吴汝钧著：天台智顗的心灵哲学（3）

《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学
　　一、《维摩经》疏代表智顗最晚期的思想
　　日本学者佐藤哲英在其《天台大师の研究》中，把智顗一生六十年生涯，分为前期(五三八-五八五，智顗由一岁至四八岁)与后期(五八五-五九七，智顗由四八岁至六十岁)。其中更加以细分，前期时代分幼少时代(五三八-五五五)、修学时代(五五五-五六八)、瓦官寺时代(五六八-五七五)、天台楼隐时代(五七五-五八五)：后期时代则分为三大部说时代(五八五-五九五)、晚年时代(五九五-五九七)。(1)关于佐藤的看法，另一日本学得日比宣正亦有提及。(2)
　　关于智顗的著作，日比宣正参考了佐藤哲英的见解，列为前期与后期。前期包括《次第禅门》、《小止观》、《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》、《六妙法门》、《觉意三昧》、《法界次第初门》、《禅门口诀》、《证心论》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》。后期则包括《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》、《四教义》、《三观义》、《维摩经玄疏》、《维摩经文疏》、《观心论》。(3)就后期的著作而言，智顗的著作显然分为两类，其一是《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》所构成的所谓“天台三大部”，另一则以《维摩经》的疏解或《维摩经》疏为中心，包括《四教义》、《三观义》、《维摩经玄疏》、《维摩经文疏》。这两类的著作，正相应于佐藤哲英对智顗思想的后期时代的分法，这即是三大部讲说时代和晚年时代。即是说，《维摩经》疏代表智顗的晚年亦即是最晚期的思想。
　　这篇文字，即是要透过《维摩经》疏来看智顗的最晚期的心的思想，或心灵哲学。这《维摩经》疏，本来包括《净名玄义》与《净名经疏》，都是智顗对《维摩经》(Vimalakirtinirdesa-sutra)的注释，净名即是该经的主角维摩的异译。《净名玄义》十卷部分已遗失，余下的是《四教义》十二卷与《三观义》二卷的离出本。《净名经疏》则于较后成立，这其实是两部独立作品的结合：《维摩经玄疏》六卷与《维摩经文疏》二十五卷(其后灌顶再加三卷而成二十八卷)。后来湛然将《维摩经文疏》删为《维摩经略述》十卷。因此，本文的研究所根据的资料，有《四教义》、《三观义》、《维摩经玄疏》、《维摩经略述》，亦略涉及《维摩经文疏》。另外，《观心论》是智顗最晚期亦即是临终前自撰的论心的简短作品，我们也会拿来参考。
　　现代学者智顗思想的研究，多集中在他的天台三大部分方面，对他的《维摩经》疏中的心的思想，则论得很少。安藤俊雄的《天台学：根本思想とその展开》与玉城康四郎的《心把捉の开展》，都几乎没有提及。开口真大的《天台止观の研究》与大野荣人的《天台止观成立史の研究》是专门研究天台的止观的问题的，内中也不见提到智顗在其《维摩经》疏中的心的思想。日比宣正的《唐代天台学研究》用了四十多页篇幅叙述智顗的三观思想，但用来谈及他晚年在《维摩经》疏所表示的三观思想的，则只有两页篇幅。(4)新田雅章的《天台实相论の研究》则用了较多篇幅来讨论智顗的《维摩经》疏的心的思想，特别是三观的的思想，但他的讨论基本上是文字的、文献学的，只跟着智顗的说法来叙述，很少解释与发挥。(5)
　　二、清净心体与凡心即法性
　　一个人的思想，通常来说，应该是愈到晚年，愈为成熟的。《维摩经》疏是智顗最晚期的著作，其中的思想，也应作如是观。智顗在《维摩经》疏中言心，有两种方式，其一是直言清净的心体；这清净的心体有如明珠，放在浊水中，但浊水并不能影响它的清净性，当两者分开，明珠的清净性还是表现出来。清净的心体也是一样，当与后天的染污的成素隔开，它的清净性还是要显现的。另一方面则是主我们的日常的凡俗之心来说，表示这凡俗之心虽是现实层面的心，有很多染污与执，但它当体便是清净，它当体便能实现菩萨的智慧的涅槃的境界来。这两种说法，前一种说清净的心灵本来便是清净，是分析的说法；后一种说凡俗的心灵当体便是菩提涅槃，则是综合的说法。智顗在三大部的时期说心，喜把无明与法性综合地说，以心为综合了这两种性格完全不同的要素，便近于这后一种的说法。
　　以下我们先看智顗论心的前一种说法。
　　若心无所得，无明取相攀缘皆息，则心水清净，珠相自现。若得清净心常一，则能见般若，是为化物之要道也。
　　欲知因缘即真，必须一心禅寂，如水澄清，珠相自现。(7)
　　这里提出“心水清净，珠相自现”，以心譬喻为水，有清有浊。若放一珠在其中，如水浊则不现，水清则能现。心亦如是，在染污的环境中不能现前，但在清净的环境，则还是能显现出来。在另一处，智顗更以“见理”来表示清净心的显现，他明显以为在清净心中便有理在，在价值标准在。他说：
　　昔分别推求法相道理，心水波动，不得见理。今闻此说，应无所求。求心既息，心水澄清，豁然见理。如阿难竟夜策观，欲尽残结，而不得尽。放心就枕，豁然发真。(8)
　　智顗以为，心本来是能照见法相或事物的真理的，只要“心水”不波动，而处于澄清状态，心便能见理。这里又提到“求心”、与“放心”的说法。求心是把心作对象看，把它混杂在后天的染污成素中，而加以寻求。这不是修心的正确方法。心本来像一明珠，与后天的染污成素不相杂，我们只要不把它作对象看，不刻意寻求它，这样便能让它自由自在地作用，照见真理。
　　对于这清净的心体，智顗又分别以不同的说法来表述，此中包括：净心、自性清净心、中道自性清净心、法性真心。这些说法，都是环绕心的清净性格而提出的。智顗说：
　　净心者，即四众大乘机发。心无疑浊，欲闻净道，亦是诸大菩萨净心入佛三昧，故言净心。(9)心及诸法即是法性。法性本净，毕竟无所有，何有众生？若无众生，即无众生垢。是则自性清净心不为惑染，故名为离。(10)
　　法身即是自性清净心，隐名如来藏，显名法身。即是真性解脱。(11)
　　心即是自性清净心，亦名法身。福慧能显出自性清净心。(12)
　　诸法解脱即是中道自性清净心，不为烦恼所染。本非缚脱，不染而染，难可了知。(13)
　　大心即是法性真心。出法性外，无别真心。(14)
　　这里提出“心无疑浊”、“自性清净心不为惑染，故名为离”、“中道自性清净心不为烦恼所染”，都表示清净的心体本来便是清净无染的，与后天的烦恼染污分清界线的，后者虽然能一时熏染清净的心体，但毕竟不能改变它的清净的作用。
　　不过，对于清净的心体与凡俗的心的两种说法，智顗似乎还是比较重视后一种说法。这种说法以我们日常的现实的凡俗的一念染污心作开始，肯定即此凡俗的心即能开出法性的光明来，开出觉悟的结果来。智顗说：
　　无明心源即是佛性。若知无明性即是明，即常寂光。(15)
　　众生心性，即是真性；痴爱即是实慧；诸行不善，即是方便。(16)
　　凡厥有心，心即法性。法性者即是本净，本净者即是法身也。观心相应，明时无暗，无暗者即是无垢义。(17)
　　这里所说的无明心、众生心、凡厥有心，都是就日常的现实的凡俗的心说。智顗以为，这种凡俗的心或凡心，即此即是佛性、真性、法性，即是清净之源，即是觉悟的基础。另外，智顗又强调心是修行成道的焦点；修行成道，首先便要在心上做实践的工夫，不能远离这心，而从他处考虑。这种心亦应是凡俗的心或凡心。智顗说：
　　行显由心。若能谛观心性，即见佛性，住大涅槃。(18)
　　此经云：诸佛解脱，当于众生心行中求。若执文字，离心而求佛、菩萨、解脱者，可谓抱石投渊，夜游去烛。(19)
　　“行显由心”，意思很清楚，解脱的修行，是要由心做起的。智顗引《维摩经》谓“诸佛解脱，当于众生心行中求”，也是同一意思，这虽是《维摩经》说的，但智顗引述过来，他自己当也是首肯的。因此他警惕我们“离心而求佛、菩萨、解脱者，可谓抱石投渊，夜游去烛”，那肯定是没有结果的。
　　智顗更就唯识的说法，把心化成八识来具体说这八识与善恶、惑解与生死涅槃的关系。这八识可分成三类：前六识、第七识末那识与第八识阿赖耶识。智顗说：
　　若约识为义，六识是缘因种，善恶并是六识所起，离六识外，则无恶无善，无缘因种。七识是了因种，惑之与解，皆是七识。离七识外，则无惑无解。八识是正因种，无八识，则无生死涅槃。(20)
　　这里的特点是以八识来比配三因佛性，以前六识是缘因佛性之种，第七识是了因佛性之种，第八识是正因佛性之种。这三因佛性本来是智顗积极提倡的，这即是：(1)正因佛性，这是一切法从本已来所具足的真如之理。(2)了因佛性，这是照了真如之理的智慧。(3)缘因佛性，这是作为助缘的一切善行，能生起智慧。按《大般涅槃经》(Mahapariniruana-sutra)本已有三因佛性之义，正因佛性是中道第一义空，了因佛性是智德，缘因佛性是断德。正因佛性满显为法身，了因佛性满显为般若，缘因佛性满显为解脱。故三因佛性是相应于法身、般若与解脱而立。(21)智顗以为，八种现前的染污的心识，正是三因佛性这些清净法的种子，世间一切善与恶、迷惑与解脱、生死与涅槃，都不能离开这心识而有，即是说，一切染污法与清净法，都不能离开凡夫的一念凡心而有。
　　智顗在其《维摩经玄疏》中，更进一步专以解脱来说八识，他把解脱分成三个面相：真性解脱、实慧解脱、方便解脱。真性解脱指解脱所依止的理法、实相，这在智顗来说，即是中道佛性。实慧解脱即是能成就解脱的智慧。方便解脱即是助成解脱的种种方便条件。智顗以为，第八识阿赖耶识即含藏真性解脱于其中，第七识末那识含藏实慧解脱于其中，前六识则含藏方便解脱于其中。他说：
　　真性解脱即可黎耶识，实慧解脱即七识，方便解脱即六识。问曰：摄大乘论说阿黎耶识是无记生死根本，何关真性解脱耶？答曰：若尔，与地人用楞伽经岂不硕相逆？今研两家所执，互有得失。若言阿黎耶识非本性清净者，摄大乘论何故云：如地即是金土？黎耶识亦尔，染同于土，净同于金。故知义通二边，何两家偏执？今说黎耶识即是真性解脱者，如金；即是生死根本者，如土。问曰：摄大乘论师说七识是执见之心，何得言是实慧解脱耶？答曰：转迷成解。若离迷执，何处别有实慧之解？故知七识非迷非解，得说迷解。解故即是实慧解脱。问曰：六识是颠倒忆想分别，应须断除，何得即是方便解脱耶？答曰：六识非善非恶，随缘起善起恶。菩萨若能知六识非善非恶，而起善恶，同事化物，和光同尘，即是方便解脱也。(72)
　　问者提出，《摄大乘论》倾向于把八识视为染污的生死的根本，何以能把它们视为可以开出三种解脱呢？智顗在这里一一解说。首先，就第八识阿赖耶识而言，智顗以为，《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)以阿赖耶识是生死的根本，与《楞伽经》(Lankavatara-sutra)以与阿赖耶识有密切关系的如来藏藏识为解脱的根本，都有所偏执，都不完满。智顗以为，阿赖耶识应是染净和合的，如《摄大乘论》提出的地合金与土那样，土是染的，金刚是净的。阿赖耶识亦是一样，它一方面是生死的根本，这是土的一面；另一方面则能开出真性解脱，这是金的一面。至于第七识末那识，智顗以为，这个心识虽有执见，特别是我执，但可以转迷成解。即是说，解脱的智慧正埋藏在这心识之中，只要能转舍它的迷惑。当下即能显现解脱的智慧。至于前六识，特别是第六识意识，有种种颠倒的忆想分别，应该彻底断除，如何能有方便解脱呢？智顗认为，前六识基本上是无记的，它与现实的现象世间有最密切的关系，菩萨为了度化众生，需要凭藉世间种种的方便，作为助缘。这些方便助缘，只要能转舍前六识的颠倒性，便得成就。
　　三、心的具足义
　　上面我们论智顗的清净心体和凡心即法性的思想，可以总括地看到智顗所论的两种性格的心。对于这两种性格的心，他有时也不太很清楚地分开它们，却是夹杂地说。在这点上，似不如他在三大部时期论染污的心与清净的心时分得那么清楚。至于心的具足义，他在《维摩经》疏时期也是有论及的；但这是妄心具足诸法呢？抑是净心具足诸法呢？在这点上，他很多时仍是两者夹杂地来说，也不如在三大部时期那么清晰地分开妄心具足诸法与净心具足诸法来说。
　　智顗在他的最晚年著作《观心论》中，重提心具足诸法之义，提出“破一微尘中，出大千经卷”(23)又谓心“具一切佛法，无一法出心”(24)。但这心是染是净，是未分清净的。不过，心所具足的诸法的性格，智顗却交代得很清楚，他认为其中有虚妄的，也有清净的。他设观心三十六问，把心说成是一切的根源，这一切包括虚妄的魔行、外道，使人生起种种烦恼，流转于三界六道，以至清净涅槃、六度、十力，而能成就一心三智、别教、圆教等等。(25)
　　当说一念心具足诸法时，这一念心是一时难以直截了当地确定是染污或是清净的，理由是智顗在这个阶段说心，说得比较复杂。他基本上以心本来是清净的，但在表现上，却常为无明法所覆盖，因而便倾向于染污。关于这点，智顗在《维摩经玄疏》中有相当清晰和详尽的阐述，同时也交代心何以能具诸法一点：
　　不思议之观境者，即是一念无明心，因皆所生，十法界以为境也。问曰：一人具十法界，次第经无量劫，云何止在一念无明心内无妨阂也？答曰：此经明不思议，须弥入芥子，不相妨阂。无情之物，尚得如此。心神微妙，一念具一切三世诸心诸法，何足致疑？譬如眠法覆心，一念之内，梦见一切诸心诸事。若正眠梦之时，谓经无量劫，如法华经说。梦见初发心乃至成佛无量诸事，比其觉时反观，只是一念眠心也。心譬自性清净心，眠法覆心譬于无明，无量梦事譬恒沙无知覆一切恒沙佛法。(26)
　　这是说一念心具足诸法。此中又可分两点来说，第一，一念心本来是自性清净心，但由于“眠法覆心”的关系，而成为虚妄心。这眠法好比后天的无明因素，能覆盖着心的清净性，使它在一念之内，梦见一切诸心诸法，梦见初发心乃至成佛无量诸事。这便引出第二点：一念心具足一切诸心诸法。一念心这样小，如何能具足广大的诸心诸法呢？智顗除提出这有如一念眠心梦见种种事物之外，更提到十法界之大，在一念无明心中是无妨阂的，有如偌大的须弥山彻入微小的芥子中，不相妨阂那样。这种大小的不相妨阂，当然不是一种自然现象，而是观法的结果，这便是观不思议之境。关于这两点，智顗也曾以一简单而明确的话语作总结，他说：
　　一念眠心具一切梦法，譬一念无明具一切法。(27)
　　一念无明心具一切法既以一念眠心具一切梦作譬，则人在梦中，可以见到任何情况出现，包括想像之外的事情，则一念无明心所具的一切法，自然也可以无所不包该了。
　　由上可知，当智顗说一念心具足诸法，这一念心之为染为净，一时难以决定。至于一念心所具足的诸法，上面曾说，其中有虚妄的，也有清净的。关于这点，若从更多的晚年资料看，则可见智顗是较倾向以一念心具足诸法这一说法的。这在《维摩经玄疏》中如下的一段文字，表示得很清楚。
　　一切万法皆从心起。若心即是经，即诸法皆是经也。故华严经云：欲知严经云：欲知如来心，但观众生心。譬如一微尘中有三千大千世界经卷，无人知者。有人破此微尘，即见三千世界经卷。若破众生一念无明心者，则一切诸佛所说之经，皆显现也。若行人能用观心寻读心经，即见佛性，住大涅槃也，于一切顿、渐、秘密、不定诸经，皆得明了。所以者何？观心生灭，见一切三藏教横竖分明。观心不生灭，见一切通教横坚分明。观心假名，见一切别教横坚分明。观心中道，见一切圆教横坚分明。(28)
　　这里首先说一切万法皆从心起，即点出具足万法的意思；从心生起，自然是为心所具足了。关于这点，智顗在三大部时期有较详尽的说法。(29)于是便可以说，破开一微尘心，即可看见三千大千世界的整个内涵。这便是一念心具足万法。智顗继续说，若破开一念无明心，便有诸佛所说之经显现出来。这诸佛所说之经，无疑是象徵清净法；诸佛的所说，应该是与觉悟、得解脱与成道有关的清净的事项。再进一步说，若能细察此心，则可见其中含有佛性、大涅槃等宗教理想的东西，并一切顿、渐、秘密、不定等清净的修行方法。另外，对这一念心的不同观法，更可看出其中含有藏、通、别、圆四教的内涵。关于这点，我们会在本文最后一节三论与四教中作详细的探讨。
　　关于心的具足诸法问题，智顗更就圆教明修行阶位而引发心住的说法，以表明心具有三种发，而成缘因善心、了因慧心和正因理心。这三种心都具有清净的功德，能成就法身、般若与解脱。
　　所言发心住者，三种心发，故名发心住。三德涅槃名为住也。云何名为三种心发？一者缘因善心发，二者了因慧心发，三者正因理心发。一缘因善心发者，众生无量劫来，所有低头合掌、弹指散华、发菩提心、慈悲、誓愿、布施、持戒、忍辱、精进、禅定等，一切善根，一时开发，一心具足万行诸波罗密也。二了因慧心发者，众生无量劫来，闻大乘经，乃至一句一偈，受持、读诵、解说、书写、观行、修习，所有智慧，一时开发，成真无漏也。三正因理心发者，众生无始已来，佛性真心常为无明之所隐覆，缘了两因力，破无明闇，朗然圆显也。此三种心开发，故名之发心也。……真实心发即是法身，了因心发即是般若，缘因心发即是解脱。(30)
　　智顗以为，我们的心，能引出三种心发，分别相应于解脱、般若与法身这三德。这三德是《大般涅槃经》所说大涅槃所具备的，其中，解脱德能使入远离一切系缚，而得大自在。般若德是使人能如实觉了诸法的真理的智慧。法身德则是佛的本体，以常住不灭的法性为身体。这三种心发，其一是缘因善心发，它表示众生无始时来所有善根，包括发心求道、生活仪容、慈悲的怀抱、誓愿的意志，以及于布施、持戒、忍辱、精进、禅定等波罗蜜多，都能从其中生发出来。这很有一心具足万种善行的意味。另一是了因慧心发，此中含藏一切照了真理的智慧，亦与日常的修行如闻经、受持、读诵、解说、书写、观行等有密切关连。由此可生起一切无漏善行。至于正因理心发，则是指我们的最高主体，它是与最高真理成为一体的，故称为理心。智顗特别强调，这正因理心发正是我们的佛性真心，它一方面是佛性，是成佛的依据，一方面也是真心，是最高主体。但这佛性真心在现实的情境中，常为后天的无明因素所覆盖，致不能显现。这则有赖缘因善心发与了因慧心发的助力，俾能破除无明的黑暗，使这佛性真心朗朗显现出来。
　　一念心的具足诸法义，是智顗的心灵哲学的重要内容。就他在《维摩经》疏中所展示的来看，这种说法显然不如他在三大部时代的《摩诃止观》中所说的来得整齐与具有系统性。《摩诃止观》明确地提出一念三千的字眼，而且显示这一念是妄念。《维摩经》疏则只说具字，也未明确交代作为能具的一念心，是妄心抑是净心。日本学者佐藤哲英因此怀疑《摩诃止观》的一念三千之说，不是智顗自己提出的，而是灌顶加上去的。
　　四、一心三观
　　智顗的心灵哲学，有两个重要的主题，其一是止观，另一则是一心三观。当然两者有著密切的叛乱关联，一心三观其实可包含在止观中的观中，即使是这样，重点还是不同。止观的重点在修心，一心三观的重点在见谛或见理。大抵智顗在早期与三大部时期重在止观，在《维摩经》疏时期，则很积极发挥一心三观。他的两部讨论止观的重要著作：《小止观》(又名《修习止观坐禅法要》)与《摩诃止观》，都分别成立于早期与三大部时期。
　　笔者在〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文中指出，智顗的一心三观说有两种，其一是以心为被观，另一则是以心为能观，或以心来观法。智顗在三大部时期所说的一心三观，这两种意思都是有的。至于在《维摩经》疏时期，智顗说起一心三观，虽间中有以心为被观之意，但在多数情况下，都是以心来观真理或谛之意，这样，心便成为能观，而发展出三种智慧，所谓一心三智也。(31)
　　关于一心三观，特别是关联到以三种智慧来观照真理方面，可以分两种意味，其一是认识论的意味，另一则纯是救赎的意味，认识论的意味是很微弱的。这里我们先讨论意味的一心三观。这种观法，智顗在三大部时期已有提到。它基本上是以一心化为三智，所谓一切智、道种智、一切种智，或空智、假智、中道之智，以同时观照对象的不同的真理层面；空无自性的层面、施设假名的层面与非空非假(双边否定)而又亦空亦假(双边肯定)的中道的层面。大抵来说，这三种观分别为从假入空观、从空入假观与中道第一义观，而分别以一切智、道种智和一切种智来相应。《维摩经玄疏》便说：
　　若观慧分明，即发真见第一义，是名用四悉檀，起从假入空观，成一切智，慧眼也。从空入假观，巧用悉檀，即得道种智，法眼也。中道第一义观，巧用四悉檀，即得一切种智，佛眼也。(32)
　　这样，在观中，智是能观。所观之境，即是十二因缘二谛之理也。能观之智，即三观也。(33)
　　具体来说，这一心三观是如何进行的呢？它的作用是怎样的呢？让我们先引述《三观义》的一段详尽的话语：
　　三观之名，出璎珞经。一者从假入空观，二者从空入假观，三者中道第一义观。所言从假入空观者，无而虚设，目之为假。观假知无，名之入空。若观诸法如幻如化，但有名字，即入真谛也。而说为二谛观者，或就情智二谛，或约随智二谛观耳。次释从空入假观者，若不住空，还入幻化假名世谛，分别无滞也。而言平等者，若破一用一，不名平等。前观知假非假，破假入空；次观知空非空，破空入假，空假互破互用，名为平等也。次释中道观观者，中以不二为义，道以能通为目，照一实谛，虚通无滞，是中道以也。故云：是二观为方便道，因是二空观，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海。(34)
　　通常是以三观为空观、假观与中观，智顗则确定这三者为从假入空观、从空入假观与中道第一义观。这种说法比较完整，表示三观是互相关联的，即空观中有假意，假观中有空意，中观中有空、假意，并不是空观、假观、中观各自独立的。从假入空观的重点在空，即观取诸法的缘起无自性因而是空的性格，但这是有假有的诸法为基础的，故不会为否定主义、虚无主义。“无而虚设，目之为假。观假知无，名之入空”表示诸法本来是无自性的，它只是缘起，只是一种虚假的施设，并非实有自性、实体可得，而是空的。能这样理解，便是入空。这空即是真谛，是观取诸法如幻如化，只有名字的施设，而没有实体的真理状态。依智顗。这种观法又称二谛观，这是由于这种观法涉及空与假两方面，而这两方面对于中道的究极真理来说，都有所偏，都有随顺众生所偏尚的智慧的意味，因而为二谛观。(35)
　　其次是从空入假观。从假入空观偏重在诸法的无自性空一面，从空入假观则偏重在诸法的假名有、施设有一面，但因这种观法有空作为基础，故不会执着于诸法，而滞留于有的世界中，而发展成常住论。这假即是世谛，或俗谛。依智顗，这从空入假观又称为平等观，为什么呢？这是相对于前此的从假入空观的不平等性而言的。从假入空观是以空破假，以空破斥假名的实有性，这种破斥是单线的，没有回头。从空入假观则复以假破空，以假破空的虚无性。这样，空与假各自用了一次以破斥对方的弊病，所谓“空假互破互用”，因而名为平等。
　　至于中道观或中道第一义观，那是以绝对不二的中道之理作为观境。这中道之理是虚通无滞碍的一实谛，它不偏向于空与假，却又同时综合空与假，这便是双遮二谛(空与假)，同时也是双照二谛。就究极的角度言，智顗以为，空与假二谛还有方便的意味，它们是为引入最后的中道之理而施设的。到了这中道的境界，一切都趋于冥寂，而消融于一切智的智慧大海之中。萨婆若即是一切智(sava-jna)的音译。
　　以上是智顗在《维摩经》疏时期的表面的一心三观说。单就至此为止的所述言，这一心三观说与三大部时期所说的没有明显的差异，两方面都是就从假入空观、从空入假观中道第一义观来说三观，都强调观的认识论涵义。但智顗在《维摩经》疏时期说一心三观，另一则进一步以纯粹是实践的、救赎的眼光看一心三观，不再强调它的认识论的涵义。
　　五、三种三观
　　智顗在《维摩经文疏》中，分别三种三观：别相三观、通相三观、一心三观。他说：
　　今但约别教圆教二种以简虽三观之相不同，则有三种。一者别相三观，二者通相三观，三者一心三观。一别相二观者，历别观三谛。若从假入空，但得观真，尚不得观俗，岂得观中道也？若从空入假，但得观俗，亦未得观中道。若入中道正观，方得变照二谛，是义如前三观玄义也具分别也。二通相三观者，则异于此。从假入空，非但知俗假是空，真谛中道亦通是空也。若从空入假，非但知俗假是假，真空中道亦通是假。若入中道正观，非但知中道是中，俗真通是中也。是则一空一切空，无假无中不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无假无空而不中。但以一观当名，解心无不通也。……三一心三观者，知一念心不可得不可说，而能圆观三谛也即是此经云：一念知一切法，即是坐道场，成就一切智故。(36)
　　首先，关于别相三观，智顗表示得很清楚，那是历别观空、假、中三谛的观法。即是说，从假入空观观照作为真谛的空理，但不能同时观取俗谛与中道第一义谛。从空入假观则观照作为俗谛的诸法的假名、假有性格，但不能同时观取真谛与中道第一义谛。到了中道正观，则主要是观照作为中谛的中道理，不过，依智顗，这中道正观亦能双照空与假二谛。文中所谓《三观玄义》即是《三观义》。总之，在原则上，这别相三观只能历别地、顺次序地观取空、假、中三谛，一时只能观取一谛，此中有时间上的限制。
　　通相三观则不同。从假入空观以空为主要观照对象，同时亦融假谛与中谛于空之中。从空入假观以假为主观照对象，同时亦融空谛与中谛于假之中。中道正观则以中道为主要观照对象，同时亦融空谛与假谛于中道之中。因而智顗可以说“一空一切空，无假无中而不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无空无假而不中”。这样，空、假、中道三方面的真理同时把得，当下圆成。关于这点，日本学者新田雅章也提到，所谓通相三观，是把诸法视为一法，而同时观取其空、假、中三谛的姿容的正确的观法。诸法由空一方面讲，一方面是空，亦无不是假、中。由假一方面看，一方面是假，同时亦是空、中。更由中一方面看，当然一方面是中，但同时也是空，也是假。(37)新田显然是以为诸法的空、假、中各面是相通的，空可通于假、中，假可通于空、空。但何以是相通，新田则未有进一步的解说。
　　至于一心三观，《维摩文疏》说得不是很清楚的，只提出一念心不可得不可说，而能圆观三谛；又提到一念心即是觉悟(坐道场)的所在，成就菩提智慧。在这点上，《三观义》的说法可作补充，它就一心三观分两点来说，其一是所观之境，另一是能观之观。在所观之境方面，《大观义》所透露的，正是一念无明心具足诸法的理境。智顗说：
　　所观之境者，即是一念无明因缘具十法界三谛之境也。……此十法界皆是十二因缘之所成，故言因缘所生法也。十二因缘并依无明，无明之理，体非异念，故言一念具足十法界也。……问曰：一念十二因缘具十法界，何得以为一心三观之境？答曰：以一念十二因缘即空即假即中，三谛之理，不纵不横，不一不异。十法界法，虽复无量，不碍一念无明之心；一念无明之心舍十法界，无有迫妨。(38)
　　一心三观的所观之境，依智顗，是“一念无明因缘具十法界三谛之境”，这即是一念心具十法界三谛的理境，这一念心即空即假即中，而它所具足的内涵亦是即空即假即中。这三谛之理，不纵不横。不纵是超越时间，不横是超越空间。三者又不是完全同一，但又保持密切的关系，故不是完全别异，故是不一不异。
　　现在的问题是，一念心或一念无明心如何是即空即假即中呢？这是了解一心三观的关键之点。关于这点，让我们再看智顗论能观之观。他说：
　　明能观之观者，若观此一念无明之心非空非假，一切诸法非空非假，亦不得非空非假，而能照此中道之空假，即是照一切法性法界之空假也。知假非假，即是入真；知空非空，即是入俗；即中道，见二谛，即一心三观之相也。称理之观，不得诸法，不知不见，不断痴爱，起诸明脱，亦不缚不脱。无能无所，真缘具泯，离诸戏论，言语法灭，清净心一，如水澄清，珠相自现，是为得一心三观之相。(39)
　　一念无明心具足诸法，这是不思议的绝对的境界，不是相对的空与假所能描述，故为非空非假。但这绝对的非空非假也不能作为实体看，以为相应于这表述式在客观的世界有绝对的非空非假的实在物可得，故说“不得非空非假”。而实际上，一念无明心无实性可得，故为空，而又幻相宛然，故为假。故一念无明心仍然为是空是假。能这样了解一念无明心的空假分际，即为中道。知一念无明心之为假而不取着于这假，这便入于空的真谛；知一念无明心之为空无自性而不沦于否定主义、虚无主义，这便入于假的俗谛。同时把这真俗二谛，而又不黏滞于其中一谛，这便是中道。这样便是一心三观，便是圆照一念无明心的即空即假即中的性格。另外，就不思议的境界来说，这一念无明心当体便具足诸法，它作用时，诸法的现象世界同时生起；它不作用，诸法的现象世界，便同时沈降。故一念无明心与诸法的现象世界同起同寂，这便是具足诸法的意味。这样，诸法是不能断除的，不能否定的，不思议境便是显示于一念无明心对诸法的具足之中。这犹如《维摩经》所提出的不断痴爱的说法，因为解脱正是建立在痴爱之中，痴爱若能被克服，便能起方便的作用，以成就解脱。这亦是不思议境。
　　以上是我们对智顗的三种三观的诠释。关于通相三观与一心三观，新田雅章以为，通相三观是在内容上较一心三观为低的观法，但可以为低，则未有进一步的解释。不过，新田表示，通相三观是以三谛来表达实相，一心三观则是以一谛来表达实相。他以为前者是粗，是方便，后者则不是可得，不可说(40)其实三谛与一谛，只是说法不同而已，就内容上，还是一样。若空谛、假谛、中谛分开来说，便成三谛。但空谛与假谛并不与中谛分离，无宁是，中谛是空谛与假谛的综合。就综合的观点看，三谛还是一谛。
　　这三种三观，是相应于别教与圆教。在本节开着我们引了一长段智顗的文字，起首即说“约别教圆教二种以简别三观之相不同”。大抵可以说，别教强调渐进的、阶段的修法，在三观来说，应是采取历别的方式，这即是别相三观。圆教尚圆顿的修行方式，它应该采通三观与一心三观。实际上，智顗自己便说：
　　初别相三观，的在别教，历别观三谛也；若通相三观、一心三观，的属圆教也。(41)
　　别相三观是历别地观空、假、中三谛的，不能一下子观取得；通相一观与一心三观则能圆顿地观三谛，一下子、当下把得空、假、中三个面相。
　　但还有一个问题。通相三观与一心三观同属圆教的观法，两者又有没有分别呢？有的，智顗说：
　　通相三观的通论圆，此恐是方等教带方便之圆，非如法华所明也。(42)
　　这是说，通相三观还带有通教、方等教的方便的痕迹，还有权宜的意味，不是《法华经》所开示的真正圆实究竟的教法，只有一心三观才是真正圆实究竟的教法。这圆实究竟之义，大抵是就一念无明心具足诸法而言。这是不可思议的观境，智顗只用来说法华圆教的。智顗自己也说：
　　一心三观者，正是圆教利根菩萨之所修习。所以者何？不思议心，因缘之理，甚深微妙，其观慧门，难解难入。(43)
　　一心三观即是观一念无明心具足诸法，此心当下即是空即是假即是中。这是不可思议的境界，只有圆教的利根菩萨才能修习，一般人是难解难入的。
　　六、一心三观的求赎义
　　从表面看，一心三观的重点在观，观取一念心或诸法的无自性空、因缘假名与中道的面相，或三方面的对象。这种观取是同时的。故一心三观具有认识论意义。不过，就认识论来说一心三观是有困难的。我们的心只能在一时间内观取一个对象，这样的观取才能清晰、明确。要同时观取两个对象，便不免会引起混淆(confusion)，结果是两个对象都会模糊不清，更遑论同时观取三个对象了。智顗自己似乎也意识到这点，因此他并未止于从认识论方面来说一心三观，更推进一步，把一心三观提升到救赎的层面，那完全是实践意义的，这自然是不限于观空观假观中了。
　　智顗首先从观这一概念着手，赋与它新的涵义。他把观从两面看；观达与观穿。观达是由观而通达假中三谛之理，仍有认识论意味；观穿则完全是救赎的、实践的，其焦点是穿过渗透至烦恼或惑的根柢中去。他在《三观义》中说：
　　观以观穿为义，亦是观达为能。观穿者，即是观穿见思、尘沙、无明之惑，故名观穿也。观达者，达三谛之理。是以涅槃经云：即以利镢斵之，磐石沙卤，直过无碍，彻至金刚。至金刚者，即达中道佛性理也。(44)
　　这里我们要特别留意观的观穿义。智顗以为，观穿是通过观的工夫，以穿透见思、尘沙、无明这三种惑或根本烦恼。这三种惑都是障碍人的智明，使不见真理，而沈沦于生死烦恼的世界中。见思惑是见惑与思惑。见惑是由虚妄分别种种道理而起，所谓身见、边见是。思惑是由对世间的事物起颠倒想而起，如贪欲、瞋恚是。这两惑如能克服，则能远离三界，摆脱轮回之苦，声闻、缘觉以此为涅槃，菩萨则要再进一步，更要克服尘沙惑与无明惑。尘沙惑是菩萨化导众生而有的障碍。按菩萨教化众生，需要具足如尘沙般无量无边的法门。有尘沙惑的人，则心性闇味，不能自在地运用这些法门。至于无明惑，则是障碍中道实相的显现的根本烦恼。若能克服这种烦恼，便能成佛。智顗更引述《涅槃经》的话语，以磐石喻见思惑，以沙喻尘沙惑，以卤喻无明惑。他表示要彻底穿透、克服这些惑，才能达于如金刚般坚实的中道佛性。这中道佛性是智顗对真理或实相的独特的称呼，它一方面是中道之理，一方面又是佛性之心。(45)
　　这种对于三惑的观穿，是在一心三观的观法之下表现的。要克服三惑，基本上还是要在心上做工夫，因三惑是存在于心中的。新田雅章也强调，一心三观在彻见实相的当相的过程中，对于惑的对破，是一不可避免的课题。(46)他又以为，《维摩经》疏展示出以心的观察作为纯粹内省的中心，这便是观心的实践。这种实践是凝视和观察在见思、尘沙、无明三惑覆盖下的现在的一念心，以一心三观的方法彻底渗透到它的真相里面去。(47)
　　这里有一点有要注意的是，智顗说到见思、尘沙、无明之惑，并不太强调要断除消灭它们，往往表示要不断它们，而即在不断、保留这三惑之中，成就解脱。他说：
　　不断三谛惑障，能起一心三观三智之明脱。明脱虽处三惑之内，不为三惑所染，故称无垢。(48)今明不思议之三观，见不思议三谛之理。不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应。一心三观之智不阂烦恼，烦恼不障一心三观之智。智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。(49)
　　“不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应。”“智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。”智顗的意思很清楚，不必彻底断除惑障，亦能证菩提入涅槃。智顗大抵有这个意思，或障是不必断的，但我们要超越它，克服它，使它不能成为我们证菩提入涅槃的障碍。更有宁是，只要我们不为惑障所束缚，却能随心所欲地驾驶它，则惑障不单不会对我们在求道方面做成妨碍，反而能成为一种工具，一种方便法门，对世间的众生进行有效地转化。能这样了解，即是对惑障具有一种辩证的智慧，渗透到它的深层的本质方面去。(50)
　　对于一心三观的这种说法，由观穿以至对惑障的克服与破斥，在三大部时期也是有的。例如，智顗便在《摩诃止观》中提到从假入空观破见思惑，成就一切智；从空入假观破无知惑，成就道种智；中道观破无明惑，成就一切种智。(51)故这种说法还不能说为是智顗在《维摩经》疏时期的心的思想上的独有的特色。不过，智顗并未止于此。他更进一步从破斥对世间法的偏执与正确地建立世间法，并教化众生，令佛法得以久住于世，最后建立常住法身，来说一心三观。这种纯然是救赎意味(in soteriological sense)的一心三观的说法，则可以说是他在最晚期的《维摩经》疏时期的一大特色，为前此时期所无的。他说：
　　初从假入空，是破法折伏义也。次从空入假，是立法摄受。中道正观，即是教化众生入这慧也。入实者，名法久住。法久住者，则法身常存。(52)
　　若约此经近论者，此品呵诸人者，即是破法折伏，劝求佛身，即是立法摄受。以折摄故，令法若约此经近论者，此品呵诸人者，即是破法折伏，劝求佛身，即是立法摄受。以折摄故，令法久住。法得久住者，谓令众生入真性解脱清净佛土。是以中论品品明破，即是破法；后四谛品明三宝、四谛、四沙门果，即是立法。又偈结云因缘所生法，我说即是空，破法斩伏也。亦名为假名，立法摄受也。亦是中道义，教化众生，令法得久住。法久住者，令见佛性，住大涅槃。(53)
　　以下我们探讨一下智顗的说法。在一心三观中，从假入空观的重点在空，但以假为基础。这样构成的空观不会沦于否定义义、虚无义义。但空能发挥它的否定作用，否定与破斥我们对诸法的自性、实体的执者。所谓“破法折伏”，是指破除与伏断对诸法的偏执而言。从空入假观的重点在假，但以空作为基础。这样构成的假观不会沦于常住论，反之，它能顺着假法的缘起性格，而加以摄受之，建立之，将之建构成一具有多种姿态的现象世界。“立法摄受”即是对诸法的缘起性加以承受，并以缘起为基础，建立本性是空而又如幻如化、表现为万种姿采的现象世界。最后，中道正观积极地着眼于对众生的教化、转化方面，使他们都能显佛性，而成常住的法身(佛性与法身都指同一东西，隐为佛性，显为法身)。由常住的法身以保障佛法的常住性，令佛法得以常住于世。
　　智顗又提出龙树(Nagarjuna)的《中论》(Madhyamaka-karika)作譬，认为这部名著同时发挥破法折伏与立法摄受的作用。它的三谛偈中的“众因缘生法，我说即是空”强调空边，发挥否定的作用，这是破法折伏。“亦为是假名”强调假边，发挥有肯定的作用，这是立法摄受。“亦是中道义”则宣说中道的理法，发挥教化众生的作用，表现中道佛性，以入于涅槃的境界。
　　一心三观到了这个阶段，可以说完全从认识论的观的意味解放开来，而开出一个全新的视野，那是就着建立正确的现象世界与教化众生使转迷成觉这一宗教理想来说的，这完全是实践的、求赎的意味。佛教作为一救赎的宗教，必须这样诠释一心三观，才能充实饱满。
　　七、三观与四教
　　智顗判全体佛法为藏、通、别、圆四教。关于这判教，很多学者都有讨论到。实际上，判教是智顗哲学的重点之一，特别是他的佛性思想，都可在这判断中看到。他以为藏、通二教是不谈佛性的；别、圆二教则盛言佛性，且将之等同于中道，于是有中道佛性一复合概念。藏、通二教都言空，以空来说真理，但体证的方式则不同。藏教是析假入空，要析离现象世界，才能证空。通都则是体假入空，不必析离现象世界，即就现象世界的原貌，便能体证其空性。别、圆二都则都以中道佛性为真理，但体认的方式不同。别都是历别入中，要依阶段，经历劫修行，才能证入中道佛性。圆教则是圆顿入中，认为人可在顿然之间、一刹那之间，便能证得中道佛性。(54)
　　判教是智顗后期的成熟思想，特别是在《维摩经》疏时期形成的。他的《四教义》，便是专门讨论判教的著作。他诠释《维摩经》，也处处指涉到藏、通、别、圆四教。他论三观，或一心三观，也常常配合着这四教来进行。我们在本文第五节也提到，他以别相三观为属别教的观法，通相三观与一心三观则属圆教的观法。就这后两种三观来说，他以为通相三观还有方便的意味，犹是权法，只有一心三观才是究极的的圆实教法。
　　智顗首先强调，四教的安排与分别，与一心三观有密切的关系。即是说，四教分别依三观而起，而这三观是一心三观，对一念无明心的观法，可见出四教，即一念无明心自身，当下即涵有四教的内容。他说：
　　一切万法皆从心起。若心即是经，即诸法皆是经也。故华严经云：欲知如来心，但观众生心。譬如一微尘中有三千大千世界经卷，无人知者。有人破此微尘，即见三千世界经卷。若破众生一念无明心者，则一切诸佛所说之经，皆显现也。若行人能用观心寻读心经，即见佛性，住大涅槃也，于一切顿，渐、秘密、不定诸经，皆得明了。所以者何？观心生灭，见一切三藏教横坚分明。观心不生灭，见一切通教横坚分明。观心假名，见一切别教横坚分明。观心中道，见一切圆教横坚分明。(55)
　　这里智顗从一念无明心具足诸法说起。一念无明心有如一微尘，其中有三千大千世界经卷，即涵有种种不同的存在。智顗更说若能破开这一念无明心，即能发现诸佛所说之经。这诸佛所说之经，亦可指四教而言，因四教在义理上虽各自不同，但它们的文献根据，都具在于诸经中，没有一教的说法能出于诸经之外。智顗更进一步说，这一念无明心犹如一心灵之经，即使是佛性、大涅槃这些清净法，都可从这心灵之经开出。它不但涵藏藏、通、别、圆等化法四教，同时亦涵藏顿、渐、秘密、不定等化仪四教。
　　这里智顗更说一念无明心的不同状态；生灭、不生灭、假名、中道，认为可分别开出藏、通、别、圆四教。这一念无明心的四种状态，明显地是关连着龙树《中论》的三谛偈而提出的；众因缘生法，我说即是空(无)，亦为是假名，亦是中道义。(56)这一念无明心的四种状态，都是对心观出来的。若能观心的生灭的现象性，则能开出藏教，因藏教所关心的，是诸法的生灭的现象性格，而且它视这诸法的生灭，是实际的生、实际的灭，不是施设的生、施设的灭。这相应于三谛偈的第一句：众因缘生法，因为众生因缘生法正是以生灭为其现象层面的性格也。若能观心的不生不灭的本质的性格，便能开出通教，因通教所重视的，是诸法的不生不灭的真如性、空寂性，这是通过对诸法的如幻如化性的渗透而直证得它们的空寂的本质的。这相应于三谛偈的第二句：我说即是空。若能观心的假名性格，便能开出别教，因一念心的想法与活动，是多姿多采的、无一息暂停的，这正好相比于别教的菩萨的以救度众生为念，为了实现这个目标，他需要积累多姿多采的无量法门，随机应变的运用它们。这相应于三谛偈的第三句；亦为是假名。若能观心的实相，表面上是千变万化、生生灭灭，却又是当下寂然、如如不动。千变万法、生生灭灭是假，当下寂然、如如不动是空，这样，空中有假，假中有空，又不偏于空、假的任何一边，这便是中道的境界。这相应于三谛偈的第四句：亦是中道义。
　　以上是从观心一面来看四教。另外，智顗又从三观自身配合着四教真理的实践方法来论四教。这三观自身是从假入空观、从空入假观、中道第一义观或中道正观。四教的实践方面则是：藏教是析假入空，通教是体假入空，别教是历别入中，圆教是历别入中，圆教是圆顿入中。智顗说：
　　问曰：四教从何而起？答曰：今明四教，还从前所明三观而起。为成三观，初从假入空观，具有析体拙巧二种入空不同。从析假入空，故有藏教起。从体假入空，故有通教起。若约第二从空入假之中，即有别教起。约第三一心中道正观，即有圆教起。(57)
　　智顗以为，从假入空观开出两种体证空理的方法，其一是析假入空，另一是体假入空。如上面所说，析假入空要析离现象诸法，析离到最后，发觉并没有自性存在，因而证空。智顗以为这种方法迂回曲折，故称之为拙。体假入空则不必析离现象诸法，即就现象诸法的现前状态而证入其无自性空的本质方面去。智顗以为这种方法是巧。他便是这样，以从假入空分别安顿了藏教与通教。至于从空入假观，则是以空作为基础，而进入假名的现象世界之中，以建立现象诸法，保留其多姿多采的多元性。智顗认为，这正好用来说别教。在修行方面，这是需要经过不同的阶段，以次第进，是渐教形式。至于中道正观，则正观一念心，当下即能体现其即空即假中的性格，不偏不倚，其实践方式是圆顿的，这正好用来说圆教。由此我们可以说，四教都是依三观而起。
　　在《四教义》，智顗综合了以上所说的观心具足诸法、三观四教的体证真理的方法，就一心三观来说四教，这个意思可说最为全面。我们这里且引出这段文字，并加以解说，以结束全文。智顗说：
　　第一约观心明三藏教相者，即是观一念因缘所生之心生灭相，析假入空。约此观门，起一切三藏教也……二约观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空。一切通教所明行位因果，皆从此起。三约观心明别教者，即假名，具足一切恒沙佛法，依无明阿梨耶识，分别无量四谛。一切别教所明行位因果，皆从此起。四约观心明圆教者，观心因缘所生，具足一切十法界法，无所积聚，不纵不横，不思议中道二谛之理。一切圆教所明行位因果，皆从此起。如输王顶上明珠。是则四教皆从一念无明心起，即是破微尘出三千大千世界经卷之义也。(58)
　　藏、通、别、圆四种教相都由观心来阐明。首先，观一念因缘所生的心，这心本身便念念生灭，是生灭的假法。由析离生灭的假法，而知一切假法毕竟是无自性，是空的。由此以成立藏教。其次，观一念心所生的一切法，与心是同一性格，即是，心当体是空，一切法亦当体便是空。通教便是由当体证空这一实践方法而证立的。其次，观心由因缘所生，它自身即是假名，具足一切诸法，这一切诸法如恒河沙数般为无量无数。而菩萨为了化度众生，亦需对无量无数的诸法有恰当的理解，掌握无量无数的法门，以方便地运用它们。依此实践精神，即成立别教。最后，观心由因缘所生，它自身即具足一切十法界的诸法，但又不积聚诸法，不执取诸法。这种观心具足诸法，是超越时间与空间的，故为不纵不横，是不可思议的中道境界。由此便成立圆教。综言之，这四教都是从一念无明心说起，这一念心或是生灭的，或是空的，或是假名，或是具足一切诸法的中道境，若能这样观心，四教便能一一依次而生起。而由一念无明心为缘而生起四教，亦无异破一微尘而生出三千大千世界的经卷。四教的重点在修行，以成道得解脱，这亦是佛教经卷的密意也。
　　附注：
　　(1)佐藤哲英著《天台大师の研究》，京都：百华苑，一九六一。
　　(2)日比宣正著《唐代天台学研究》，东京：山喜房佛书林，一九七五。
　　(3)同上书。
　　(4)《唐代天台学研究》
　　(5)新田雅章著《天台实相论の研究》，京都：平乐寺书店，一九八一。
　　(6)《维摩经略疏》七，《大正藏》三八、六六四c。
　　(7)《四教义》八，《大正藏》三八·六六四c。
　　(8)《维摩经略疏》七，《大正藏》三八·六六九b。
　　(9)《维摩经略疏》二，《大正藏》三八·五八七b。
　　(10)《维摩经略疏》四，《大正藏》三八·六一三c。
　　(11)《维摩经略疏》四，《大正藏》三八·六一0b。
　　(12)《维摩经略疏》一，《大正藏》三八·五七七a～b。
　　(13)《维摩经略疏》一，《大正藏》三八·六五八c。
　　(14)《维摩经略疏》五，《大正藏》三八·六二四b。
　　(15)《维摩经略疏》一，《大正藏》三八·五六六c。
　　(16)《维摩经略疏》七，《大正藏》三八·六五九a。
　　(17)《维摩玄疏》二，《大正藏》三八·五二四c。
　　(18)《维摩经略疏》四，《大正藏》三八·六一0a。
　　(19)《维摩经略疏》一，《大正藏》三八·五八0b。
　　(20)《维摩经略疏》九，《大正藏》三八·六八六a。
　　(21)有关三因佛性，参看拙著《佛教思想大辞典》，台北：台湾商务印书馆，一九九二。
　　(22)《维摩经玄疏》五，《大正藏》三八·五五三a～b。
　　(23)《大正藏》四六·五八五b。
　　(24)《大正藏》四六·五八七a。
　　(25)《大正藏》四六·五八六a～五八七a。
　　(26)《维摩玄疏》二，《大正藏》三八·五二八c～五二九a。相近似的文字，也可见于《三观义》中，该处云：“问曰：一人具十法界，次第经无量劫，云何止在一念无明心内，不相妨碍耶？答曰：此经明不思议，须弥人芥子，不相妨碍。无情之物，尚得如此，况心神微妙！一念具足一切三世诸心诸法，何足致疑？……少时眠心，有无量梦事，无量梦事，而不碍一念眠心。一念眠心，能含无量劫事。无明一念具一切法，不相妨碍，亦复如是。而眠时谓无量别，觉已反观，知止是一念眠心具无量心。今时人虽不梦里见无量劫事，而亦倏忽见三数日事，见是无量梦事只是一念眠心之内，而不相妨。世间现见如此无明一念具一切法，不相妨碍，何所致疑？(《续藏》九九·八四a～b)。
　　(27)《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五三0c。
　　(28)《维摩经玄疏》五，《大正藏》三八·五四九a～b。又在《维摩经略疏》一中，亦可见表示相近意思的较简短的文字，参看《大正藏》三八·五六八c。
　　(29)参看笔者前文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉第一节论心的幻化性格与造业问题。
　　(30)《四教义》一一，《大正藏》四六·七六三a。同样文字又可见于《维摩经玄疏》四，《大正藏》三八·五四一a。
　　(31)关于以心来观真理或谛之意，例子很多。以下姑列一些出来作证：《维摩经玄疏》二：“今明不思议之三观，见不思议三谛之理。”(《大正藏》三八·五三一c)《维摩经玄疏》二：“境是所观，智是能观。所观之境，即是十二因缘三谛之理也。”(《大正藏》三八·五二五a)《维摩经略疏》八：“言观达者，达众生本源清净。”(《大正藏》三八·六七二b)《三观义》：“中道观者，中以不二为义，道以能通为目，照一实谛，虚通无滞，是中道观也。”(《续藏》九九·七六a)另外，智顗的《观心论》说到能观心即能体证平等法界；“平等真法界，无行无能到；若能问观心，能行亦能到。”(《大正藏》四六·五八四c)《观心论》与《维摩经》疏成立于相同时期，说法当亦相近。
　　(32)《维摩经玄疏》一，《大正藏》三八·五二一c。
　　(33)《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五二五a。
　　(34)《续藏》九九·七六a。相近似的文字，亦可见于《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五二五b～c。
　　(35)关于这点，智顗用的字眼是“情智二谛”、“随智二谛”，意思不是很清楚。关于这二谛观的“二谛”字眼，他在三大部时期说得比较清楚而确定，参看前文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉第节节。
　　(36)《续藏》二八·二三二b～二三三a。
　　(37)新田雅章著《天台实相论の研究》。
　　(38)《续藏》九九·八三b～八四a。
　　(39)《续藏》九九·八四b。
　　(40)新田雅章著《天台实相论の研究》。
　　(41)(42)《维摩经文疏》二一，《续藏》二八·二三三a。
　　(43)《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五二八c。
　　(44)《续藏》九九·七六a～b。相近似的文字，又可见于《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五二五c：《维摩经略疏》八，《大正藏》三八·六七二b。
　　(45)关于中道佛性，参看笔者之NG Yu-kwan,T'ien-t'ai Buddhism and Eadhyamika.Honolulu;Tendai Institute OF Hawaii/Buddhist Studies Program,University of Hawaii,1993,chap,IV,PP,62-89.
　　(46)新田雅章著《在台实相论の研究》。
　　(47)同上书。
　　(48)(49)《维摩经玄疏》二，《大正藏》三八·五三一c。
　　(50)关于对惑障的这种认识与处理，可进一步参考拙著T'ien-t'ai Buddhism
　　and Early Madhyamika.chap,2,PP,164-169.
　　(51)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·二六a。
　　(52)《摩诃经略疏》三，《大正藏》三八·五九七b。
　　(53)《摩诃经略疏》三，《大正藏》三八·五九七a～b。
　　(54)关于智顗的判教说，参看拙著T'ien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika,chap,3,pp,39-47.
　　(55)《维摩经玄疏》五，《大正藏》三八·五四九a～b。这段文字在上面已引述过，但由于它具有广泛涵义，故在这里再引述一番。
　　(56)《大正藏》三0·三三b。
　　(57)《四教义》一，《大正藏》四六·七二四a。
　　(58)《四教义》一二，《大正藏》四六·七六七c～七六八a。