种说法，现象事物的生起与变化，是依于人的惑、业、苦三者因果相续而成。惑即是无明的因素，这些因素可使人做出种种恶事，造就人的恶业。以此惑为因，带出恶业的果。而人的恶业又召来生死的苦果，于是业为因，苦则是业的果。人受了生死的苦果，于是不断在轮回的界域中打滚，起惑造业，再受各种苦痛烦恼折磨。这样，或、业、苦互成因果，相续不断，而现实世界的生灭变化便依随着这生死苦果而说。(13)
　　以上智顗对心的负面方面的看法，这是与生命的迷执与生死烦恼关连起来而说的，智顗因而把这种心称为惑心和无明心。在另一方面，智顗对心也有其正面的看法，这便是下一节要探讨的。
　　二、心的正面功能
　　智顗认为心有种种正面功能。首先，他先就常识的层面来说，以心有一种思虑知解的作用。他说：
　　质多者，天竺音，此方言心，即虑知之心也。天竺又称污栗驮，此方称是草木之心也。又称矣栗驮，此方是积聚精要者为心也。(14)
　　按“质多”即是梵文citta 的音译；“污栗驮”和“矣栗驮”则是梵文hrdaya 的音译。两者稍有不同。citta 通常是指识心的心，倾向于认识意味。hrdaya 则是指物理的、生理的心，即心脏。智顗说心，显然是重视它的思虑知解的的作用，所谓“虑知”这是认识的层面，相应于梵文的citta。
　　对于纯然是以心的虑知作用来说认识，智顗并不感到满意。他无宁以认识是一种相当复杂的历程，其中涉及心、意与识的不同作用。他说：
　　对境觉知，异乎木石，名为心。次心筹量，名为意。了了别知，名为识……觉者，了知心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非不有识。意中非有心说非不有心，意中非有识亦非不有识。识中非有意亦非不有意，识中非有心亦非不有心。心意识非一，故立三名；非三，故说一性。(15)
　　这段文字颇能初步展示智顗的认识理论。他以心、意、识分别表示在认识历程中的不同作用；心是对对象没有所觉知；意是对对象作进一步的思考；识是对对象的确定的、清晰的认识。而心、意、识这三种作用，一方面各其有所负责的工作，不可相互混淆与取代，但也不可相互独立、分离开来，三者合起来，才能完全认识对象的整个历程。这便是所谓“心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非不有识。意中非有心亦非不有心，意中非有识亦非不有识。识中非有意亦非不有意，识中非有心亦非不有心”。
　　就心来说，智顗所关心的，当然不是它的认识层面，却是它在宗教实践方面所能扮演的角色。这便牵涉到宗教的真理问题。智顗认为，心是可以使人远离种种邪见，而契接种种正面以至悟入宗教的真理的。他说：
　　心是绳墨，若观心得正，语离邪倒说。观心正，则勉邪行。心无见著，则入正理。事行如绳，理行如墨(16)
　　这里要注意的是“心无见著，则入正理”一语。其意是，若在心中没有知见上的、见解上的执着，便能契入、悟入正理。这“正理”应就宗教意义的真理而言。在佛教来说，这便是谛、真如、实相等。较具体地说，则是空、中道、法性等。
　　在另一处，他更直截了当地把心说为是“理本”，亦即是真理的根本，其意即是，心是悟入真理的根基。没有了这种根基，我们便无从悟入真理。这真理相当是就宗教的真理而言。他说：
　　心是法本者，释论云：一切世间中，无不从心造。无心无思觉，无量觉无言语。当知心即语本。心是行本者，大集云；心行大行遍行。心是思数，思数属行阴。诸行由思心而立，故心为行本。心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟。稍入相似，则证真实，是为理本。(17)
　　这是从心是法本、心是语本、心是行本说下来，最后归于心是理本。一念心动，而生起种种存在，故心是法本；法即是存在之意。由心推动思想，由思想推动言说，故心是语本。念虑是行，心能生起种种念虑，故心是行本。最后，真理含于心中，心能包容真理，以至契证悟入真理，故心是理本。
　　实际上，智顗对心的功能有极高的评价。他认为心具足一切菩萨的功德，是觉悟、成道、得解脱的根本。他说：
　　此心即具一切菩萨功德，能成三世无上正觉。(18)
　　他认为，只要通过修行，把心提升至定的状态，一心不乱，便能发出般若智慧，分别邪正，照见真理。他说：　
　　行住坐卧，心常在定。间念不生，是名精进。一心在定，不乱不昧，名为定。若一心在定，能知世间生灭法相，深识邪伪，名般若。(19)
　　“一心在定，不乱不昧”是定：“知世间生灭法相，深识邪伪”是慧。定与慧是心的两种作用。两者结合起来，便成就悟入真理的法门。定相应于寂，慧相应于照。智顗又喜以寂照来说心：
　　此心常寂常照。用寂照心破一切法，即空即假即中。(20)
　　寂是寂然不动，是寂静状态；照是感而遂通，是充满动感。心便具足这两种状态，而交互为用，有时处寂，有时起照。但实际上，这两种状态是不能截然分割开来的，却是寂中有照，照中有寂，即寂即照，即照即寂，这便是“常寂常照”。心的常寂常照，能破除我们对一切法的对执，直下渗透至物事的本质方面去，而把得其真理。
　　上面引文提到“用寂照心破一切法，即空即假即中”。寂与照是心的两种状态，以此心为本，照见一切法的同时的空、假、中的性格或本质。而心的最积极的正面功能，也在这里。关于这照见空、假、中的问题，留待下面讨论一心三观时再作探讨。
　　三、明与无明当体一如
　　上面讨论智顗的心的两面性格或功能：负面与正面。用智顗自己的词汇来说，心是有法性或明与无明两个面相的。明的一面导致心的正面的功能；无明的一面导致心的负面的功能。跟着而来的问题自然是，心的这两个面相关系为如何呢？这两个面相具有不同的根源，抑是具有相同的根源呢？这是一个由伦理修证以及于形而上方面的问题。智顗对这个问题的答复，非常直截了当；法性或明与无明两个面相都源于同一的心体；它们是同源的，而不是异源的。它们的不同，只是状态上的差异而已。在这一点上，智顗以水来作譬，水有两种状态；固体是冰，液体是水。冰与水属同一东西，只是状态不同而已。他说：
　　问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？答：然。理实无明，对无明称法性。法性显，则无明转变为明。无明破，则无无明，对谁复论法性耶？问：无明即法性，无复无明，与谁相印？答：如为不识冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，宁复有二物相即耶？如一珠，向月生水，向日生火；不向则无水火。一物未曾二，而有水火之珠耳。(21)
　　又说：
　　凡心一念，即皆具十法界。一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明，故起无明。若解无明，即是于明。大经云：无明转，即变为明。净名云：无明即是明。当知不离无明，而有于明。如冰是水，如水是冰(22)
　　法性与无明，“但有名字，宁复有二物相即耶？”法性与无明相即，只是同一物事的不同面相或状态的表现而已，两者同为该物事的面相或状态，故说相即。此中并不是有两件事物相即。即是，法性即无明或无明即法性，并不是指有两件分离开来的物事相即。如水与冰相即，两者并不是不同的、分离开来的物事，却是同一物事(水，H2O)的不同状态而已。故法性与无明并不是二物。“一物未增二”，这个意思实在非常清楚。“不离无明，而有于明。如冰是水，如水是冰。”我们不能离水求冰，也不能离冰求水；同样，我们不能离无明以求明，离明以求无明。两者本是同一体性。这个意思也非常清楚。
　　以现代哲学的述语来说，明与无明实成一二律背反(antinomy)，两者性质相对反，恒常地和对方相抗衡，但两者总是拥抱在一起，不能分离。我们不能离开其中的一者以求另外的一者。关于这点，智顗举了一个竹与火的例子。竹有火性，或火性是在竹中，两者拥抱在一起，但亦早有一种潜在的抗衡性；当竹中的火性有机会发展成真正的火时，它还是反过来把竹烧起来。在我们生命中的善与恶的因素的关系也是一样，两者总是和合在一起，但又互相拒斥。恶总存在于善的推翻中，善也总存在于恶的推翻中。善与恶总是在一个相互拥抱而又相互斗争中存在，它们都属于同一个生命，或属于同一生命的二面性相。既然都是附属于同一生命，我们便不能离开恶而求善，也不能离开善以求恶。对于这些譬喻，智顗生动地描述如下：
　　凡夫一念心即具十界，悉有恶业性相。秖恶性相即善性相；由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。迈缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事。迈缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。(23)
　　法性或明与无明都同属于一心的状态，二者就同统属于一心而相即。对于这种关系，我们称为当体一如。由于明与无明当体一如，都同属于一心，故在修行上来说，两者是可互转的。明可转变为无明，无明亦可转变成明。在哪里转呢？不在别处，正是在心中转。即是说，看心的状态如何转？如心在迷执，则无明流行，明隐伏。如心在开悟，则明流行，无明隐伏。无明流行，便会引生烦恼；明流行，便会引生智慧。或者说，如心顺法性的方向而行，则一切是定法；如心迷法性，而顺无明的方向而行，则一切是散乱恶法。关于这点，智顗说：
　　若迷心执着，即烦恼而智慧灭。若解心无染，即智慧生烦恼灭。(24)
　　由迷法性，故有一切散乱恶法。由解法性，故有一切定法。定散既即无明，无明亦即法性。迷解定散，其性不二。(25)
　　正是由于法性或明与无明合成一体，在心中相即不离，因而要实现法性或明，便要在心中作工夫修行，把无明克服过来。无明被克服，便成隐蔽状态，法性或明便得彰显，表现出来。而心还是原来的心；不过，由于无明隐蔽起来，它便呈现为一明的心，或法性心。由于明或法性与无明都是心的状态，两者总是不离的。我们要显现心中的明或法性，总是要把心中的无明克服过来。我们不能在与无明成一完全隔绝的关系下来显现明或法性，故我们可说不离无明，而有明或法性。这种说法推广起来，我们便可说不离烦恼，而有菩提；不离生死，而有涅槃。或更直截了当地说明即明，即法性，烦恼即菩提，生死即涅槃了。关于这点，智顗说：
　　心是总法之本，心即总也。别说有三种心；烦恼心是三支，苦果心是七支，业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用。(26)
　　又说：
　　凡夫一念，皆有十界识名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然。此是迷法身为苦道。不离苦道，别有法身。如迷南为北，无别南也。若悟，生死即是法身。故云：苦道性相即是法身性相也。(27)
　　很明显，苦心、烦恼心、业心、苦道、生死等都属无明摄，都是心的负面面相的表示方式。而法身、般若、解脱等都属法性或明摄，都是心的正面面相的表示方式。
　　以下的种种不同的说法，都在显示明或法性与无明在心上当体一如的消息，都表示两者可相即互转的关系。
　　体无明颠倒，即是实相之真，名体真止。如此实相，遍一切处，随缘历境，安心不动，名随缘方便止。生死涅槃，静散休息，名息二边止。(28)
　　一念空见具十法界，即是法性。法性更非远物，即是空见心。净名云：诸佛解脱当于众生心行中求，当于六十二见中求。(29)
　　佛一切种智知一切法，明、无明无二。若知无明不可得，亦无无明。是为入不二法门。(30)
　　智顗以为，这种负面与正面在心上当体一如的关系，或明或法性与无明相即的关系，只是大乘佛教所持的。小乘中人则不这样看，他们是把正负双方、明与无明双方区分得很清楚的。智顗说：
　　若小乘明恶中无善，善中无恶，事理亦然。此则恶心非经，则无多含之义，隘路不受二人并行。若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善。观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。(31)
　　即是说，小乘中人对心的看法，是“恶中无善，善中无恶”，善与恶在心中区分得很清楚，二者不成一个二律背反。智顗的评论是“恶心非经”，“无多含之义，隘路不受二人并行”。他以为小乘不容许恶心为经说，以为经说的都倾向于善心方面，这便缩减了经中多方面的内涵，好像狭窄的路不能承受二人同时并行那样。大乘则不同，他们看恶心，并不视之为有恶的自性，因而能“即恶而善”，即就恶的成分使之转化为善，因而无定恶定善的规定，一切要看心自身如何运转。他们看善心，亦是同样的看法，不视之为有善的自性，因而会“即善而恶”，善可转成恶，因而亦无定善定恶的规定，要看心自身如何活动。(32)
　　四、妄心具足诸法
　　上面我们提到一念无明心起，能幻现种种物事、种种法，由此而成就这个多姿多采的现象世界。这便有无明心或妄心具足诸法的观念。这观念在智顗的哲学中，是一个重要的课题，它牵涉对存在世界的态度问题。佛教作为一种宗教，它的理想在超脱生死烦恼，由此而觉悟，得解脱。在这种理想的达致中，我们对存在世界应如何看待呢？是舍弃它抑是保留它以至依仗它呢？这在宗教哲学上是一个关键性的问题。关于这点，我们会在适当地方再作探讨。
　　心有妄心与净心之分，因而说心具足诸法，在意义上也可有妄心具足诸法和净心具足诸法这两方面。在智顗的思想中，这两方面的意义都有提到。(33)不过，他显然比较重视妄心具足诸法这一涵义。在这里我们也先讨论这一方面。
　　关于妄心具足诸法的问题，如何决定这是妄心呢？很多时智顗本人并未特别声明这是妄心。一般来说，若心是就平常心、凡夫的心来说，则这心应可断定是妄心。因为我们的平常心、凡夫心通常都是倾向于染污万分的，具有迷执的。我们一念心生起，这些染污万分、迷执活动往往也包含在里头。下面列出的几种心具足诸法的说法，大抵都是就妄心而言：
　　一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六尘，即有六百。约定慧二庄严，即是一千二百。根根悉用，定慧庄严等千二百也。(34)
　　眼色一念心起，即是法界，具一切法，即空即假即中。(35)
　　众生之心具诸烦恼。(36)
　　起圆信解，信一心中具十法界，如一微尘，有大千经卷。(37)
　　圆行不可远求，即心而是。一切诸法中悉有安乐性。即观心性，名为上定。心性即空即假即中。五行三谛，一切佛法，即心而具。(38)
　　华严云：心佛及众生，是三无差别，是三无差别。当知已心具一切佛法矣。……众生即菩提，不可复得：众生即涅槃，不可复灭。一心既然，诸心亦尔，一切法亦尔。普贤观云：毗卢遮那遍一切处，即其义也。当知一切法即佛法。……又言：一微尘中有大千经卷，心中具一切佛法。……根尘一念心起，根即八万四千法藏，尘亦尔。一念心起，亦八万四千法藏。……一一尘有八万四千尘劳门，一一心亦如是。(39)
　　这些文字，不管是短的，抑是长的，提到心具诸法，其心大抵是就妄心而言。至于所具的诸法，则可视为泛指存在世界的种种事而言，其中有清净的，也有染污的。就上面所列举的文字看，似乎以清净的物事为多。妄心之具足清净物事，这点并不难理解，这点并不难理解。上面我们讨论到在心中明或法性与无明当体一如一点时，已清楚阐述过了。
　　在比较少的情况，智顗是清楚地表明心足诸法的心是妄心的。如以下两个例子，其中提到烦恼心与无明一念心，都是妄心的意思。
　　若一念烦恼心起，具十界百法，不相妨碍。虽多不有，虽一不无。多不积，一不散。多不异，一不同。多即一，一即多。(40)
　　无明一念心，此心具三谛，体达一观，此观具三观。(41)
　　现在要注意的问题是，当智顗说一念心起，即具诸法，这“具”到底是什么意思？一念心不是一个仓库，一个场所，如唯识学派所言的阿赖耶识，它如何具足诸法呢？关于这点，智顗在《摩诃止观》中有一段文字说及不思议境，其中透露出具诸法的深微意思。我们先把这段文字抄引出来：
　　夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可。秖相迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法，此则是纵；若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。秖心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。(42)
　　这里先通过十法界、三世间、十如是等法数来交代心的三千种境地，所谓“一念三千”。关于这点，学者说得多了，这里不拟详细赘述。(43)我们要注意的是“化三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千”一段文字的确切意思。“三千”是无所谓的，四千也好，五千也好，只是表示一念心起所可能停驻的境地。人若不生起一念心，便不必说。只要猝然生起一念心，或一心念，这心念便可流连于三千或更多的境地中，而停驻于其中，因而“具三千”。进一步看，这“具”是什么意思呢？心具三千诸法，是表示心在实践上观照三千诸法，抑亦在形而上学或存有论上具足三千诸法，而作为它们在存在方面的根据呢？关于这点，日本学者做过不少研究，包括玉城康四郎、安藤俊雄与田村芳郎。以下我们先就心具三千诸法一点，并关连着思议境与不思议境等与一念三千说法有密切联系的问题，阐说这些学者的说法，然后再加以综合，表示我们的看法。
　　现在先看玉城康四郎的说法。玉城首先强调，一念三千中的三千法，或一一界中的所谓有，只在观之中成立，即是说，这些东西是在观中确认的，十界并不是形而上地在一心中有其实在性。(44)跟着他表示，心与法不是隔别开来，不是能所关系，心不是能，法不是所。“心生一切法”和“心含一切法”是能所关系，这是思议境。心与法的关系应是“心是一切法”和“一切法是心”，这是超能所的，或能所一如，这是不可思议境。(45)谈到心与法的关系，智顗提出两种，其一是心生一切法和心含一切法，另一是心是一切法和一切法是心。关于这点，玉城认为，心生一切法是纵，心含一切法是横，前者是时间关系，后者是空间关系。他认为在不可思议的实相中，纵横都是不成的，这样便消弃了时间关系与空间关系。(46)玉城更以为，由心生一切法到心具一切法，到心是一切法，是一种深化过程，表示心与一切法越来越有密切的关连。这种关键，由间接性进于直接性，相关性进于一如性，对自性进于即自性，对象性进于主体性。(47)最后，玉城以“不二绝待”的字眼来说心与一切法的关系，他说：
　　一心具一切法，或一心便是一切法的当体，在这种场合中，一切法与一心是不离的，法与心都没有自性，两者不是立于相对关系中，而是不二的绝待状态。最能展示这个意思的，便是在《摩诃止观》中对“观阴入界境”中的观不可思议的解说了。(48)
　　玉城的说法，很有哲学意味，也有他的精彩处。他基本上以为心与法的关系，超越时空，泯除对待，而为不二绝待。安藤俊雄的说法，则比较平板，是文献学的进路。他先提出思议境与不思议境的对比，然后强调心生是思议境，是法华圆寂之外的实相理境；而心具则是不可思议境，是法华圆教的实相理境。(49)何以会是如此，他则把十界分为三个等级：六道、二乘、大乘，以日常对一念的修行，来回应这三个等级，表示十界都在一念之中。他说：
　　一念三千即是以为日常所起的一念心，具足三千种类世间，而无欠减。具体地说，我们不应远离现实，空想一个理想，而应宣示在现实的净化中，即有真实的佛道在。不管是如何贫弱微细的一念，在不经意地任持瞋恚中，即有地狱界生起；任持贪欲，任持愚痴，即分别有饿鬼界、畜牲等显现。但若能照四谛的理法、十二因缘，即分别有声闻界、缘觉界生起；若能发四弘誓愿，与真如相应，即分虽有菩萨界、佛界出现。若能这样观照，则日常的一念，即是完全具备十界全体。因此之故，这日常的一念，即是修道的要处，这是虔敬严肃的修道自觉的基础。(50)
　　这样，十界中的三种境界，都具现于一念心中。一念心在迷在悟，可令生命分别置身于染污与清净的境地。故一念心的实践，非常重要。但何以心生是思议境，心具是不思议境，安藤还是没有交代清楚。
　　至于田村芳朗，则是以华严宗的相即相入的思考来诠释一念三千。他的说法的最大特点，是以为一念不必一定指心说，却可以就物言，以指极小、极微细的世界。这样，一念三千便表示极小的世界与极大的世界的相即关系。(51)这种相即关系如何表示呢？田村用“充满”与“透彻”的字眼来说，以为极微的一念与三千的宇宙有互相透彻着。他并提出“力”的观念，以为天地万物与一物是力的互相涵摄的关系。他说：一念与三千的关系，便是“心是一切法，一切法是心”。具体地说，在极微的一念中，三千的宇宙万有包含于其中，充满于其中，；在三千的宇宙万有中，有极微的一念透彻着，弥漫着。天地万物的力，变而为一，存在于一物之中；而一物的力，亦扩展开来，存在于天地万之中。宇宙一切物关系于一物，一物关系于宇宙一切物。极小的宇宙即此即是极大的宇宙，极大的宇宙即此即是极小的宇宙。(52)
　　从表面看，这三个学者的说法各自不同，好像都从不同的角度来理解一下一念三千的问题。仔细看来，玉城康四郎与安藤俊雄的说法显然较为相近，他们都强调实践的一面。玉城强调观，认为这三千法只在观中成立，不能形而上地在一心中有其实在性。安藤也说这日常的一念是修道的要处，是虔敬严肃的修道自觉的基础。田村则强调一心或一物与三千法在形而上或存有论上的相即关系。但这种关系，显然也不可能在现实中建立。在现实上，一念或一物是一念或一物，如何能与三千法法相即呢？这应该也是一种观的境界，或实践修行上的体验。
　　现在我们要表示自己对一念三千的解释。我们的初步理解，是人只要发一念心，一心念，便总有三千种境地中的一种境现前，与这一心念相应合。一念心或一心念总与三千种境地的其中一种同时生起，也同时沈降。既有生起便有沈降。这亦表示一念心或一心念是可以与三千境地同时生起同时沈降的。
　　这“同时生起，同时沈降”中的同时非常重要。“一心在前，一切法在后”，或“一切法在前，一心在后”便不是同时了，因此被否决掉。又如“八相迁物”(53)、“物在相前”、“相在物前”，相都不能迁物、影响物，因不是同时。必须要是“物论相处”、“相迁论物”，才能有物依相而变，相使物弯的效果，因物与八相是同时的。
　　就心来说，智顗提出，“从一心生一切法”或“心一时含一切法”，都不能建立心与法的关系。从一心生一切法是先有心，然后才生起一切法，这只是从心下贯下来，是纵的方向，不是同时的关系。心一时含一切法是先有心的种子含藏一切法，然后这些种子依缘而现起一切法，然后再带动心的生起。这则是以心的种子含藏一切法为主，是横的方向，心与法也不是同时的关系。故“纵亦不可，横亦不可”，二者都不能交代心与法的同时生起、同时沈降的关系。(54)
　　要让一念心或一心念能与三千种境地或一切法同时生起同时沈降，便只有一种可能性，这便是“秖心是一切法，一切法是心”。此中的“是”应作动态的解释，解作同时现前的意思。即是，一念心惑一心念与一切法同时现前，同时沈降。这即是，心与一切法有同时同寂的关系，心与法在起、寂中步伐相一致；在作用(起)与不作用(寂)中同调。这样，心与法便在作用与不作用中建立其关系；在作用中，两者同起；在不作用中，两者同寂。这作用是就心说的，心在法在，心不在法不在。这便是心具诸法的确当意思。故最后智顗谓“非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境”(55)
　　这里我们可对心具诸法作一总的阐述与推论。心是我们的主体，较切当地说是经验的主体；诸法则泛指存在的世界、现象界。心与存在是在以作用作为枢纽而建立两者的关系的。在有作用时，心与存在同时冒起；在没有作用时，心与存在同时沈降。心与存在同时同寂。有作用与没有作用，总是在心方面说的，因心是具有能动性，能活动的。在这个意义下，心与存在同时同寂，表示心总量喧引着存在而升沈，或存在总是附随着心而升沈。无论如何，就存在于这个世间来说，心与存在总是对等的，没有一方比另一方具有更强着心而升沈。无论如何，就存在于这个世间来说，心与存在总是对等的，没有一方比另一方具有更强的先在性。通过这种心具诸法的观法，就能让心保住存在，对存在有正面的肯定，不会走虚无主义的路线，使存在下坠以至泯灭。对于这种心藉作用为枢纽而存在同起同寂的关系，智顗称为“不可思议境”。当然这种境界是一种观的境界，有浓厚的实践意味，这是心的实践。
　　五、净心具足诸法
　　上面讨论的一念心具足诸法，是就平常的一念心而言，而人的平常的一念心，总是倾向于染污方面的，故这可以说是一念妄心具足诸法的说法。在另一方面，智顗也有一念净心具足诸法的说法。这一念净心，很明显不是我们的平常一念心，而是一种经过修行、经过提升而致的心。而发这种一念净心的，也应不是一般的凡夫，而是一个修道者，其精神境界提升至一定高度的众生。
　　因此，说一念净心具足诸法，这所谓诸法，不是凡夫眼中所对的存在世界，而应是修行者眼中所见的世界。这世界应具有价值义，是经过修行所提炼得来的境界，在佛教来说，这可以用“功德”一词来概括。如智顗说：
　　一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思议。(56)
　　这一念心与后面所说三智一心具合起来看，可见这一念心是净一念心。这一念净心自身即是如来藏理，是即空即假即中的真理。由一念净心说到即空即假即中的真理，可以说是一分析的过程。即是说，我们可以即就一念净心分析出即空即假即中的真理来，不必经过一种综合的处理。(57)智顗又谓：
　　一念禅心具十界五阴。诸阴即空，破界内四倒，成四枯。诸阴即假，破界外四倒，成四荣。诸阴即中，非内非外，非荣非枯，于其中间，而般涅槃。(58)这是透过较复杂的说法以表示一念净心所具的功德。“一念禅心”是经修行而出，应为一念净心无疑。这段文字与其说是说净心具足诸法，不如说是表示净心涵有对诸法的正确法。即是，它是就一念禅心所涵具对五阴法的即空即假即中的观照，而说达涅槃的境界。
　　净心具足诸法除是法外，亦可作法门看。智顗谓：
　　观一善心具十法界，十界交互具百法界、千性相等。十善即万法。约八正道即八万法门也。(59)
　　善心即是净心。一善心具千性相之法，十善心应有万法。这万法与八正道相配，即成八万法门了。关于净心具足法门，这一点很堪注意。法门是用来教化众生觉悟、成道、得解脱的。净心具足这种法门，即等同于具足种种教化的功德。关于这点，智顗在另处有较详尽的阐述：
　　心摄诸教，略有两意。一者一切众生心中具足一切法门，如来明審照其心法，按彼心说无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心，偏圆具足，依此心观，为众生说，教化弟子，令学如来破尘出卷，仰写空经。故有一切经卷，悉为三止三观所摄也。(60)
　　这里说心涵摄种种教法。这心是什么心，智顗未有明说。但就这种涵摄诸教的第一点意思，谓无量教法从心而出来看，这心似应是一净心。我们只能说净心含有无量教法，不大好说妄心含有我量教法也。文中就心摄诸教的第一意思说众生的心中具足一切法门，这法门法是指悟入真理、成正觉得解脱的法门而言。而如来明确審视这心的法门，依据这心的内涵而说无量教法从心而出，这无量教法除有义理的意味外，似乎还很有法门的意味，以回应一切众生心中具足一切法门的说法。
　　智顗的这种净心具足诸法的说法，在实践修行和教化方面有一定的意义。但若与妄心具足诸法的说法比较，则后者的重要性无宁是在哲学，特别是存有论方面。妄心与三千诸法同起同寂，可以说是保证了存在世界的必要性，从而使智顗的哲学不会否定世界，走向虚无主义的道路。
　　妄心具足诸法与净心具足诸法的关系为如何呢？两者是否可以统合起来呢？关于这点，智顗在三大部中并未有怎样讨论及，不过，我们可以就义理上作一些推断。就学理来说，两者应该可以统合起来。妄心具足诸法，表示妄心与诸法在作用上同起同寂。此时的诸法，由于其所对是妄心，故在性质上有染污方面的倾向。妄心是可以转化的，当通过工夫修行，妄心转化成净心，此时，净心与诸法的关系，仍应是具足诸法，但却是净心具足诸法，而净心亦仍应与诸法同起同寂。只是此时诸法所对为净心，因而在性质上有清净方面的倾向。
　　六、一心三观：以心为被观
　　上面我们讨论的，虽涉及实践问题，但仍偏重在观念方面。以下我们就智顗的理论而展开探讨。智顗很重视实践，他的实践理论，基本上分止与观。对于这两者，他在《摩诃止观》有简单而扼要的解说：
　　法性寂然为止，寂而常照为观。(61)
　　法性在三摩地(samadhi)的寂然不动的状态为止，但法性能恒时起动，表现它的慧照功能，便是观。这法性就主观或主体方面言，即是我们的佛性，是我们真正的主体性。这种说法，欠具体、详尽。我们在这里姑借智顗的《修习止观坐禅法要》一著作对止观的较周详而具体的解说来参考：(62)
　　若夫泥洹之法，入乃多途；论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，期乃自利利人，法皆具足。……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。(63)
　　这里规定止、观有不同的功能，止是伏结，观是断惑；止是资养心识的能力，观是发动神妙的理解；止相应于禅定，观相应于知慧。显然，在实践方面来说，止是属于静态的、消极一面的工夫；观则是富有动感的、积极的工夫。因而我们这里讨论智顗的工夫实践理论，也以观方面为主。
　　智顗在《摩诃止观》提到，修习止观时，通常是以十种对象作为所对之境，这十种对象为：阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨。(64)心的问题，属于其中的阴界入摄。从观方面来说工夫，当然可以观诸法，观种种对象。但智顗以为，我们的观，应从最具体最切近处入手。而这最具体最切近的对象，不是别的，正是我们的心。我们的心是恒时在活动的，恒时在发出一些心念。智顗以为，我们的观的工夫，正好从这些心念着手。他说：
　　界内外一切阴入，皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者心是也。(65)
　　阴界入是上列十种对象的首要项目。但这犹嫌广阔。智顗认为，应暂时把界与入放开，先注目在阴或五阴方面。而这仍嫌宽广，还应把前面的四阴色、受、想、行放开，先着力于识方面，而这识正是心。这便是所谓“去丈就尺，去尺就寸”，即舍远就近也。因此，我们应先观心。(66)
　　观心的较完整的说法，便是著名的一心三观。智顗说一心三观，实有两种情况。其一是以心为所观的对象，同时以空、假、中三种不同的面相来观。在这种情况下，被观的心是一念妄心。另一种情况则是以心为能观，对照对象的空、假、中三方面的面相。在这种情况下，能观的心是一念净心，是智慧心。现在我们先讨论第一种的一心三观。
　　我们在本文开着时说过，心是不固定的，它飘忽无状，是幻化的性格。这样的心，通常很难作为对象，而被观照。不过，智顗却是进一步从细密处看。他似是以缘起的连续性这种性格来看心的活动，而不是把它看成是互不相干的一截一截的。他说：
　　夫心识无形，不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正缘境住，念已名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。问：未念未起，已念已谢，此二皆无心，无心则无相，云何可观？答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作作，后便作作，不可以未作作故，便言无人。若定无人，后谁作作？以未有作作人，则将有作作。心亦如是。因未念故，得有欲念。若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不得毕竟无念也。念已虽灭，亦可观察。如人作竟，不得言无。若定无人，前谁作作？念已心灭，亦复如是。不得言永灭，若永灭者，则是断见，无因无果。是故念已虽灭，亦可得观。(67)
　　智顗把心的起念活动分为四个阶段；未念、欲念、念、念已。他认为在这任何一个阶段中，都有心的力用在里面，因而这四个阶段依心成一连续的过程；前一阶段带引出后一阶段，而后一阶段又以前一阶段为基础。这种活动的连续性，显然是预认了缘起这一根本义理。如说未念虽未起，但不是虚无，不是一无所有，却是心在这里有一种势用在，在一种影响力，使后一阶段的欲念得以成立。而欲念亦不是无有，它表示一种念的意欲，由此便引生后一阶段的念的生起。而最后的念已，则表示念的余势还在，不是一完全流逝的虚无状态。
　　智顗认为，心的由未念到欲念，由欲念到念，由念到念已，这整个历程，都是可观照的，并不一定在念中才可观照。观什么呢？智顗虽未明说，我们并不难推断，此中可观照的，正是心的念念起伏中所表现的那种连续性，与成就此一连续性的那种缘起的性格。
　　对于这种观心是缘起或是因缘生法，智顗显然是念兹在兹的。他在另处便说：　
　　若能净心，诸业即净。净心观者，谓观诸心悉是因缘生法，即空即假即中，一心三观。以是观故，知心非心，心但有名；知法非法，法无有我；知名无名，即是我等；知法无法，即涅槃等。(68)
　　这里所谓净心观，大抵是指以净心观妄心的那种观法。观这妄心是因缘和合而生，因而是无自性，当体即空。而心作为一种法，只是假名有，并无常住的我体。若能不执取于心的这种空与假的性格，而行于中道，最后可臻于涅槃的境地。
　　智顗又说：
　　所言观心为因缘生法者……次观善恶因缘所生心即空者，……次观因缘心即是假者，……次观因缘生心即中者，……心本非空，亦复非假。非假故非世间，非空故非出世间。非贤圣法，非凡夫法，二边寂静，名为心性。(69)
　　这是以藏、通、别、圆四教的背景观心，空、假、中三观则附在通、别、圆三教中说。而所观的心，总是以缘生为性。观心的结果是心不坠落于空，亦不坠落于假。若坠于空，则倾向于出世间，而被执为圣贤的境界；若坠于假，则倾向于世间，而被执为凡夫的境界。没有这种坠落，故能不片面地沉降至比附圣贤的出世间，亦不片面地沉降至比附凡夫的世间。结果是远离这二边，达致中道的寂静之境。
　　观心的关键性工夫，在观破心的缘生性格、空的性格，它的无明性并无常住不变性，它当下可以转化，而变成明，而清净起来，由此而破除一切烦恼，达到觉悟、解脱的效果。故智顗有时并不强调空、假、中三观，却强调心的无明转化为明，为净，而解除束缚，而得自在，最后得解脱的历程。他说：
　　观心者，观一念无明即是明。大经云：无明明者，即毕竟空。空慧照无明，无明即净。……既不为无明所染，不是烦恼道净。烦恼净故则无业，无业故无缚，无缚故是自在我。我既自在，不为业缚，谁受是名、色、触、受？无受则无苦。既无苦阴，谁复迁灭？即是常德。(70)
　　即是说，心不为无明所染，便消除烦恼，而不再积聚恶业，不受恶的因素所束缚，而得自在，没有一般物质、感情等所带来的苦痛，而臻于常乐我净的涅槃之境。
　　倘若从观心的关键性工夫转移到观心的效果方面来，智顗便注意到空、假、中三观。他以为以空、假、中来观心，或把心依着空、假、中三面导向来观照，便会有种种殊胜的效果。他说：
　　观心者，空观为大，假观为多，中观为胜。又直就中观心性广博，犹若虚空，故名大。双遮二边，入寂威海，故名胜。双照二谛，多所含容，一心一切心，故名多也。(71)
　　以空观来观照心及一切法的缘起无自性因而是空的性格。这空的性格可概括包括心在内的一切法，故为大。以假观来照见心及一切法的缘起假有面相，这些缘起假有的事物，就其存在于时空中来说，表现为多姿多采的样态，故为多。空观是偏重事物的本质的空性方面，假观是偏重事物的假有方面，两者若各自发展，则会走向空、假的极端。中观则不偏向空、假的任何一边，远离这空、假的任何一边，而又同时综合这空、假两边，而构成一个平衡的关系，故为殊胜。实际上，由于中观最后是综合了空、假两边，故它实兼有空、假两边的优点，因而同时表现为大、胜和多。
　　智顗进一步以为，一心三观所展示的对心的观照，能收摄一切其他智慧于其中。即是说，在观心即空方面，则能收摄得醍醐智慧。这是以三种类不同的食物来比况一心心三观所能收摄得的空、假、中三种观心者，一心三观，摄得一切智慧。观心即空故，摄得酪智慧。观心即假故，摄得两苏智慧及世智慧。观心即中故，摄得醍醐智慧。是名观心中一慧一切慧，一切慧一慧，非一慧非一切慧。(72)
　　很明显，酪智慧相应于空的智慧；两苏智慧及世智慧相应于假的智慧；醍醐智慧相当于中道的智慧。在食物方面，由酪经两苏到醍醐，是一个上升的进程；而智慧方面，由空的智慧经假的智慧到中道的智慧，亦是一个上升的进程。两方面的上升进程，是互相应合的。文中的“一慧”应指空的智慧，这种智慧集中在对种种法的共同性格——空——的观照方面。“一切慧”应指假的智慧，这种智慧能一观照多种法的个别的状态。而“非一慧非一切慧”应指中道的智慧，这种智慧远离空的智慧与假的智慧所有可能发展出来的偏颇的、极端的倾向，却又能综合这两种智慧的优点。
　　现在有一个问题，一心三观是以空观、假观和中观来观照一心。在这里面，是先以空观来观，然后以假观来观，最后以中观来观，抑是在同一时间以空、假、中三观来观呢？这便有一个次第的问题，和顿然的问题。我们是次第地空、假、中三观来观呢，抑是顿然地同时以空、假、中三观来观心呢？在这里，智顗便有次第观心与圆妙观心的提法，他说：
　　观心先空次假后中，次第观心也。观心即空即假即中者，圆妙观心也。(73)
　　观心因缘所生心，先空次假后中，皆偏觉也。观心即空即假即中，是圆觉也。(74)
　　先空次假后中的次第观心，比较容易了解。即空即假即中三个“即”字一气贯下，表示在空、假、中三观之间并无时间上的隔阂，三观同时进行以观心，即同时观心为空，为假，为中道。这种观心法比较难了解，也较难实行。智顗以为，在他的判教中的别教的观心法，是次第观心，而圆教的观心法，则是圆妙观心。他以为前者有所偏，后者则为圆满。(75)
　　七、一心三观：以心来观法
　　以上所论的一心三观，是以一念妄心作为对象而施以空观、假观与中观的实践法。一心三观还有另外的意思，即是以净心作能观，以空观、假观与中观来观照对象或法以成就觉悟的实践法。以下我们即讨论这种实践法。
　　如何能看出这种一心三观的心是净心呢？其关键在于这种心是以智言，或以智慧言。而且这种智慧可开列为三，即一切智、道种智与一切种智。一切智相应于空的境界，道种智相应于假的境界，一切种智则相应于中的境界。智顗特别强调，在一心中便具有这三种智慧，所谓“三智一心中得”。具有这三种与觉悟有直接关连的智慧的心，自然是一净心。智顗说：
　　即空即假即中。即空故，名一切智。即假故，名道种智。即中故，一切种智。三智一心中得，名大般若。(76)
　　佛智照空，如二乘所见，名一切智。佛智照假，如菩萨所见，名道种智。佛智照空假中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。(77)
　　智顗以为，一切智所照见的对象是空，是有关一切法的共同的性格，这即是缘起无自性因而是空的性格。这是二乘的智慧。二乘是专门留意事物的空无的本质的。道种智所照见的对象是假，是有关一切法的个别的特殊的性格，这些性格是由事物的缘起结构所引致的。这是菩萨的智慧。菩萨为了教化和救度众生，需要来到这个现象世界，厕身其中，并需要运用种种法门。因而他对这个现象世界的种种事物的特殊性格便要熟知。因此他要有道种智。佛则综合这二者，也不偏于这二者的任何一面，他是中道的境界，他的照见这种境界的智慧是一切种智。我们可以说，一切智是观照普遍性的智慧，道种智是观照特殊性的智慧，一切种智则是同时观照普遍性与特殊性的智慧。
　　智顗特别强调，这三种智慧必须同时具足于一心中，才有妙用可言。若它们分具于三心中，便为粗糙。他说：
　　若三智在三心，属三人，是则为麁。三智在一心中，不纵不横，是则理妙。(78)
　　即是说，三智在一心中，一心能同时旋转妙运三智，无时间隔阂(不纵)，无空间隔阂(不横)。由上面看到，只有佛才有同时具有这三种智。
　　智顗又进一步提出，在运用上来说，三智并不是分开来运用，各不相干的，却是三者结合成一个整体，三即一、一即三。同时，以智来观照对象或境，智与境之间的关系并不是主客对待、主客分立的，却是主客融通为一的。即是不是智境分离，而是智境合一的。这种观照的方式，不是一般认识论意义的观解的，却是睿智层面的直觉的。智顗说：
　　一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通无碍。(79)
　　不管是什么智，它们所处理的、所观照的，都是这个依因待缘而生起的现象世间。智顗说：
　　照因缘麁色，名肉眼。照因缘细色，名天眼。照因缘色空，名慧眼。照因缘色假，名法眼。照因缘色中，名佛眼。(80)
　　这里以“色”(物质)来概括现象世界。以慧眼观空，这相当于一切智。以法眼观假，这相当于道种智。以佛眼观中(中道)，这相当于一切种智。另外再加上天界众生的天眼与凡夫的肉眼。不管是什么眼，它们的所观，都是这个众生在其中轮转生死的现象世界。
　　现在有一个问题。当智顗说三智一心中得，由一心以开展出一切智、道种智和一切种智，以进行空、假、中三观，以观照对象的空、假、中的面相时，此中的空观、假观与中观，是否各自独立，而为纯然的空观、假观与中观呢，它们所观照的对象的面相，又是否各各独立的空、假、中呢？这有进一步研究的必要。其实，智顗说空、假、中观，并不单纯是空观、假观与中观，却是相应地是从假入空观、从空入假观与中道第一义谛观。他说：
　　观有三。从假入空，名二谛观。从空入假，名平等观。二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。(81)
　　故空观是从假入空观，又名二谛观。假观是从空入假观，又名平等观。空观照事物的空的面相，而成就空谛；假观照事物的假的面相，而成就假谛。中观则以空观、假观为方便，综合这二观，亦承受这二观所照的二谛，而得中道，成就中道第一义谛。此种观法屏息一切心念，仿如流入一切智(sarva-jna)之大海。萨婆若即是一切智的音译。
　　就空观与假观之称为从假入空观与空入假观言，可见这两观并不是相互独立的，而是互相依待的，空观是从假入空观，它有假有作为基础，它在照见事物的无自性的性格时，是立根于事物的假有性的，因此不会沈空滞寂，而沦于虚无主义。另一方面，假观是从空入假观，它有空作为基础，它在照见事物的缘起假有的性格时，是立根于事物的无自性空的特质上的，因此不会执取事物为实自有，而沦于实在论。虚无主义是断灭论，实在论是常住论，两者都是邪见。由于空观与假观互相依待，因而不会陷入断灭论与常住论的邪见之中。
　　依智顗，空观、假观和中观又分别称二谛观、平等观和中道第一义谛观。三观的特殊意味，可从这些称呼中看到。以下我们先盾二谛观。智顗说：
　　所言二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言二谛观。又会空之日，非但见空，亦复识假，如云除发障，上显下明，由真假显得，是二谛观。……又俗是所破，真是所用，若从所破，应言俗谛观；若从所用，应言真谛观。破用合论，故言二谛观。(82)
　　这里说空观又称二谛观，有三点可言。第一，证入空理是以观假作为能诠的、根基的。能诠方面的是假观，所诠方面是空观。这便成二谛观。这是回应上面说的从假入空观的。第二，既然在证入空理之前，已有观假的工夫作为基础，则在真正证入事物的空理时，亦当同时能识事物的假有性。空有在上，假有在下，两者由真(空)假观而得，故是二谛观。第三，若从破与用的方法言，在这空观中，基本上是以真空来观破世俗的假有性，而不执之为实有。故“俗是所破，真是所用”。所破是倾向于俗谛、假有方面，所用或所立是倾向于真谛、空理方面，故又是二谛观。
　　关于假观，或从空入假观，智顗说：
　　从空入假名平等观者……当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空。分别药病，而无差谬，故言入假。平等者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法。破一不破一，未为平等。后观破空病，还用假法。破用既均，异时相望，故言平等也。(83)
　　此观的主要作用是观取种种假有的特殊性格，以积集种种方便，到假有世界去化度众生。但它是立足于空观的，故不会执取种种假有与方便。无宁是，它要分辩种种假有，看它们的问题所在，患了什么病，而又分别方便的药物，施以适当的治疗。故当事人必须停滞于假有的世界，这便是入假。我们在上面解释平等观时，曾表示第三观是以真空来观破世俗的假有性，这时是只运用真空之法，破除世俗的假有性，并未有破除真空自己。故“破一不破，未为平等”。现在在这假观中，为恐人执着真空，而流于虚无主义，故还是要用假有之法以克服之、破除之。这样真空与假法各自应用了一次以破除、克服对方的弊病，平衡起来了，虽在不同时间，亦可言平等了。
　　关于中观或中道第一义谛观，智顗说：
　　中道第一义观者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅槃。双遮二边，是名二空观。为方便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海。又初观用空，后观用假，是为双存方便。入中道时，能双照二谛。(84)
　　这中道第一义谛观是双遮空观与假观而又双照空观与假观。双遮是双边否定，双照是双边肯定。什么是双边否定空观与假观呢？这目的是要避免由空观与假观所分别带来的弊病。心以假观照见事物的假有面，但又容易执取这假有面，而滞于生死的世界。把它庶掉，即是空生死。心以空观照见事物的真空面，但又容易执取这真空面，而滞于涅槃的境界。把它庶掉，即是空涅槃。这便是“双遮二边”，故又称“二空观”。二空观即是同时空却假(生死)与空(涅槃)的观照也。关于“为方便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海”，上面已经阐释过，这里不再重复。至于双边肯定空观与假观，其目的是要同时综合空观与假观的优点。初观用空，是二谛观以空来空却对假有的执着；后观用假，是平等观以假来平衡人对空的执着，不使之陷于虚无主义中。这样把二谛观和平等观或空观和假观作为方便的观法而综合过来，待入中道境界时，便能同时观照空、假二谛，而中道自身亦成一谛，是为中谛。这便是中道第一义谛观。
　　要注意的是，当我们最初说一心三观，表示这心是一净心，它可开展出三种智慧；一切智、道种智、一切种智，这三种智慧能分别以空观、假观和中观来观照对象，好像这种观照对象的意味非常浓厚。但稍后便会发觉到，这种观照对象的认识论的意味，并不浓厚，对象的被观照，并不居于最重要的位置。无宁是，一心要在这三观中，透过中观来综合空观假观的长处，而舍弃两者的短处，最后把中观提升为一中道第一义谛观。心灵即在这种步步舍弃、综合与升进中，提升自己，使自己提炼成一圆熟的主体。这里实有一重点的转移，即重点由外在方面的观照外境转移到内在的提升内在主体方面去。而内在主体的提升，是要透过不断断除种种烦恼才能成就的。实际上，智顗在另一处说到三观，便主要就破除种种烦恼而着眼，根本不提观照外在对象的事。他说：
　　三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智。智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病，种种法门，即破无知，成道种智。智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一切种智。智能得体，得中道体也。(85)
　　故三观的运作，目的在破惑，不在观境。从假入空观是破见思惑，悟得真空之体。从空入假观是破无知惑，悟得假俗之体。中道正观是破无明惑，悟得中道之体。故三观的旨趣，已由认识的层面转移到宗教的、救赎的(soteriolongical)层面。若能破除见思、无知、无明这种种惑或烦恼，体证得真空之体、假俗之体和中道之体，便表示已觉悟得解脱了。
　　附注：
　　(1)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六八五c。
　　(2)《法华玄义》四上，《大正藏》三三·七一九b。
　　(3)《摩诃止观》一下，《大正藏》三三·七一一a。
　　(4)《法华玄义》三上，《大正藏》三三·七一一a。
　　(5)《华华玄义》二下，《大正藏》三三·六九九c。
　　(6)这种以四句来推求，而归于不可得，在思想方法上，便是四句否定。关于四句否定，其详参看拙著NG Yu-kwan,T'ien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika Honolulu;Tendai Institute of Hawaii/Buddhist Studies Program, University Of Hawaii,1993,chap.V.PP.99-105.
　　(7)《摩诃止观》六上，《大正藏》四六·七六a。
　　(8)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六九六a。
　　(9)《摩诃止观》一下，《大正藏》四方·八a。
　　(10)《法华玄义》二下，《大正藏》三三·六九八c。
　　(11)《法华玄义》二下，《大正藏》三三·六九九c。
　　(12)《法华玄义》三上，《大正藏》三三·七一一a～b。
　　(13)这里有一个问题是可以提出的。智顗基本上是以一切现象世界的东西都由心造；但现象世界的东西多是物质性的，而心则是精神性的。精神性的心如何产生物质性象世界呢？这显然是一个宇宙论的问题，涉及物理的宇宙的生成与变化。在这方面，智顗并不措意，他并不关心宇宙的构造论的问题，而把焦点放在对于生死烦恼的解脱的实践问题上，而有关宇宙的构造论的问题，只依附在生死烦恼的问题上轻轻带过。如上面提出的，他依小乘的业感缘起的路数来说苦，或生死苦果，现实世界的生灭变化便依随着这生死苦果来说。他并没有独立的宇宙论，这可以说是智顗哲学的不足处。其后湛然提到以心来造现象世界一点，显然也遇到同样问题，但他只说“逐境心变，名之为造”(《止观畏行传弘决》五之三，《大正藏》四六·二九三a)来说心与现象世界的造的关系。但心如何造现象世界呢？单是说“逐境心变”是不够的，这只使人想到唯识的一些说法而已。实际上，逐境心变一说法是有逻辑上的困难的。心随逐外境而变，外境显然指现象世界，这已预设了现象世界与心的同时并存了，若这样，又何需提出心如何变造现象世界这一问题呢？
　　(14)《摩诃止观》一上，《大正藏》四六·四a。
　　(15)《摩诃止观》二上，《大正藏》四六·一四c。
　　(16)《法华玄义》(17)《大正藏》八上，三三·七七八b。
　　(18)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·九c。
　　(19)《法华玄义》四上，《大正藏》三三·七二0b。
　　(20)《法华玄义》五上，《大正藏》三三·七三三a。
　　(21)《摩诃止观》五下，《大正藏》三三·七四三c。
　　(22)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四三c。
　　(23)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四三c～七四四a。
　　(24)《法华文句》九下，《大正藏》四六·一三三a。
　　(25)《摩诃止观》九下，《大正藏》四六·一一三a。
　　(26)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六八五c～六八六a。
　　(27)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四四a。
　　(28)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·三五了。
　　(29)《摩诃止观》十下，《大正藏》四六·一四0b。按此处所谓空见，应是邪见。《摩诃止观》十上讨论观诸见境，谓“邪解称见”。(《大正藏》四六·一三一c)又谓：“推理不当，而偏见分明，作决定解，名之为见。”(《大正藏》四六·一三一c～一三三a)。
　　(30)《法华玄义》一下，《大正藏》三三·六九二a。
　　(31)《法华玄义》八上，《大正藏》三三·七七八c。
　　(32)这一节所讨论的有关心的无明与法性的当体一如的问题，可更参考拙著T'ien-tai Buddhism and Early Madhyamika,chap,Iii,pp.170-177.
　　(33)日本学者玉城康四郎民留意到这个问题，并表示智顗有时说到涵摄一切的心是妄心抑是净心，一时很难判定。如《法华玄义》的“明一法摄一切法。谓心是三界无别法，唯是一心作”(《大正藏》三三·六九三b)，玉城以为，这里的“一法”，应该是心，但说“心摄一切法”，这心是真心抑是妄心呢，便很难判定，好像两者都能成立。(玉城康四郎：《心把捉の展开》，东京：山喜房佛书林，一九六一)又《摩诃止观》谓“秖观根尘一念心起，心起即假，假名之心，为迷解本。……三界无别法，唯是一心作”(《大正藏》四六·八b)，玉城又谓，这心是真是妄，是未能决定的。不过，玉城很重视心的现前性、现实性，他以为心是当下把得的，不能有时间的隔阂。玉城说：“心法师已心不对于众生法、佛法的可能的事态来说，总是现实的。”(《心把捉の展开》)又说：“心是已心自心，它必须在现前的领域存在方式中去把得。所谓‘心’即指直接的现前的自己的意味。”又说：“心法特别是自心或所谓已主，具有直接性与现前性的不可欠缺的特性。”玉城特别强调，具的观念与心有特别的关连，具的境痊是不能离开心而说的，而这心，便要就现前的直接的主体来说。他说：“就《摩诃止观》、《法华玄义》的讲法来说，具的境位不能离心，这是很明显的。倘若不是这样，具作为实相的妙处，具现于人间存在的主体中，便有困难了。这点可以从智顗对于心法的重视而推断得，他视心法为现前的直接的主体的场所。”
　　(34)《法华文句》十上，《大正藏》三四·一三九c。
　　(35)《摩诃止观》七下，《大正藏》四六·一00c。
　　(36)《法华文句》八上，《大正藏》三四·一一0c。
　　(37)《法华玄义》五上，《大正藏》三三·七三三a。
　　(38)《法华玄义》四下，《大正藏》三三·七二六a。
　　(39)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·九a。
　　(40)《摩诃止观》八上，《大正藏》四六·一0四。
　　(41)《摩诃止观》六下，《大正藏》四六·八四c。
　　(42)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·五四a。
　　(43)学者通常认为，一念三千中的三千的法数，是由《华严经》的十界及其互具因而有百界，《华严经》的十如是和《大智度论》的三世间三者相乘而得。这是《摩诃止观》的说法。参看拙著《佛教思想大辞典》，台北：台湾商务印书馆，一九九二，a～b；又可参看河村孝照著《天台学辞典》，东京：国书刊行会，一九九一，。但《法华玄义》则只有一千的法数；“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界千如是。”(《大正藏》三三·六九三c)另外，《法华文句》则用一千二百法数，参看本文稍前所引《法华文句》的文字。
　　对于《摩诃止观》所说的三千之境界与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法，玉城康四朗意识到两者的根对于《摩诃止观》所说的三千之境与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法，玉城康四郎意识到两者的根本不同点。他以为，《摩诃止观》在观心方面，说到不可思议境，那是以一心为核的三千法，而《法华玄义》的情况，则与观心无关，百法界、千如是都不是就一心而说。《心把捉の展开》，另外，关于一念三千的说法，有作者问题。日本学者佐藤哲英提出，这说法见于智顗晚年的《摩诃止观》在他的前期著作中，全不见提及，而在可以视为他的遗言书中的《观心论》中，亦不见提及，另外，智顗在止观(按指《摩诃止观》)的一讲说之后，更撰述《净名玄义》十卷，又说说《维摩经玄疏》二十五卷，在这些著作中，亦未有片言只字提到一念三千说。因此佐藤怀疑智顗有一念三千说的真确性，认为这可能是灌顶在整理智顗的止观的讲稿时加上去的。(佐藤哲英《续·天台大师の研究》，京都：百华苑，一九八一，起码他认为，《法华玄义》本来只有一念一千说，灌顶在整理《摩诃止观》的笔录时，由一念一千说发展成一念三说。我们以为，佐藤的说法，不是太有理据，智顗在《摩诃止观。之外没有提到一念三千说，并不表示他便没有这说法。而一念三千的说法，其重要的不是三千这一法数，而是一念具足诸法这一意思；这一意思常出现在智顗的著作中，其说法应无可疑。故我们这里暂时还是以一念三千说为智顗的说法
　　。
　　(44)《心把捉の展开》。
　　(45)玉城说：“一心在前与一切法在后都不是，逆反地一切法在前与一心在后都不是。两者相互不在前后，不管怎样说，都表示一心与一切法都不在隔别的领域中。这样，便否定了两者是在能所、主客的关系中，即是，我们不能说心生一切法，也不能说心含一切法。为什么呢？因为这样便以心是能生、能含，一切法是所生、所含，心与一切法便处于作为能所关系的隔别的境位中了。这样的‘心生一切法’、‘心含一切法’的立场，可以视为是在能所相对的意味下的思议境的延续：但作为‘心生一切法’的主体的基础的心具，已不是能所相对的关系，而是‘心是一切法’、‘一切法是心’了。此中，能即所，所即能，能所一如，没有思议插入的余地，而是不可思议境了。”
　　(46)同上书。
　　(47)(48)同上书。
　　(49)安藤说：“思议境是以前诸教所说的实相理境，总持地说，其特色在说心生。即是说，心是生起一切世间的理法。在小乘来说，是生起地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人间、天上六界；与此相对比，大乘的心生说，则加上声闻、缘觉、佛四界，而成十界的生起说的不同。对于这心生理法一般，智顗称为思议境。但法华圆教则不说心生，而说心具；这心具的理法，称为不思议境。”(安藤俊雄《天台学：根本思想とその展开》，京都：平乐寺书店，一九七三。
　　(50)同上书。
　　(51)田村说：“一念可以指极小、极微的世界。它可以是物，可以是心，是时间的、空间的极微(介尔)的东西，不一定限于心。不过，就尊重与存在相对的主体的把握来说，一念可以一心这种说法表现出来。论述这一念与三千的相即的，是《摩诃止观》的文字，而以一言来展示这相即的，是‘一念三千’。即是说，一念三千是极小世界(一念)与极大世界(三千)的相即关系、浑然一体的表现。”(田村芳朗、梅原猛著《绝对真理：天台》东京：角川书店，一九七四。
　　(52)同上书。
　　(53)此中的相恐是指有为法的四相生、住、异、灭，再加上它们各自的推动因素生生、住住、异异、灭灭。
　　(54)唐君毅先生在这里对“纵亦不可，横亦不可”的解释与我们的说法有相似之处。他说：“智顗所谓不纵不横之实义，即既不许‘先有心以生一切法’之说，亦不许‘先只有心之种子含一切法，后依缘乃实有此心，而实有一切法能呈显于心’之说：而是谓此现有之心，即是呈显于其中之一切法。此心即法，法即心。此心现起，其中之法亦现起。不可说心先于法，亦不可以为此心之因缘这黎耶种子等法，先于此心之现起，而能生起此心。”(《中国哲学原论原道篇》卷三，香港：新亚研究所，一九七四)
　　(55)玉城康四郎在谈到十界一心的关系时，表示十界并不相互隔绝开来，而是在主体的观中，作为主体的存在方式各各显现出来，在这个意义下，十界与一心是同在的。《心把捉の展开》这便有我们所说的心与一切法同起同寂的意味。
　　(56)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·一0b。
　　(57)关于即空即假即中，参看下面讨论一心三观问题的部分。
　　(58)《摩诃止观》九下，《大正藏》四六·一三一b。
　　(59)《法华文句》二上，《大正藏》三四·二一a。
　　(60)《摩诃止观》三下，《大正藏》四六·三一c～三二a。
　　(61)《摩诃止观》一上，《大正藏》四六·一c～二a。
　　(62)我们这里的研究，如题目所示，是限于智顗的的天台三大部之内。但为了对某些观念有更清晰的理解，以作参考之用，不妨超出这个范围，选取智顗的其他著作来看，相信对我们的研究目标，不会构成太大的妨碍。只要记取这些资料是我们研究范围之外的东西便可。
　　(63)《大正藏》四六·四六二b。
　　(64)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·四九a～b。
　　(65)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·五二a～b。
　　(66)智顗在另处也说：“众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心佛及众生，是三无差别者。但自观已心，则为易。”(《法华玄义》二上，《大正藏》三三·六九六a)所说也是这个意思。以自观已心为易，显然是从实践角度立说。
　　(67)《摩诃止观》二上，《大正藏》四六·一五b～c。
　　(68)《摩诃止观》七上，《大正藏》三三·七六三b。
　　(69)《摩诃止观》四上，《大正藏》四六·三七a～b。
　　(70)《法华文句》二下，《大正藏》三三·七00c。
　　(71)《法华文句》一上，《大正藏》三四·六b～c。
　　(72)《法华文句》一下，《大正藏》三四·一三b。
　　(73)《法华文句》一上，《大正藏》三四·四c。
　　(74)《法华文句》一上，《大正藏》三四·五a。
　　(75)本节讨论了智顗的一心三观的说法。其关键在于观照一念心的根本性格，是缘起无自性，当下便是空寂。以三观来观照，是从空、假、中多个面相来看这一心的生起。对于把一念心观为空寂，智顗有时亦不以三观来观照，却以四句来推检，推检的结果是，一念心没有来源，亦无归宿，它当体便是空寂，故我们对它不应有任何执取。智顗说：“观此欲心，为从根生？为从尘生？为离？若从根生，未对尘时，心应自起，心应自起。若从尘生，尘即是他，于我何预？若共生者，应起两心。若无因生，无因不可。四句推欲，欲无来处。既无来处，亦无去处。无欲无句，无来无去，毕竟空寂。”(《摩诃止观》六上，《大正藏》四六·七0b)
　　(76)《法华玄议》九上，《大正藏》三三·七八九c。
　　(77)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·二六b。
　　(78)《法华玄议》五下，《大正藏》三三·七四五a。
　　(79)《法华玄议》三下，《大正藏》三三·七一四a。
　　(80)《摩诃止观》七下，《大正藏》四六·一0一a。
　　(81)(82)《摩诃止观》《大正藏》三上，四六·二四b。
　　(83)(84)《摩诃止观》《大正藏》三上，四六·二四c。
　　(85)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·二六a。