析僧肇《不真空论》的性空观

析僧肇《不真空论》的性空观
　　南京大学哲学系博士生 欧阳镇
　　江西师范大学历史系副研究员 胡水风
　　内容提要 魏晋时期，玄佛合流导致六家七宗局面的形成。僧肇深感六家七宗对“有无”的理解有悖于佛教的性空思想，故而以“不真空”立论，批判和纠正玄佛合流中出现的偏差。他站在佛教的立场上，从假有性空的缘起论、名实无当的名实论等方面论证非有非无的性空思想，并试图运用这一思想来达到融通佛教出世入世的意蕴。
　　关键词 般若性空 不真空 六家七宗
　　《不真空论》是东晋名僧僧肇(公元384—414年)撰写的一篇重要佛教文章。他在这篇文章中着重阐述了中观般若性空的思想，这种性空思想是他的整个佛学的理论基础。他所理解的性空，可以说基本上是符合印度中观般若性空本意的，而且是“融会中印之义理”的，因此他深受他的师傅、著名佛经翻译家鸠摩罗什的赏识，鸠摩罗什曾称“秦人解空第一人，僧肇其人也。”(《高僧传·僧肇传》)
　　僧肇在《不真空论》中阐述性空思想，是通过先批判玄佛合流中出现的“六家七宗”中具有代表性的心无、即色、本无三宗，纠正其偏差后，从佛教的缘起论、名实论等方面进行论证，以“不真”来解释“万有”，以“虚假”取代“空无”，他的性空思想以不真空来立论，涵摄玄佛合流中的有无争辨，取代有与无的对立，把当时玄学和佛学的有无之争过渡为真假之辨。他的性空思想，认为只要经过“玄鉴”的观照，就可以达到“即万物之自虚”的妙趣，体认“当体即空”，也就把握了事物的本质。也就是说，如果从本质上把握了这种性空思想，就可以很容易地把佛教大乘思想的出世与入世不二圆融起来。他的性空说的最终落脚点，也就在于达到出世与入世不二，使大乘佛教思想贯彻落实到实际生活中去。《不真空论》这篇文章，不仅思想深刻，而且文字优美，可谓上乘之作。我国著名佛学家汤用彤曾对该文给予高度评价，称其“为中华哲学文字最有价值之著作也。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》上海书店1991年第333页)
　　一
　　佛教般若学自东汉末年传入我国后，它就依附于老庄玄学，经过佛教“格义”阶段的吸收改造，在魏晋时期出现了具有中国特色的佛教般若学，即当时的“六家七宗”。“六家七宗”在学术界被认为是玄佛合流的产物。“六家七宗”表面上看是佛教中的不同流派，实际上可以说，这些流派依然是玄学中的不同学说对佛经的不同解释。也可以说，“六家七宗”乃是“东晋时代玄学家的流派在佛教思想中的反映。”(《汉唐佛教思想论集》任继愈著 人民出版社1981年第269页)由于受老庄玄学的影响，“六家七宗”对般若性空义的理解采取了有无二分对立的方式来理解有和无的关系。这种传统的思维方式直接导致了对佛教般若性空思想的本意偏差，认为“有”就是存在，“无”就是不存在，是对存在的否定，结果把般若学变成了一种“游玄清谈之助资”。(《中国佛教文化论》赖永海著 中国青年出版社1999年第44页)用一种简单的有无之谈取代般若性空的真义，因此“有无殊论，纷然交竞”。围绕着般若性空义，所出现的“六家七宗”是指本无(本无异)、心无、即色、识含、幻化、缘会。按其基本观点可概括为三个主要派别，即心无、即色、本无。因为这三个派别有偏于中观大乘般若性空的本意，也就不能从根本上解决佛教的性空本体问题。为了维护佛教的正统地位，清除佛教界的不纯思想障碍，僧肇开展了对这三个派别的批判，来张扬其般若性空的真义。
　　首先是心无宗。心无宗的主要代表人物是支愍度与竺法蕴等，其基本观点是：“无心于万物，万物未曾无”。意谓心不执著于外物，而万物本身并非是无。认为只要从精神上排除外色的干扰，在心灵深处保持一种寂静的心状，至于作为外色的“有”的存在可以不去管，也用不着去否定。元康在他的《肇论疏》中说得很清楚：“(心无义)谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空，然物是有，不曾无也。”总之它认为空就是“于物上不起执心”，而“万物之境不空”的。僧肇接着分析其得失，“得在于神静，失在于物虚”。意谓心无宗的可取之处在于心不执著外物，不受外物干扰，缺点和过失在于没有认识到外界本身的虚假性。二是即色宗。即色宗的主要代表人物是支遁，它对“空”的基本观点是：“色不自色，故虽色而非色”。意谓色法须待一定的条件而为有，并不能独立自存，不能自已使自己成为“有”，因此说色实际上并不是真实的存在。这一观点，元康《肇论疏》云：“但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也。”僧肇对即色宗的批判是“此直语色不自色，未领色之非色”。意谓即色宗仅以万法不能独立自存为理由来否定万法，却并不懂得假有的“色”本身就是空的道理。三是本无宗。它的基本观点是：“非有，有即无”，“非无，无亦无”。意谓“有”是“无”，“无”也是“无”。僧肇指出它的缺陷在于“情尚于无多，触言以宾无”。在这里，僧肇通过批判心无、即色和本无三宗的观点而对当时割裂有和无、离开假有来谈空的普遍倾向作了综合性的批判。这三宗在理解般若性空义上表现的共同特点是都有以“无”来解空，这种具有中国特色的般若学的出现，与玄学的影响有着密切的关系，因此，僧肇在批判般若学“六家七宗”的同时，也间接地批判了魏晋玄学的各流派。因为当时般若学“六家七宗”的本无宗观点实是王弼何晏“贵无”及“有之所始，以无为本”思想在佛教般若学中的表现；心无宗则多与嵇康阮藉的“无心”思想相接近；而即色宗与郭象的“崇有”及“生物者无物，而物自生耳”思想相类似。
　　以上僧肇不管是直接批判“六家七宗”，还是间接批判玄学各流派，其最终批判的目标集中在对于“无”和现象之“有”的关系而发生的歧义上。因为站在印度佛教的正统般若学的角度来看，“六家七宗”和玄学各流派的观点都显得有点“偏而不即”，为了把佛教般若学从玄学中解脱出来，纠正以前各宗派对性空义的种种误解，僧肇提出了“不真空”的命题。
　　二
　　僧肇批判了“六家七宗”割裂有无谈空观的弊病后，他提出了以“不真空”来释“性空”义。正是由于这一观点的提出，对般若性空义理解也就能克服玄学各宗派所执著“无”的片面性，同时摆脱在老庄那里难以解决的如何从无到有的难题，从形式上解决玄学长期以来的有无纷争，体现出大乘空宗般若学的思想，坚持了“即万物之自虚”的性空说。
　　僧肇所说的“不真空”中的“空”，既不是玄学所说的“有”，也不是玄学所说“无”，而是两者的统一，是不真实的存在。同时他所说的“空”又是对有和无的否定，是“虽有而无”，“虽无而有”，有无皆非真。这种以“不真”说“空”的理论，恢复了般若学以缘起说无自性，无自性即假，假即不真，不真即空的思想。具体来说，“不真空”，它包含有两个方面的含义：一是性空；二是假有。既以“不真”释“万有”，又以“虚假”代“空无”的双重意义。元康《肇论疏》：“诸法虚假，故曰不真，虚假不真，所以是空耳。”这也意谓着就俗谛的角度看是“有”，但那只是假有，虚幻不真；站在真谛的立场上看，事物本质性空、毕竟空。为了准确地把握这种般若性空思想，僧肇借助玄学化的语言，论证了这种非有非无的性空思想。
　　非有非无的性空说，集中要解决的问题是诸法的“有”与“无”的关系。僧肇所批判的对象是割裂“有”与“无”的现象，那么他就要把“有”与“无”巧妙地统一起来。诸法的“有”与“无”的问题与缘起论密切相关，如果没有缘起论做基础，那么“有”与“无”的关系问题就无法立论。缘起论是整个佛教的基石。大乘中观般若缘起性空思想主要表现在“三是偈”：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(《中论》卷四《大正藏》卷三0)僧肇正是以假有性空的缘起论为基点，论证非有非无的性空义。僧肇引用了佛教的经典来阐述他的缘起论思想，他说：故童子叹曰：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。
　　《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。
　　故《摩诃衍论》云：一切诸法，一切因缘，故应有。一切诸法，一切因缘，故不应有。一切无法，一切因缘，故应有。一切有法，一切因缘，故不应有。
　　这就说明诸法都是在因缘中存在和变化的，一切诸法都是因为有缘而起的，所以假有能成为其现象“不无”；一切诸法都是因为有缘而起，所以性空能成为其本质“不有”。
　　诸法都是随着因缘的生起或坏灭，没有独立的自性，因为诸法没有独立的自性，僧肇认为理解非有非无就顺理成章。他说：“若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。”这里所说有非真有，是不真实的存在，它是待缘而起。所说的不无者，也不绝对的空，它是自性空。关键是要理解这种空性的本体，它一方面无有定相，另一方面又直接体现在万物的假有之中，只有把两者统一起来，才能解决有无的关系。僧肇进而推导出：“若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”因此“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”这就说明不真空的意义，是非有非无，离开有无二边的，有无是同一事物的两面，有无之间关系得以统一。
　　在缘起论上，僧肇认为不能简单地理解假有性空的思想，他对当时存在的两种误解的认知方式提出批判。一种是认为摒弃与万物相接触，而后才能认识万物之空的。僧肇质问道：“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛乎？”另一种是如小乘佛教说一切有部将事物分析为各个独立要素的“析空”观，从而在理性上认识到万物的“空”。僧肇一针见血地指出：“以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”他认为，要真正掌握假有性空的思想，须以般若玄鉴，体认到“当体即空”，才符合他的性空义。
　　名实之辨，原本是玄学争论的话题，僧肇借用此话题来论证非有非无的性空思想，可谓是援玄入佛的重要表现。僧肇认为，约定俗成的名言概念与非有非无、没有自性的假象世界之间没有同一性。因为“以名求物，物无当名之实，故非物也”，这是说，按照某个言词概念去寻求与它完全一样的东西，是找不到的，没有任何东西可以与之相当，所以这个名词所代表的事物是不存在的。同样“以物求名，名无得物之功，故非名也”，这是说， 以物求名，也没有什么名具备得物的功用，要想找到与某物完全相同的名词概念，也是不可能的，所以代表这个事物的名称实际上也是不真实的。因此，名实是不相当的。僧肇还进一步强调了名实的相异性。他说：“物不即名而就实，名不即物而履真”，认为物并不是有了物之名就有了物之实，物没有物之名它仍旧也是物，物之名也并不因为它赋予了物而就成为真实的“物”，物之名仍然是名而已，并无物之实。根据名实的相异性，就可以得出物的非真实存在的结论：“故知万物非真，假号久矣”。
　　既然物是非真实的存在，只是一个假号，而且这个假号是人为的结果。僧肇说：“故《中观》云：物无彼此。而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？”僧肇认为，事物原来并无彼与此的差异，区分事物的彼此完全出自于人为，是人们强加在事物之上的。用物的名加之于非物，则非物虽被冠以物名，实际上并不是物，物并非因具有物的名就合于物的实，名也非因其加之于物而成为真名。“是以《成具》立强名之文，园林托指马之况”，施设虚假的名称于无真实自性的事物，就产生了名实之间的矛盾。这种名实之间的矛盾依然是有无问题在性空说上的反映。“真谛独静于名教之外”，佛教般若性空义是超然于名言概念之外的，要认识有无之间的关系，即非有非无的性空义，不能依靠逻辑思维的方式来推断，要通过体悟性空之真谛，做到“即物顺通”意谓不离万物而把握其性空的本质，就万物而体认“空”义。这就将生动的色相世界与至虚无生的本体世界统一起来，以非有非无，即空即假，非空非假的性空义了别世界，契神于有无之间，乘心于非非之境，才能审一气以观化，无滞而不通。
　　三
　　僧肇运用中观般若学的非非论证方式，以“不真空”的基本命题，比较准确地阐述了他的性空思想。这种性空思想，较为全面而准确地把握了罗什所传龙树系统的中道实相理论，基本符合印度佛教的要旨，为佛教中国化奠定了重要的基础。
　　僧肇的性空思想，在中国佛教史上具有重要的影响。僧肇根据他的性空思想，开展对玄佛合流中出现的“六家七宗”的批判，纠正了内地人士在般若学方面的误解，弥补了人们对中观学说了解的欠缺，满足了当时玄学思辨方式发展的需要。僧肇的性空思想，以后在教内也受到有识之士的高度评价。以“诸法性空”为主要宗旨的三论宗，其创始人吉藏在《大乘玄论》中说僧肇“可谓玄宗之始”，等于把僧肇奉为三论宗的初祖，足见僧肇性空说对三论宗渊源之深。明末藕益智旭认为僧肇性空思想最为契合原经精神，他在所著《阅藏知津》的凡例中说：“此土述作，唯肇公及南岳、天台二师醇乎其醇，真不愧马鸣、龙树、无著、世亲”。
　　僧肇的性空思想，值得注意的是“僧肇重新提出了以‘空’来代替‘无’，这是有重要意义的。”(《中国佛教与儒道思想》洪修平著 宗教文化出版社2004年第52页)因为这种性空思想，强调万物非真，既不把万物归之于绝对的空无，也不在万物之外再立一个空本体。它是“不真即空”，二者是统一的。空是真正存在的，是“真实”的，而真实的“空”又存在于万物之中，与万物相即而不相离，由此即可达到“触事而真”，从而把佛教出世与入世不二的思想统一起来。僧肇的性空思想可以说在总体上确立了日后中国佛教的思想走向。这种思想并不是印度佛教的简单复制，它除了吸收魏晋玄学的“名实之学”与“言意之辨”的思想来论证般若性空义外，还吸收了老庄玄学本体实有，儒家强调现实现世、人伦日用的一些思想，对大乘般若学一切皆空的般若空观以及涅般与世间两际的思想进行了改造，它是一种佛教中国化的思想。这种思想为后来中国佛教，尤其是为禅宗所继承和发展。如禅宗主张不但“担水与砍柴”都是神通妙用，而且认为“种种营生，无非善法”，就是对僧肇“触事而真”思想的进一步发展。这种思想实际上较印度大乘般若学以来的经验性观照般若倾向更进一步，这在相当程度上克服了大乘般若学既要试图连接世间与出世间而又缺乏解脱主体、价值悬设的内在矛盾性，为具有中国特色的大乘佛教倡导的出世与入世不二思想提供了重要的理论依据。