约翰·布洛菲尔德著：西藏佛教密宗（1）

作者：约翰·布洛菲尔德
　　序言
　　耿升　译
　　金刚乘（Vajrayāna）是在中国西藏和蒙古地区占统治地位的大乘佛教之一宗。它是一种明显的非常适用的修习奥义的形式。为了实现人能看到其自我之幻消失，并进入其自我神性的大乐之中的智，它提出了许多具体、明确的修持技术。
　　一千多年以来，这些修持术于罗马占领我们地区的时代就在印度的那烂陀大学得到了发展，它师徒相传，严禁向世俗人传授，而现在，旅居世界各地的喇嘛们感到鉴于他们身处异邦这一事实，如果他们在一代人期间尚不能返回故乡，那么他们的神学知识就会衰落和消失。因此，他们准备向所有那些真心诚意地希望学习的人传授这种知识。
　　存在于思想中的奥义或对神圣真谛的追求，无论在哪里始终都寄身于一小批人中，但密教奥义的修持术却很少与其它宗教或佛教中的其它宗派具有相似性或共性，它的大部分修持方法实际上是独一无二的。除了它们对于那些学习佛教（尤其是禅）和心理学者们的深刻意义之外，这种学习还可以帮助那些试图揭示表面的面纱和一直深入到任何智慧和任何神的本源的人。
　　金刚乘之道是导致控制善恶的道路。这也是变化之道，心力于其中可以把内外物都变成武器。毫无疑问，这样一种变化过程的发展是不容易的，不会因仪轨和神咒而自动获得。这里也如同在其它各处一样，心是主宰一切的国王。难道那些没有一种金刚石般毅力的人在本世中就可以达到一尊神的地位吗？弟子必须全心全意地、以其全部身心、感受和身周围的一切（无论好坏与否）来服从这一目的。
　　它所要求的第一个条件是一种不可遏制的决心，第二个条件是一名上师。这位上师不仅根据经书向其弟子传授奥义，而且还要根据其亲身经验和一种已获得觉的心来传授。在西方国家，这样的人比如意宝珠多不了多少。但在涌入印度、锡金和尼泊尔的藏族流亡者中，有些来自大型喇嘛教研究中心的实现了很高的圆满成果的高僧，以及从山间隐修处出来的获得圆满的瑜伽行者。他们中的一小批迁往欧洲和美洲。或在大学中工作，或者是在后来变成修习三昧和观想之地的偏僻地区创建了寺院。早在苏格兰的山坡上建造的桑耶岭寺就已经吸引了一批喇嘛和更多的对此感兴趣的人，以至于都无法容纳得下了。
　　一旦当这批喇嘛们掌握了欧洲语言之后，那些如同本书一样的著作就将会过时。我们等待出自他们笔下的一些在西藏任何时代都未曾出现过的公开阐述其教义的权威著作。因为他们已经明白，维持旧有的保护将会使金刚乘遭到灭绝的威胁。他们的所有学生将不再是佛教徒；因为其他人也可能会发现使密教修持法适应于自己的精神宗教生活将是有益的。在等待期间，我们还是回到自己那西方金刚乘信徒的地位上来，尽可能以最佳的方式接触这一内容吧。对撰写本书，我犹豫了近十年。首先感觉到自己的知识无法胜任这项任务，认为最好是按照习惯而保持沉默，一直到我们的宗教修持的进步能允许以非常权威的口吻论述这一问题为止。我最终还是决定要写这本书，尽管自己尚未取得充分的进步。因为我认为金刚乘已引起了日益增长的兴趣，现在肯定已迫切需要排除由于奥义的保密传统而导致的对佛教密宗的可笑误解的时候了。
　　在西藏。在未经允许的情况下不能谈论密教的禁令又株连到了一些主要的讲授。若没有这些讲授，那么密教著作就会成为真主的不解之谜。让一名一知半解的医科学生如同一名合格的教授那样自由地从事手术，和让初学者以不仅能改变思想而且也能改变心的大师自居同样都是危险的。错误地运用这种修持术可能会导致神经错乱，甚至比疯狂还要严重的后果。
　　本书仅仅勉强触及到金刚乘的历史、发展、现状及其不同的宗派，它主要论述的是密教修持法。这种修持法可以导致控制心、自我幻觉的结束及其特殊效果。那种认为密教修持术可以被非佛教徒使用的思想在出现了两种背景之后已开始于我的思想中形成和发展：两名本笃会修道院院长（一名英国人和一名美国人）在曼谷分别拜访了我，他们强烈希望学习佛教的禅定观想修习法，我偶尔听到了他们讲到一些天主教神职官员已开始了类似学习的事实。我个人在澳大利亚遇到过一、两名公谊会教徒也对金则乘表现了强烈的兴趣。我对于在佛教徒的背景之外从事金刚乘修持法可能会带来好处的大致范围尚一无所知，因而希望看到整个佛法能与其修持术一道被人接受。宗教和精神上的进步与所取得的成果并不是任何一种宗教的特权，它们是向所有拥有一种深刻和坚强决心的人开放的。
　　由于我把金刚乘视为人类思想发展的最绚丽的花朵之一，所以我坚信为它辩护并没有错。不过我又自忖，由在井底观星的青蛙对茫茫宇宙的描述只能是不完善和有缺陷的。
　　约翰·布洛菲尔德
　　1968年12月　28日于曼谷
　　第一篇
　　第一章　金刚乘
　　西藏密教的背景和理论
　　在生活中，存在着一种激动人心而又神奇的感受会突然在心中出现的时刻，就如同它是出自另一个世界一般。产生这种感受的仙法巫术就好象某人偶然间因口念诵“芝麻开门”的咒语而打开了封闭藏宝洞洞口的石板一般，往往是如此短暂而在欢乐的感受中被忘却的一刹那。它如同是一小段音乐、一只百灵鸟突然唱起的歌声、一片奔腾的波浪之咆哮声和在月光下的一阵笛声。它可能是充满清静或神圣的强烈感觉的一场宏响的协奏曲，也可能如同一个夏日下午喃喃的声音或大山上风暴的单调嘶叫和隆隆声。它可能是一种视觉，也可能是一种欢笑；或者一只臂膀的曲线、一种普通的手姿、一种迷人的美的普通形状或颜色，也可能是一种由于光明的非同一般之本质变成的常见场面、一种通过天际和大海发出并交织在一起的各种颜色之威严的全景图。这种欢乐也可以由于直接从心中发出的突然兴奋而出现，并将之如同一种特大震动一般地传至远方。
　　如果这种感受并不是一种短暂的幻觉，而是某种具有深刻意义的东西的标志（它以一种闪光而表现出来），那么对这种意义的认识并不是始终如一的。当大家从未注意的一块幕布突然被拉起时，虽然其它幕帘又出现了，但它却永远地被部分地拉起来了，这是一种妙不可言的谜。接着，幕布又落了下来，它至少也会引起某种程度的遗忘。
　　“奥义”（Mistery）并不是一个令人满意的词，但大家是否还可以用其它词来表达呢？如果这一个有百种之多含义的词都不大恰当适宜的话。它被称为善、真、美，共同使用所有这些名词。哲学家们称之为“绝对的”或“最后的现实”（法）。对于基督徒们来说，无论是神秘修习者还是普通人，他们都认为这就是上帝。对于印度教徒来说，这是梵天和超越自我。它同时也是苏非派信徒们神秘的爱以及道教徒们的道。其佛教名称则根据背景千变万化：涅槃、金刚亥母、如来心、空、光明、一心。按照中国圣贤老子的话来说，那就是：“道可道，非常道；名可名，非常名。”近来，某些心理学家们指出，在联想到某种远远超越我们自身的那些东西时，他们对此便会有某种了解。威廉·詹姆斯曾以间接的形式谈到过这一点。如果经常和清楚地看到这种奥义而又不会产生一种充满能够导致极乐的慈悲心，那最好是不以任何名称称呼它。
　　名称会划定界限，奥义由于在科学上的深度之秘不可测，虽然可以被直觉地感到，但从来又不会被人理解，因而怎么可以为它定名呢？
　　神秘主义者和富于想象的诗人最富有这种极大的幸运，即这种奥义的幻觉可以在他们身上表现出来、而又不必去有意寻求之。万一外向型快乐的人对此了解了一个梗概，他便会受到很大震惊以至于使他们害怕会失去理智。由于他们感到难受，于是便会象对待一种思想上的错乱一样毫无顾忌地摒弃之，或者是直接跑去请医生诊治。
　　企图对这种奥义定性的尝试并不比为它寻找一个名称的作法更为成功。如果说它是存在的，那就是排除了其虚无状态，并把它局限在讲者或听者所理解的“存在”范围内。如果说它是不存在（无）的，那就会牵涉到这个二难理的另一方面？这两种概念对于描述其微妙的特征都显得过分粗浅。如果象许多人所作的那样，声称这是一种“纯洁的心”，在某些背景下是不合适的，那就不应把它和它与之不可分割地联系在一起的内容分开。如果声称它同时是有形可见的、而同时又不是，那就是在玩弄字眼。
　　但人类的意识不能很轻易地摆脱象征物。那些已获圆满成果的神秘主义者都倾向于根据他们感性的滤色镜所赋予它的特征来描述这一切：光明、无垢、空、狂喜、大乐、万宗归一。
　　对奥义的清楚和深刻的感受不能限制在任何时代、任何地区、任何种类的人或宗教信仰中。这种知识出自极其复杂的来源：希腊和埃及的奥义、洛德伊教祭司（传闻）、两美洲的最早居民、那些没有特殊宗教信仰的人以及世界上所有大宗教的信徒。但纵观全局，宗教权威们都显得害怕这一切。天主教和新教教会、正统穆斯林（即非苏非派信徒）和佛教徒们都很少鼓励修持奥义，甚至有时还要野蛮地镇压之，虽然这些教派各自都制造了某些颇为引人注目的奥义修持人。这种态度的原因似乎是受其视觉所陶醉的奥义师们因为仅仅关心它们的常规形式，所以也如同艺术家一样而伤害了其礼仪。希腊和俄国的基督教东正教会似乎对此不太仇视，甚至在这一问题上，公开传授的和仪轨性的宗教都取得了胜利。从前是典型奥义修持者的道教徒们大部分都转向了巫术。正处于其永久荣耀之中的印度教徒们虽然对于所有宗教信仰和修持都给予了自由，但真正的神秘主义者在他们之中也仍为少数。
　　佛教可能为至少在理论上完全是奥义的唯－一种流传很广的宗教。因为它要求所有信徒都要修持控制心和实施般若智慧（直觉智慧）。就是在此情况下，佛教徒中那些积极参与这种最高研究的人也并不象大家所认为的那样能够频繁地遇到，除非是在其某些宗教派别中，其中之一宗即为金刚乘。
　　可以证明神秘感受之真实性的是我们能够在对其本质进行描述的尝试中发现的高度一致性。那些出自在时间和地点上相距极其·遥远的人的描述具有令人震惊的相似性；尤其是当大家考虑到差异的四种因素时更为如此：不可能准确地描述超越了所有各有名称的概念的一种感受、使任何宗教感受都与所喜欢的教理相调和的虔诚倾向、在某些社会中禁止表达与占统治地位的教理不相吻合的观点、让描述能使其他人理解和接受。作为所有宗教奥义著作之特征在本质上的统一已由赫管黎（AldousHuxleg）在《永久的哲学》中作了解释。如果象那些恬不知耻的人所希望的那样，神秘的感受完全是一种幻觉，系由梦编织而成，那么我们对于那些属于如此广泛的各界中的男女在数世纪中都受同样的幻觉之苦和作同样的梦就会感到莫名其妙了。
　　那些多次经过强烈的神秘感受和长期陷于神秘感受中的任何人都不怀疑其有效性，但通过直觉而了解的东西如此难以传播，以至于使奥义的真正一致形成了可以向所有人提出的唯一证据。这些感受的作用同样也不大容易确定。从社会的观点来看，它们似乎是有害的，因为做为一个神秘主义者已不再能赞同世俗的价值了，就如同供徽永远不能有如同蚂蚁和蜜蜂的作为一般。然而，那些有过这些感受的人却会将之视为他们一生中最重要的事件。他们深受重新获得如此感受并永远延长由此而产生的大乐之渴望的折磨。实现不可超越的美、真谛和狂喜的可能性使得放弃其它所有目的都变得非常真实了。
　　非常令人遗憾，现代的生活不会有利于神秘感受的自然迸发。我们已如此习惯了使自己的闲暇充满消遣和娱乐，以至于我们的思想表面很少会安静。学者们都过分忙于研究表面上持续潮流的具体细节以高度注意那些论述最高真谛的人，从而发现自身的内部．但应该指出，他们试使用大家声称能导致这种发现的技放方法的很少一点善意与他们的科学探索思想相当吻合。其原因无疑是，由于这些技术方法要求作出长期努力才能实现他们甚至怀仁其存在本身的一种目的。
　　宗教追求的必要性
　　一只有很少的几个人有幸在尚无探求的情况下就获得了神圣奥义的强有力标志。其他人在接受已获圆满奥义者的断言的同时也相信了这种真实性。很难设想他们会不去寻源和一旦找到其源之后不会永远置身于那里。此外，对人类地位的公正研究迫使我们接受的结论可能会严重动摇我们，从而使我们热动希望试用一切办法以将之变成其性质不大悲惨的某种东西。度过人生的青年时代之后，生命的彩虹很快就停止绚丽多彩地发光了，发光的气泡一个个地破灭了，“阴森可怕的监牢的黑暗”包围了我们。
　　那些已摆脱了诸如疾病、饥饿、令人疲惫不堪的困苦或工作这样巨大的灾难的人也会得到短暂的大乐。在最为现代化的国家中。贫穷潦倒的现象确实是很罕见的，很少有孕妇会由于缺乏医疗手段而在分娩中死去或失去她们的儿子，大家再也看不到赤脚小儿穿街过巷地奔跑，更看不到成群的儿童由于营养不良而在苦难中成长，也不再有遗尸于路旁喂狗和苍蝇的死者，音乐大师们再也不会在他们那冰冷的陋室中因咳嗽而被夺去生命，稚童再也不会在沾满烟灰的炉灶砖坯上被烤于皮肤和负重沿楼梯一级级地向上爬了。然而，如果我们尚敢无视人类的四分之三仍如牛似马地受苦以确保得到一点微薄的生活必需品，那么谁还能够说生活会带来更多的欢乐而不是不满足呢？实际上，饥饿始终是饥饿、。寒冷始终是寒冷、痛苦始终是痛苦时，欢乐就会随着这一切的反复出现而减少。真正的欢乐对于美食家来说远不象人类的就修者在东方糖厂中流血流汗地辛劳而死那样多见此外，已经表明的事实是，凡是在财富丰岸的地方，贫苦和焦躁不是全部由幸福、而是由一种日益增长的失望和烦恼听取代。如果盲目地接受达尔文及其继承人的观点，那我们就完全可以相信物种的进化发展了，但其结果将是如何呢？
　　如果我们不顾一切地需要彻底改变自己的目的，那么这一切就可以根据神经病数目的空前增长、由生活条件舒适优越和享受着良好教育的儿童无缘无故地犯下罪行、由文明开化得如同阿莱拉（Atila，传说中匈牙利人的先祖。－－译者）或成吉思汗那样受人尊重的民族大量犯下的残酷罪行的恶劣先例、我们坠人世界性大毁灭之深渊的可怕速度而得出结论。
　　如果我们能够发现某种持久欢乐的办法，从而使我们的生活具有一种意义，并清除残酷和挫折，那该是多大的欢乐啊！外表和内心的大乐都受到白色情享受之最粗俗的形式所获得的享受逐渐减少的同一法则觊律之支配。有组织的宗教往往也酷似一个已倒空的坛子，其中的烧酒很久以前就已经倒得净光了。如果人类听从这样一种珍贵的建议（“自观”和从事神圣的宗教追求），那该是多大的善行啊！
　　大部分审慎的人都肯定会承认，甚至在最具有天时地利的人类集团中，本世纪社会和科学的神奇发展对人类的全部幸福之和的补充也远没有大家所希望的那样多，尚且不说它们会制造的新危险。人们很容易会发现从事一种新活动的需要，但无疑只有很少人会对作为一剂良药而推荐一种东方宗教的人表现出耐心和毅力。布教的思想家们尽管可以声嘶力竭地宣称只有他们自己与其同类是神意的绝无仅有的捍卫者，但是任何具有不同想法的人都会在永久地狱中受苦煎的思想已经一去不复返了。全面来看，大家都抛弃了为解决生活的不满足而提出的宗教，大家都认为提出了这种解决方法的人都是一些神经失常的人、笃信宗教的人，或是这二者兼备的人。
　　在有关西藏奥义的知识中，应该清楚地区别出主次来。古代的智慧当然是以适宜西藏的方式保持下来了。在西藏，大部分人都认为半神和半魔完全如同苍鹰或蝎子一样真实。我在介绍自己的著作时则很少冒险将我觉得具有实质性内容的方面与那些我觉得其意义很不可靠者区别开来，因为我感到自己不具勾划出界限之能力。我是以一个被数位非常有名的喇嘛接受为弟子的人的身份写作的，当然要试图在所有问题上都遵循他们的教义。然而，我一刻也不怀疑其全部内容都具有同样珍贵的价值。
　　下述相似性可能会使人更好地理解我的目的。假设认为古老的智慧为一种埋藏在一片辽阔矿藏中的财宝，而仅留有唯一的一个进口通向那里，那么，我试图描述自己看到的通向矿藏的这一进口及其通道。我含糊而不明确地相信宝藏那无可估量的价值。然而，我并不因此而假设认为显示在我面前的进入矿坑的方法是唯－的、或肯定也是最佳的方法手段．如果其他人能找到另一条不同的和更符合他们在通向宝藏的时刻之心情的道路，那将最好不过了，也就不会让他们在坑道的黑暗中摸索前进了。只要我们没有找到这样一条路，那么我们最好还是只满足于这条路，不过可能要对它稍作修改，以使之更好地适应我们的特殊需要。
　　道路的选择
　　在大部分富裕的社会中，对物质发展的成果的失望情绪已经广为扩散了。虽然那些转向东方奥义者的数目尚不太多，但他们却是以令人震惊的速度增加的。尤其是在英国和美国，那些兴旺发达的修持禅定的中心由于缺少位置而必须把一部分人拒之于门外。在这些佛教徒和婆罗门僧集团兴盛的地方，大家在二十年之前还绝对不敢想象会取得如此之大的发展。那些为了训诲这些宗教的信徒们（他们更可能是出于科学的或基本的兴趣）的经文也取得了神奇的发展。如此具有异国情调形式的奥义的急速发展是西方强烈要求遵循近代社会道德价值之感情的结果。那些已经形成的基督教派别逐渐失去了与思想现实的关系。另外一种原因是奥义对精神感受的重要意义及其教理和唯灵论的自由特征。对于奥义修习者来说，这里主要并不是实施和信仰，而是成为或变成一名奥义修持人。
　　在世界上的所有大宗教中，佛教是可以用奥义修持者能够接受的术语非常明确地确定其目的的宗教，它同时也为实施奥义而提供了一种详细的实用指南。直到现在为止，在西方国家中占突出地位的佛教派别主要是禅宗和上座部，而禅宗又是这两派中的最为奥秘者。金刚乘的密教方法仅仅开始激起兴趣。对金刚乘的好感可能不会变得象禅的诱惑力那样广泛，因为大家认为它过份具有异国情调了。但某些人从中发现了一种能激起他们思想中的内在潜力和能成功地面对内心实际的强有力的手段。
　　排在西方国家中之所以深受欢迎是由于相当多的原因造成的。它可以为透过幻想的纱幕而提供一些非常直接的方法，否认自我的固有存在和鼓励我们自身上的般着智慧的表现。它不顾及抽象的思辩，其中也没有复杂的仪轨，从而使它对于所有那些为反对他们的基督徒和犹太人的先例之仪礼形式化而作出反应的人特别具有吸引力。此外，禅特别与现代科学思想相吻合。在自身中寻找真谛的禅宗信徒从不关心他们周围世界的具体细节，他们如同科学家一样更喜欢采纳明显是客观的方法和对混乱的思想表现出某种耐心。那些白领科学工作者不会对在微弱的灯光和香烟之中说教的衣着豪华的牧师们产生任何好感与同情，他们可能会把穿着黑色法衣的禅宗信徒之裸露的僧房视为研究心理过程的实验室。
　　然而，禅是严厉的，远不是简单易行的。这是一条通向一片高耸入云的几乎是垂直悬崖峭壁的道路，其弟子、信徒们必须放弃绳索和钉钩。那些经过五年、十年或二十年坚持不懈、艰苦努力之后完全有能力进入其中的人会突然间出现在耀眼的大雪中、并完全从上面怀着惊奇的心情观察下部那些他们过去认为是宇宙的狭隘山谷。他们忘记了攀登的严酷，于其全新的自由中兴奋地欢叫。但当他们寻找身边的同伴时，也可能会一个人也看不到。
　　然而，尽管在表面上具有巨大的差异，金刚乘的实质却接近于禅。其目的相同－－于此时此地就是觉或灵感之启迪，而接近金刚乘的方式同样也是直接的。但金刚乘又与禅不同，它依靠众多的所缘物。对于所有那些不是思想巨人和有意识地在多年未见显著成果地修持禅或另一种严厉的奥义形式时，禅定却主要是变成了一种负担而不是欢乐。他们之中的某些人可能会借助巧妙的办产而非常高兴地重新试着攀登有白云环绕的陡峭山房。在佛教密宗中大量使用仪轨和象征物首先可能会使人们感到不知所措，但当人们理解了仪轨书的最高目的在某种程度上不仅仅是仪轨的盛大排场时，他们将会从中洞察到其意义，并且也可能会对这一切流露出善意的热情。当金刚乘在他们身上激起一种深思熟虑的答复、并导致他们达到实现过去使他们未曾得到的成果时，这里并不是指肯定金刚乘较禅宗的优越性，任何一个对禅有了透彻、深入理解的人都不可能怀疑其方法的优越性，最令人怀疑的是我们之中大部分人具有成功地使用这一切的目的。
　　密教之路
　　金刚乘于其基本目的中和佛教的其它形式或任何宗教意图都无异，这些宗教意图的目的不在于个人死后的继续存在，而在于结束自我的幻和实现一种超越了“我”和“他”的统一状态。自从首次产生了一跃而穿越过迷人的彩虹并遮挡了宁静和明朗的空之幻的暴风雨的可怕乌云的急迫冲动以来，具有许多不同信仰的人都在考虑这一目的。密教的方法具有某种独一无二的特征，它为了把任何好坏事物都用于这一目的，而具有丰富的修持方法。如同在柔道中一样，信徒学习为自己个人的利益而使用对立面的体重。障碍可以转变成提供必要而又神奇的激动奔放之热情的手段。在大部分其它宗教道路中，必须使自我从黑暗转向光明。但金刚乘的瑜伽行者则把天使和魔鬼都接受为其盟友。他们超越了善和恶，可以把这二者统统变成这种纯粹的要义，宇宙那漩涡式的幻景便由此从思想上产生了。
　　操纵善恶势力会产生巨大的力量。智慧和慈悲为方便。莲花心中的金刚宝为象征物。我们自身的解脱和一切众生的解脱就是目的。与纯洁和无分别的心（未遭玷污的空之同义词）的彻底统一则为其结果。
　　当然，这样的目的是不会轻而易举就能达到的。胜利会带来思想意识上的一种引起轰动的大变革、以及钟爱至胜的自我的逐渐减少，最终是自我最后残余的全面动乱。为了一种如此危险的追求，在没有一位已经在这条道路上前进了许久、和其语言出自一种明智思想的大师（虽然他不一定肯定已达到解脱）的指引，那将是失去理智的疯狂行为。
　　在一般均与一种宗教生活有联系的活动和行为总则中，密教徒们强调了信仰为所有这一切中的最主要者。这既不是一种盲目的信仰，也不是对教理的信仰，而是信仰目的的存在。因为若无这种信仰，任何人都不会选择经受路途上的严厉考验。如此这般的功德业（慈善行为）便不会具有特别重要的意义，即使是慈悲被作为一种否认自我和达到智慧的主要手段也罢。当其他教派的佛教徒有时也特别关心积累功德时，金刚乘的信徒们却感到，除非是高度注意，否则专心于积累善行则会以产生自负心情而趋向使自我膨胀。祈祷发愿（或佛教的对等作法）和仪轨，在金刚乘中起着重要作用，但它们又具有与其他宗教赋予这一切的一种完全不同的意义。他们并不被认为是“讨好神抵”，而是被当作将思想导致为最高智慧次第的手段。它们仅仅是极其重要作用的辅助手段，而不是含糊地包含着“禅定”或“三昧”的这一术语。
　　一名金刚乘信徒的行为无疑是相当不正统的。他决定把一切都作为实施手段而运用于生活之中，不排除诸如吃、喝、睡、排泄和性欲（如果不是僧侣的话）等这类动物行为。贪与欲的力量不是要被抛弃，而是要被遏制。身、语、意的任何行为、任何表现、任何感觉、任何梦遇都应被利用于这一目的。
　　佛教密宗的这种形态导致了使人把它与风俗习惯的放纵相混淆的重大错误。尽管任何东西都可以作为手段，但它们都应被正确地运用，其正确地运用远不是性满足。大量地服用诸如麦斯卡林（meacalin，一种生物碱，用作幻觉剂。－－译者）那样的药剂就可以产生幻觉效果的事例，提供了一种良好的例证。大家可以想象中世纪的一名正准备从事一次穿越灼热沙漠和冰冷大山以寻找某一座传奇性城市的旅行家，大家可能会向他指出这一地方的真实形象，他那忍受路途中可怕考验的意志便由此而得到了很大的补给。他本来至少会摆脱有关这一城市真正存在的那些颇为折磨人的疑虑。麦斯卡林以一种类似的方式使一种对某种精神目的坚信进人那些服用者身上，诸如由奥义师们假设的那种宗教目的一样。由此经过适当的调配和在适宜的背景下服用一、二次这种药就可能会帮助那些未进入精神修持道路的人。相反，再继续使用这种药就会是灾难性的了。一种如此容易获得的大乐完全可以使他们与日常的生活相谐调，刺激他们满足于通过药而获得的神秘体验，而不是具体实际地沿这条路前进。于其手中反复转动一座城市的模型，莫如亲自前往那里生活。如果大家放弃了这种道路，那么同时也放弃了志在破除自我幻觉之努力，从而遭到一种无法表达的损失。
　　在我唯－一次试用这种药的时候，我陷入了一种兴奋状态，很长时间以来，我甚至在思想上接受了由药物产生的兴奋。但我却从未以直接体验而实现其本质的明显性之三大真谛，如全部幻觉都在我身上出现了。突然间，它们都变得如此确实和可以触及到，就如同是一堆发出响声的火之热量。这其中具有包括了主观与客观之圆满统一的无分别的意识，逻辑已被超越。我出神地凝视着一大批飘浮游动的形状和闪闪发光的颜色。这些多种形状和颜色各不相同，虽然它们有差异却完全是同一种东西。“我”的概念已停止存在，我同时成了听众、演员和戏剧。其二，我承认自己也感到无法形容之大乐是唯－一种真正存在的状态，除此之外的一切不及短暂的梦．其三，出现了“法”的佛教教理所引起的一切问题之思想（见第二章《存在的因素》，这就是感觉到的全部所缘都十分相似地不具有存在的真实性，而仅仅是无数冲动的一般结合。我作了每种冲动上升和它停止上升后达到最高点（中天）的兴奋狂热状态之试验，这就是上升的狂潮与分解为欢喜海的解体过程。这种试验的激烈程度几乎超过了人类本身所能承负的极限，因此我没有任何再重复实验的愿望，它使我对我从喇嘛们那里获得的一切知识的真正理解具有了一个无与伦比的深入感受。毫无疑义，它使我得到的好处可能就如同我的幻觉会有利于与我相似的旅行家一样，我也没有比过去更接近解脱。这就是辽过幻药妩获得感是的有限性。
　　大家不能过分强调把密教修持与心的放纵相混淆或是步入以此而为彼寻找借口的危险。某些皈依了禅宗的西方人在荒谬地诠释禅宗与金刚乘的一种相同教理时都堕入了严重谬误的深渊。他们使用了一种比较容易理解的依据，认为所有对立的双方都是同一物品的两面，善与恶归根结蒂都是相似的，由此便产生了大家可以沉醉于各种罪行和暴力行为，而又不背离神圣状态的结论。春与恶在幻已被超越的水平上确实相似（或者更确切地说，那时它们都已停止存在了），但这些所谓的禅宗信徒中该有多少尚与这种程度相距成千亿公里啊？在导致对佛教密宗误解的其它原因中还有；其传统围绕着教理之中心的奥义、在密教经文和圣像中使用的性合之象征物、由某些基督徒传教士们发起的对这种事实所作的令人不寒而栗的错误介绍。其中最能说明问题的一个例证是第一位为了相当详细具体地描述藏传佛教而用英文著书立说的沃德尔（Waded）。奥义和选择象征物的原因已在其它章节中作了阐述。就现实来讲，只要指出奥义阻止了对强大心力的不适当运用就够了，没有人颇为内行的指导就使用这一切将是很危险的。性行为的象征出自坦率地接受性行为是刺激人类和畜类等生灵的一种最强大力量之观念。除了装腔作势的伪君子之外，还有什么能更恰当地象征对立各方的结合呢？这种结合正好形成了整个密教体系基础本身的教理。或者是什么样的更为引人注目的绘画形象可以更好地象征能使宇宙间处于动乱的不可制服的力量呢？
　　某些学者坚持认为，佛教密宗是印度教密宗的一个派生教派但正如戈文达喇嘛以及贝诺伊塔什·巴塔恰里亚和其他权威人士现已证明的那样，许多佛教密典（怛特罗，密教本续）都是在非常古老的时代编写的，金刚乘在公元三世纪就已经凝聚成了一种最终的形式。毫无疑问，这两种教理体系彼此之间互相影响。但我们现在觉得很可能最古老的佛教密宗要早于印度教密宗（尽管它明显不会早于印度教本身）。金刚乘使用了许多印度教中的神抵，以象征宇宙的力量，这就使形势变得混乱起来了。非常不幸，由于这种混乱，孟加拉某些印度密宗教派那已蜕化变质的修持方法又导致出现了对金刚乘不公正的诽谤。
　　那些曾到过中国西藏边境周边地区的旅行家们同样也提示说，金刚乘是佛教的一种衰退没落形式，更应该把它归于西藏最古老的宗教：
　　藏学家们的近期研究倾向于证明占卜于其中起了重要作用的这种宗教叫作“祖拉”。大家很久以来就曾假设认为苯教在佛教之前在吐蕃占统治地位的宗教，它可能维持延传下来，并借鉴了佛教的许多内容．据麦克唐纳夫人认为（见她于《拉露纪念文集》中所发表的文章，麦宗奈夫书店1971年版），最早并不存在一种单一的苯教。“苯”一词仅仅是指这种宗教所特有的仪轨，苯教师则是这些仪轨的司祭。这种苯教与由辛饶米保大师在十一世纪时于吐着建立的那种苯教不同，后者更为广泛地模拟了佛教（法译者注）。
　　萨满教和万物有灵论，而不是佛陀教法。正如大家在下一章中将要看到的那样，金刚乘并不是衰败没落的，而是大‘乘教理最高的充分发展。在所有的佛教地区中，佛教从来不表现出洒咄逼人的好斗性，它吸收了更为古老和具有民间性的许多宗教残余，其中普色混合有非佛教的因素。这种情况无论对于泰国、们兰还是中国中原与西藏部完全适宜。大家应该把佛教的大部分地方色彩归于这种原因，它使一个地区与另一个地区的佛教之间的差异表现得比它应有的样子要大得多。于其主要的实质内容方面，佛教所有宗派的隐蔽、而不是明显的统一都非常惹人注目，尽管在其主要的两支－－北亚的大乘宗与南亚的上座部教派之间存在着某些相当明显的差异。佛教密宗是唯识宗信徒和瑜伽行者教义合乎逻辑的发展结果。这两派信徒各自分别发展了大乘宗的哲学和修持的貌面。但它并未增加任何新的基本因素，而是发展了某些极其有效实用和属于它特有的修持法。那些对佛教中的任何发展都怀有抱怨情绪的人则必须使自己接受由佛陀亲自对其法所作的定义、并永远记忆犹新：“在所有教义中，你们应对下述内容感到确信无疑：这些教理不会导致欲而是无欲，不会导致本尘世的财富而是减少财富，不会导致贪而是节制，不会导致忿而是喜，不会导致集团而是孤立，不会导致软弱而是坚强，不会导致苦中的趣乐而是福中的趣乐。你们以这些教义就可以肯定地断言，它们是规范和戒律”。
　　在宗教问题上，一种纯粹是历史性的研究在往是没有意义的。清醒的理智告诉我们，如果不与其地点、时间和当地的特点相适应，那么任何一种教义都不会行之有效。一种特别严格的宗教体系很快就会变成一只空蛋壳、一种被蛀空的残余物，而只会使史学家们感兴趣。事实上，佛教徒们始终都把佛陀教法作为能适应各种形势的教义。这是一种具有生命力的、变化无常的和不兼任何力气就能适应周围不同环境的传统。
　　那些寻求真谛的人最好是接受能帮助他们前进的一切因素。心灵精神上进步的标志是很难用言辞表达的，但信徒可以通过自己相继实现比较高的识地之方便程度来探测自己心灵精神的发展，这类思想状态使他越来越接近了无垢的和一切种智的思想。这里受到检验的是其效率而不是公认的信条教义。
　　西藏的金刚乘
　　大家经常不确切地使用“金刚乘”或“佛教密宗”等术语来笼统地讲藏传佛教。藏族人和蒙古人事实上都是大乘佛教徒，他们之中有很多人（但不是所有人）都遵循仅出现在大藏经中特别增补部分的金刚乘修持方法。换言之，大藏经的这种文本包括通常的律藏（毗奈耶）、经藏（说法）和相当于阿毗达摩藏（大法或无比法）的经文。密典（密教本续，怛特罗）在藏族宗教精神生活中所起的作用变化不定。格鲁巴（黄帽派）分支的喇嘛们都被认为在接触密教本续之前要用二十年的时间研究经院哲学的内容和经藏。他们之中的许多人不可能发展到如此高深的程度，所以永远不会变成密教的信徒。与此相对的另一极则是宁玛巴信徒（红帽派的一个分支），他们很早就掌握了密起本续，并只用很少的时间从事其它宗教研究。但我们确实应该说，西藏的所有喇嘛、以及大部分在俗信徒都确实在遵循某种程度的密教修持法，即使是这一切从未超过与唵嘛呢叭咪吽六字真言有关的现观也罢。
　　佛教是以一种包括金刚乘在内的形式于1200年之前传入吐蕃的。那里最早的喇嘛是印度人和曾在印度北方的那烂陀大学学习过的吐著人，当时共集聚有三万多修业僧。这是因为高山和沙漠提供了培植金刚乘之花的合适土壤，佛教的这种形式才得以在西藏和蒙古一带一直维持到今天，尽管他们文明的其它方面主要是受中国中原地区、而不是印度的影响。
　　这两个地区最为引人注目的特点是其土地的严酷无情，从而使人无法栖身居住的特征。西藏是由被冰冷的寒凤折磨的高原和连绵不断的山脉组成的，那里令人可怕的风暴和可以致人死命的冰雹似乎是嗜血魔鬼的表现方式。蒙古那茫茫无垠的沙漠遍布白骨遗骸。其牧场既面积辽阔又崎岖不平，游牧民在那里出没。在这些由狂风席卷的残酷地区成长起来的儿童们很快就懂得了生活就是与无情的大自然的一场斗争。在那里生活的人都处于距灾难和暴卒近在咫尺、和发生在倾刻之间的状态。由于他们经常受危险的威胁，所以发展起来了一种令人钦佩的勇气，很容易得到欢乐，但他们又清醒地知道生活固有的艰辛，而丝毫不后退。人类精神思想上的渴望出自于两种因素：处于四周的烟雾以及宇宙潮之黑暗乌云之外的光明和灿烂的和平环境之标志，此外还有一种摆脱由必然会掺杂着苦难和烦恼的短暂欢乐组成的一生之强烈愿望。这些地区的居民们都面对着这二者。他们对世界上的光明和与之形成鲜明对照的黑暗意识要比几乎是经常往来于城墙之间和生活在安逸的富裕之中的城市居民强烈得多。特别是在西藏，巨大光轮的标志几乎是一种日常性的事件，如在雪山浪峰上跳太阳神的舞蹈，或者是奉献给旅行家们的表演节目；即当某人费了九牛二虎之力而在大山那陡滑的悬崖峭壁上、顶着呼号的风暴，在发出宏亮回声的岩洞中打开一条通道后，又穿过了山口，终于在被太阳光沐浴着的山谷中、那闪烁的岩石里见到了自己于山脚下观想到的发出绿松石和碧玉光芒的一片湖水。
　　在这些海拔很高、空气很纯洁的地区，大自然宝贵的彩色被奇妙地烘托出来了。同样，人类的前景也是如此。作为其源泉的令人眩目的现实的直接感受则由于现时的苦难与恐怖而受到了双重的热烈欢迎；从早到晚地辛劳以从耕地中得到一点微薄的收获，甚至是正成熟的庄稼被强大到足以打破一个人头颅的冰雹所伏倒；在他们那被地震或倾盆大雨破坏的庄园之废墟中挣扎，清楚地知道自己的亲人既便是在距住宅只有投石之远的地方也可能会被饥饿的野兽吞噬、或悲惨地死在山中的一场风暴中。
　　这样一来，在西藏，所有的条件都集中在一起，而赤裸裸地表现了善恶力量的强烈对比。这些力量在其它地方虽然也很活跃，但却不太显眼。金刚乘那非常逼真的象征性妙不可言地再现了彼此对立的力量之间的相互作用和影响。进入西藏腹地的外来人可能会倾向于怀疑一种仪轨和象征论于其中能起如此巨大的作用－－宗教般的高尚思想和行为。他们可能会从那里带回这样的印象：其中供有佛像和绘满了宗教画的寺庙、带有大念珠并前喃喃诵读咒语和凝视陈列物的人、转动嘛呢筒（如意法轮）和在乘车行走时有节奏地诵读唵嘛呢叭咪吽六字真言的老姐、在他们那宏亮的号声下大步行走的僧侣们的出行仪式等等。大家偶尔可能会遇到一名能恰如其份地用英文解释这些事物和现象之意义的人。他们怎会知道在宗教画中的那些温文而雅的人物，正是恶梦中出现的一般的人物画（与其它地方的神鬼不同）呢？信徒们承认他们自己心的产物：这些烦扰人类意识之门的幻景的象征性绘画和由于思想的永久作用而必须存在的欲望之力的人物形象。
　　象征物往往特别美，尤其是唐喀（宗教绢画）。艺术家们花费了很多的精力，亲自研碎他们那取自矿物质的颜料，耐心地用画笔，以一种技术性很强的工作来制作其作品。唐喀校在华丽的锦缎上，下方带有一轴，轴上有装饰以银丝的沉重包头。其它许多法器和某些个人的日常生活物品都是以一种严格要求的艺术制造而成的。
　　存在有如此之多的“神”的形象及其它象征物使人联想到了吐蕃的印度教和古宗教，其原因是佛教过去曾使用了当地巫教信仰的表面形式以方便向佛教概念的转化过渡。情况历来如此，如果佛教在中世纪的欧洲传播的话，那我们就会拥有酷似基督徒圣人的菩萨和罗汉。为了与当地的需要相适应而借鉴外来因素的作法绝不会导致对佛教法理的任何背离。天主教会于其最初的几个世纪中也使用了同样的方法。圣诞节和至少是圣母马利亚的节日之一在过去都是于异教神抵节日的时间举行庆祝的。大家在意大利有时会看到慈母的形象具有狄安娜（月神）的许多特征，如一轮新月和一只麋鹿等。
　　那烂陀寺于公元最初几个世纪中形成的教育制度在吐蕃维持下来的忠实行为特别使西方学者们感兴趣。在拉萨寺院大学中对诸如神学（内明）、玄学、星相学（工巧明）、文法学（声明）逻辑（因明）学、医学（医方明）以及在学生们的辩论方法等内容上施教的课程依然与十五世纪之前那烂陀寺实行的那一套极其相似。世界上再提供不出持续了如此之久的教育体系的例证了，即使是这一持续时间的一半也罢。这类课程的内容对于那些研究印度和人类历史的人具有一种深远的意义。
　　拉萨诸寺院大学的高级文凭并不是轻易颁发的。格西（佛学博士）的证书要求近二十年的学习，而有的人还可能要更长的时间。主要是用于控制心的方法的数年学习会导致超感官之想的非凡能力的发展，如心灵感应（传心术）流传甚广，以至于在西藏不需要促使人作任何诠释疏注了。这样的力量虽然被认为是三昧禅定和瑜伽的佛教修持法，且没有任何意义的派生物，但它们却提供了一种金刚乘修习术有效性的证据。我曾不止一次地因为发现我与之交谈的喇嘛非常了解我的思想而感到面红耳赤。
　　为了深入研究藏传佛教，最重要的是对喇嘛们的不同“世系”或教义支系略知一二、稍有了解。我们于此只要作一种简单的说明就足够了，更何况它们的差异并不是教理方面的，而主要取决于由每个人赋予金刚乘教义的某些方面的重要意义。其主要分支中的三种都集中于红帽派的名下，第四种（也是人数最多的一种）则被起了一个“黄帽派”的诨名。
　　在红帽派中，宁玛巴（我的大部分上师们均属于这一派）是最为古老和最忠于古旧传统的教派。其宗教世系可以追溯到莲花生上师，他是那烂陀寺第一位赴吐素的大学者（此说有误，在他之前，曾任那烂陀寺首座的寂护已来过吐蕃－－编注），于公元747年入蕃，即在吐蕃赞普松赞干布因池的唐朝和尼婆罗公主而皈依佛教之后数年进入那里的。由于这一原因，他以“大师活佛”或“乌金大师”的名义而出现在所有吐蕃人面前。宁玛巴都是一些密教专家，但却从事对大系经文不太深人的经院式研究。只有很少的宁玛巴喇嘛发寺院僧侣民。他们穿一种特殊的服装，属于已婚的在俗信徒而不是僧侣们的组成部分。那种认为“喇嘛”意指僧侣的猜测导致了现在西藏存在的对“已婚僧侣”（这是一个荒谬而又自相矛盾的名词）的指责。指僧侣们的名词叫作“格隆”（受戒喇嘛）。喇嘛们可以是格隆、在俗信徒或已婚僧职界的成员。格隆遵守他们的僧侣愿。
　　噶举巴教派的宗教世系要追溯到西藏的隐修上人和诗人米拉日巴，通过他再追溯到喇嘛玛尔巴（公元十一世纪）及其印度上师那罗巴。这一派成员中的许多人一生的大部分时间都是在孤僻偏远的寂静山洞中度过的，他们专心于密教的三昧禅定修持之中。噶举巴普遍都倾向于成为严肃的苦修者，其信徒比宁玛巴更为严格地遵守佛教戒律，经常从事一类几乎与禅宗相同的三昧观想修持法。
　　萨迦巴的世系要追溯到阿底峡。他是一名印度上人，于西藏度过了其一生中的最后几年（圆寂于公元1052年）。这个“改革派”支系于某一段时间内曾在西藏行使过世俗权。在红帽派的所有支系中，这一支是最接近格鲁巴的。
　　格鲁巴的世系要追溯到宗喀巴（公元十五世纪）以及在他之前的阿底峡。宗喀巴是一位使该派具有现今形态的改革家。这一派鼓励学习研究和执行寺院戒律，仅仅在一篇很长的学习提纲之末才触及到密教本续。其喇嘛中的大部分都是僧侣。自1640年开始，其首领达赖喇嘛成了西藏的藏王和教祖，格鲁巴一派便相当于“法定的教派”了。在蒙古，几乎所有人都属格鲁巴。这一派的信仰者突出了其戒律及其学问的优越性。其某些人因害怕宗喀巴尊者在制止已存在的弊端时出于疏忽大意而抛弃了某些伏藏，正如在虔诚的改革家们身上经常出现的情况那样。无论如何，他的改革是有益的，不会导致真正的损失，因为西藏人可以自由接近其大师以及所有支系的教义。
　　西藏和蒙古一种罕见而又特殊的现象是“朱古”（化身神佛）们的突出地位，也就是被承认是某一教祖的转世化身。在其它地方，甚至佛教徒也认为这一现象十分离奇古怪。而在西藏所有人都接受化身为一种很明显的事实，但如果一个幼童可能被承认是某一特定人物的化身时，他们又觉得这颇有值得商榷的余地。对于西藏人来说，一名在修持道路上造诣很深的喇嘛能够选择他下一世转世的背景、并在圆寂之前能预言他将到哪里转生，他虽然预言得不太明确，但却具有充足的细节以使其教友们能在他的新化身四至五岁左右时发现他。新的化身在被接受和坐床以享有已圆寂的尊号与职务之前要经过许多验证。例如，大家把三十多种物品放在一个似乎是大家要寻找的儿童面前，这些物品中有一半过去曾属于已圆寂的喇嘛，而另一半则属于其他人。如果儿童正确无误地选择了吉祥的物品而抛弃了其它，那就证明他有很大的可能性是已圆寂喇嘛的化身。他们接着再进行其它验证，一直到不存在任何怀疑为止。到了这个时候，灵童便得了公开承认并被领到他自己的寺院中去，在那里接受监护人的精心照管，直到他具有了能管辖寺院事务的年龄为止。朱古儿童都是很出众的孩子，普遍都长得相貌堂堂、欢乐和聪明。他们随最好的师傅学习，很快就会成为著名的学者，从而很难判断他们的才能在何种程度上来自他们的化身前人。
　　达赖喇嘛和班禅喇嘛是三百多名朱古中最著名者。“朱古”（DIkU）一词有时在汉文和英文中被译成“活佛”。这是一种错误的称呼。然而，就达赖喇嘛和班禅喇嘛的情况而言，这种称呼又具有一定的道理，因为这二人都被视为在遥远的过去分别为观世音菩萨和阿弥陀佛显现的生灵之反复转世的化身。
　　西方的金刚乘
　　我曾提出过一种观点，认为金刚乘可能在西方国家中不会达到象禅宗那样的普及程度，因为许多受东方奥义形式吸引的人丝毫不喜欢其仪轨和仪礼。金刚乘完全失去了任何一种定形的道路，它基本上是非常复杂地运用了仪礼、仪轨，因为由情感和美的享受所产生的能量是一种不应浪费掉的珍贵力量。仪轨具有神奇的心理价值，这一切经过一段时间之后就可以受到那些不具有爱好仪轨书之气质的人更好的评价。同时，很可能是从一开始起，某些人就在充满特色的金刚乘修持术中得到了对他们心灵上的巨大帮助，甚至某些非佛教徒也愿意采纳它，特别是现观的技术，以将之运用到他们自己的宗教范畴中去。大家肯定永远不会在麦地逊广场上看到转动“嘛呢筒”（法轮），也不会在威斯特敏斯特大教堂的屋脊上看到飘扬的幡幢，但在一些私宅中已经谨慎地装饰了西藏风格的很漂亮的祈愿室。
　　由于其仪轨和三昧禅定修持方法的复杂化，金刚乘向各种各样的人提供了平息缓和其思想上如同猕猴般的激动情绪、发挥他们的胎藏力、进入越来越深的觉之次第和最后被智慧的灿烂光芒所沐浴。那些从事这类修持的人同时也发展了一种对待生命的相当令人羡慕的态度，学会了将丑转变为美，同时变得善于控制其贪欲之力，很快就发现他们的自性已远远超过了人类有关神的最高观念。在禅宗和金刚乘之间的选择并非是一种目的选择，而是方法选择。甚至方法在这方面也很相似，它们二者都在超越了概念思想的水平上论述思想。但金刚乘适应那些认为最容易使用象征和概念作为摆脱概念的人，而不是适应试图从一开始就排除这一切的人们的需要。在禅宗中，我们甚至可以说是在佛学学位论文的水准上开始的；在金刚乘中，我们可以在从幼儿园到教授讲座的无论哪一个水平上起步前往。
　　主要困难在长时间内仍将是找到一名合适胜任的法师。很少有修业圆满的藏族信徒掌握一种欧洲语言；那些相当年轻而能够充分掌握这些语言中之一的藏族人则修业不太深，不足以传授神圣的宗教修持。大家可以希望的是年长和不会讲英语的喇嘛可以继续在他们目前生活的喜马拉雅山麓位于印度一侧的地区培养他们的信徒，这些弟子们都已开始熟练地掌握一种和数种欧洲语言了。
　　在等待期间，另外一大障碍已开始消失。为了确保教义在最年长的一代尚未消逝之前能得到转世，喇嘛们应极力作出一切尽可能的努力，应适当放宽防范戒律，即在这样作没有危险时。有时也可向那些尚未完成最重要的预备培养的西人传授很深奥的教义，条件是只要他们从事主要修持之前这样作的话。如果大家不考虑这一条件，那么这种宽容将会违背其目的，因为现观的修持在思想上没有充分准备的情况下则不可能被成功地使用。
　　大家无疑将会看到这种努力不幸地被分化了。某些喇嘛们被那些有办法支付他们赴印度的旅行费、设法供养他们和购买为组成一个良好的藏文图书馆所必须的全部文献的大学吸引去了。他们的效劳当然将被运用到科学目的中，但他们的学生是一些很少有意实施其教义的人。另一方面，那些为施教而创建寺院的喇嘛们将会缺少资金以获得经文著作，在西藏之外只拥有这些著作的很少几册了。此外，他们的许多西方学生不可能在连续数日或数周期间放下他们的日常工作。因此，施教始终处于初级或基础阶段。除非能够克服这一问题，在数世纪以来被珍贵地保护下来的智慧宝库就可能会在全世界丧失掉，或者是在与奥义修持没有任何联系的学术著作中被僵化。
　　第二章　大乘的范畴
　　金刚来的起源
　　在佛教的两大宗派中，在西藏和所有佛教地区占统治地位的是大乘宗。唯有东南亚地区除外，那里上座部教派占统治地位。密教本续被纳入了吐蕃人从印度得到并仔细和极其准确地译成他们自己语言的大乘经文的最后一类中了。它们以自中观宗古教派阐述的教义为基础，其基本原则之一是真谛只有在接受处于对常在的信仰或熄灭之间的中间道路时才会达到，因为实现的真实性质如此微妙，以至于大家既不能说它存在，也不能说它不存在。从中观学派中又诞生了其它教派，其中就包括唯识宗信徒和瑜伽行宗信徒，他们各自为金刚乘的教理和修持作出了贡献。佛教密宗特别强调“方法”，与普通的慈悲或学识不同。“密教本续”（怛特罗）一词本身就派生自一个意为“识”的梵文词根，从而使人联想到了其活动。
　　为了理解密教本续，最重要的是对印度佛教的发展史略有所了解。这一历史可以分为四个不同的阶段。
　　1．最早几个世纪，释迎牟尼（乔答摩佛）的最早教义形成了其主要实质。
　　2．把哲学包括在内的教义发展阶段，在此期间出现了一种合理的系统化。
　　2．为支持不太僵硬的观点而作出反应的阶段，突出了大慈大悲的观世音菩萨和放弃了涅槃以帮助一切众生以达到这一目的佛们。
　　4．作出反应的时代。
　　所有最早的巴利文著作和古梵文著作（用汉文和藏文保存下来了）使我们注意到，其重点原来是有关在“本世”中就最后实现最终成果。有关专心修习基础的大说法，一直声称，对于一个诚实和坚持不懈的人只要七年、甚至七天就可以达到觉。在第二个阶段，注意力被用于了学问，而不是禅定修持。因此，施教变得过分理论化和经院化了。在作出反应的阶段，大家又以重新强调三昧禅定修持而开始。但稍后不久，一名菩萨向往者应经过相继的数劫的努力，再从中加上几乎是无法相信的道德次第的实现，以便达到觉。根据这种观念，希望由艰苦的禅定观想立即实现的热切向往就减缓了。在第四个阶段以了有利于最初的修持并于本世中实现的强烈反响。｛我的这种四阶段观点来自曼谷的尊敬的比丘康蒂巴洛。＿＿著者。｝如同禅宗一样，金刚乘便集中于立即实现的顿悟之道。禅定观想又得到了重视。
　　佛教密宗如此全部完整地属于大乘的范畴，以至于其特殊的修持技术在大乘的范畴之外就无法理解了。其后的事仅仅为那些交织成了佛教的（因而也就是密教的）信仰和修持之网络的基本思想的纲要。｛有关一部介绍佛教的所有这些形式的简单而精辟的著作，我推荐由爱华德·孔泽所著四《佛教》一书。＿＿著者｝
　　佛教并不象犹太教、基督教和伊斯兰教那样，是依靠一种神启经文的启示宗教。佛教的缔造人释迦牟尼（乔答摩）向其弟子们训诲说不应盲目地相信他的市教，而应考验其真实性。但不应由此而得出结论认为其中不要求任何信仰。事实上，他主张“在十恶之中，最坏者是缺乏信仰”。如果没有佛教徒们必须赞同的特殊信条。那么他们就必须具有某种宗教信仰，或者他们就从来不在成就的道路上迈出第一步。也可能是真正的实际信仰可以被定为“坚信存在着一种超越了我们所感到的那种生活苦厄的抉择”。某些不太了解情况的西方作者曾严厉地抨击了佛教，指责它为悲观主义教理。事实上并非如此，因为它的全部目的正在于指出永久灭除苦厄之路，佛教与基督教及其永久地狱的渺茫理论不同，它主张一切众生都会最终达到被称为涅槃的大乐。
　　纯精神的思辩不敢令人尝试。即使是在学者们能够向我们提供一种有关宇宙起源的驳不倒的解释之不大可能的情况下，这一切对我们的行为和幸福又会造成什么样的差异呢？我们所有人都面对这一问题：“我在世界上的什么地方？我在那里将干什么呢？”
　　多少知道一些宇宙是以一种气体为基础而发展起来的、还是一种或多种神灵创造的情况不会对我们具有更多的实际帮助。这一例证说明了正统的佛教徒对于玄学问题的态度，但佛教徒事实上同样也赞同一整套有关宇宙的通行观点。这些观点均出自三种来源：（1）与佛陀同时代人的宇宙和玄学信仰论。〔2）从佛陀本人以及此后数代僧侣们的施教教义中搜集拾零的最有意义的段落。（3）在禅定修持期间于弟子身上出现的对真实性的直觉。这些观念几乎具有教理的效力，虽然任何佛教徒都不会被迫赞同这一切。
　　大家认为宇宙并不是一尊最高神的杰作，它实际上并没有创造一切。这更该是一种幻。属于每个生灵都应认为各自拥有一种截然不同的自我（一种真实和独立的实质）之幼的组成部分。这种信念导致了我爱，它又可以用于加强一种自我的意识和把我们禁围在潜在的以“轮回”之名而著称的无尽生死之循环中。所以，我们受无明（即愚痴或根本烦恼）的支配。它在一开始时是怎样出现（这一点尚未被作过明确解释）的呢？虽然其作用被分成了大家所说的“十二因缘”。出自无明的虚幻存在便会在生死轮回中占据一席之地，也就是一个如此辽阔的天地，我们的宇宙与它比较起来就如同是“与恒河沙相比的一粒沙子”。
　　不幸的自我坚持其常住性的错误观念，要经受连续的生死轮回的不幸，一劫紧接着一劫，于其中形成了其特有的报应。每种思想、语言和行动都会从羯磨（业）中产生一种会带来完全与其因缘相一致的成果的力量。一切倾向于减少自我之幻的作法都会放松羯磨的束缚，所有一切能加强自我之幻的作法也都会加强羯磨的束缚。在轮回之中的无数种存在状态内，没有一种令人完全满足。向前发展并不在于试图通过善业而获得的一种转生，如置身于神抵之列。甚至神抵也要经受不满意，当它们的善报已尽时，它们也应重新堕入最难以忍受的地狱中。药在于以灭绝最后的自我之情感而永久从生死轮回中解脱。
　　在生死轮回之中，一切都是暂时的和过渡性的，一切都要受苦（各种不满足意义上的苦，但比一场受大刑拷打之苦要轻一些）。没有任何东西不具有自我，因为任何东西都不能独立于其它东西而单独存在，即使是一瞬间也罢。这种普遍性的、充满了互相交错、互相分离和重新互相组合的虚幻体的周期性变化似乎与转生的观念相矛盾，但实际上却绝非如此。那些为死而生、为生而死的所谓生灵事实上并不是生灵，而是生灵之潮。我们在海洋中可以观察到一场风浪的产生，看着它扩大、缩小和停止存在。我们可以把它视为一股人潮，但我们知道已形成的海洋。仍在不断地变化，海浪事实上与海洋不可分割。唯有运动才是真实的。
　　我们不应认为，世界也如同我们类比的海浪一样完全是不发真实的。在这种意义上，一切都存在，但我们的想欺骗了我们，使我们产生了一种个别所缘的感觉。字宙之真实性的概念很重要。如果它仅仅为一种梦幻，那么我们还可以醒来（或死去），并结束这一切。事实上，羯磨（业）的增加可以束缚我们那虚妄的自我，使之如同一个乌龟壳，并阻止它解体。这些以本能、欲望、期望、趋向、特点、思维方式等形式出现的扩大、增长应该被彻底粉碎。自我本质性的存在应被彻底否认。
　　在这三种普遍性的特征（万物的暂时过渡性、苦和缺少自我）中，佛陀选择了苦作为其教义的出发点。以其无数形式出现的不快和苦大部分是由丹哈（既是欲望又是厌恶）和诱惑所致，即认为万物本是它之外的其它物。如果我们修习深刻的轻安　（舍），那么我们虽然仍处于病、老和死亡的威胁之中，但苦的大部分其它表现形式则都会消失。我们然后就可以通过扼制欲、慈悲和深刻的看心（这是驱除自我之幻，以及使我们彻底摆脱生死轮回的三种强大武器）而继续向解脱发展。
　　在继续追求这一目的的同时，我们应该依靠自己个人的努力。大家认为在世界上有些不可见的神灵，但它们也是生死轮回的造化物，它们不可能帮助我们，它们可能给予我们的，仅仅是有关本世的庇护，但在减轻我们命运之苦厄的同时却无疑会消弱我们一劳永逸地摆脱生死轮回的决心。一名佛教徒知道其船会根据他掌舵的技巧和不放松舵柄的决心而扬帆远航或翻覆沉没。他必须做的是要扼制贪欲、慈悲、密切关注自我和智慧。扼制贪欲不会引起必须接受自我苦修折磨，而只要求避免过度放纵行为，节制欲和受。慈悲会导致避免伤害其他人的消极道德以及乐于对其他人效劳、慷慨和迅速表现出同情的积极道德。认真的自我意识包括仔细地研究我们的行为和动机、适当的后退以注意我们的盆、对活动的贪欲、看到思想秘密地进入我们的心中、仔细研究作为肌肉运动（行、立、坐、卧）等身体功能以及血液的搏动和一呼吸的过程等。保持非常专心地注意我们的自身会帮助我们最终实现自我的幻觉特征。智慧意味着当心完全平静时出现的直观智慧（般若）。它是通过身体和心的运动而获得的，心身运动则从一些诸如控制呼吸和将思想完全集中到唯－一种物品中的简单成果而开始，信徒然后被导入最困难的禅定三昧当中，在密教徒们的情况下则特别是被导向现观。所有这些修持都有助于否认自我的本质性存在和有利于促使出自心本身的智慧的自由发展。
　　智慧和慈悲彼此之间互相施加影响。慈悲可以使我们对待其他人更为友善，而且它对我们自己也非常有用。思想、时间、精力、财产或财富的布施都是以不利于自我为代价而作出的，自我也由此而减少。随着自我的减少，智慧便会上升，随着智慧的觉悟，慈悲也就会增加。因为“我”与“他”之间的分别的不真实性变得清楚了，当然也就会具有慈悲心。很少的人选择了自我失言、或自我掩饰的办法。从一种平静思想的极静状态中逐渐表现，出来的发光的智慧事实上是难以形容的智慧的第一束光芒，圆满的智慧是佛陀的觉地。
　　至于整个这种努力的目的－－涅槃，佛陀则从未讲过它，除非是为了说这不是他的目的。。这样就使人懂得了他不属于任何一种由人类的心所能设想出来的类别。然而，作为例证，可以举出不是以玄想、而是以在禅定期间得到的象征为基础的某些事物。据上座部的佛教徒认为，这是超越了生死轮回（因而也就是处于＿生死轮回之外）的状态。大乘宗信徒们认为，这就是他在具有欺骗性的幻之幕落下时所看到的那种生死轮回。这一点已通过由价自在三昧禅定修持期间出现的神秘感觉的相似性而作了描述。这些描述包括闪烁的光芒、心醉神迷的大乐、无量、圆满、永生、实在性、闪闪发光的空对立面的联合、无量悲、无分别心和无垢的心，此外还有其它许多许多因素。它虽是闪闪发光的，但却被称为无色、无形、无体，、这就是为什么我有时称之为现实的无体。基督徒和苏非派的奥义修持者使上帝成真主具有了相似的性质。他们无疑体验到了同样的现实。但这都是基督徒和伊斯兰教徒们的普通诠释，同时也是佛教徒们对它体验到的具有巨大分别的事物所作的解释。佛教徒们没有把这一闪闪发光的现实与宇宙的缔造者同化。他们认为涅槃既不是上帝的存在，也不是一个住满了人类灵魂的天堂，而是一种超越了双重性的存在状态，其中一切众生彼此之间和涅维本身形成了一个统一的整体。这一点与对常住和对寂灭的信仰之间的中庸之道的佛教观点是相吻合的。没有任何生灵是永久的“寂灭”，但当其虚假的自我之幻崩溃时，没有任何东西可以被称为“它是存在的”（有）。所以，来自爱德华·阿尔诺尔公爵的美丽词藻就是：“露珠流入了放射光芒的海中”。我们仅仅需要补充说明的是，从严格意义上来讲，没有任何东西不是“流动的”。因为大海与水滴从未分开过，唯有在表面上才如此。大海也并不仅仅是在无数东西被合并为同一种物质的实质意义上的海洋，这是一种非物质，拥有同时为一和为众的神奇特征。它具有某种只有在于其中超越了二元论逻辑的神秘识境中方可理解的内容。
　　这一提纲梗概的某些观点要求作出更为精确的描述。
　　无神的概念
　　一种无神论的宗教思想使许多人觉得非常奇特古怪，这就促使他们把佛教与大家普遍理解的无神论等同起来了，尽管它们实际上没有任何关系，确实如此，被佛教承认的各种神灵都被认为失去了解脱力，一尊最高神的存在是被明确否认的。但这事实上并不是一尊创世神的概念，它将这些自开天辟地以来都在设法寻找医治生命之苦厄的宗教解毒药的无数人联合起来了。相反，严格的有神论曾是要对不同宗教信徒们之间的许多无益对立而负责的一种分歧因素。基督徒、犹太教徒、穆斯林信徒、印度教徒等与不是以一种最高神的教理为基础的宗教的信徒们（道教徒、柏拉因主义者和佛教徒）之间的真正区别大部分是语言上的区别。此外，基督徒和穆斯林中的神秘派分支都具有一些使他们在某些方面变得更为接近佛教徒、而不是他们的同教教支的观点。
　　尽管佛教徒们非常坚定地信仰我们暂时称之为一类超自然众生的存在，但却由于三种原因而拒绝了“神”一词。首先是由于他们是非二元论者，所以他们不可能想象会存在有一种最高的生灵和其它截然不同的生灵（如果不是由于一种假定的区分造成的话）；其次他们的最高真实性（法）的观念是不具人格的，是普遍客观存在的；最后他们认为世界并不如同一尊神的现实造物，而是如同在人类心中的一种虚假的幻，或者更应该是如同我们于稍后不远将看到的那样，它使他们觉得就如同在一面变了形的镜子中所看到的神圣现实。这并不是世界本身，而是我们对世界的概念形成了幻。其它宗教的那些奥义修持者认为，“神”一词意指最大的、永存的、最高的、无所不在的、无垢的、非二无论的现实和无限慈悲之源，但却是不具人格的。这一切都非常接近佛教徒们的立场。上座部的佛教徒们可能认为这一切都是值得商榷的，而我认为这是一场有关词句而不是有关其意义的争论。正如有关基督教奥义修持者所说的“上帝”一样，佛教徒们不是把神类的事实视为一个应受崇拜的人，而是一种需要达到的地（状态或阶位）。他们不把幼（也就是我们现在看到的那种世界）视为一种神圣现实的造化物，因为它并非趄源于一种神的源泉，而是。起源于我们自己的愚痴。
　　大乘佛教徒在有关神的实体问题上没有一个单一的名称。它如此纯洁和如此高尚，以至于任何名字都会缩小其意义，因为所有的名字都必然会带来限制，即“是此而非彼”，可以被称呼的一切都普遍被视为存在者，而我们现在所考虑的则是超越了有（存在）和无（不存在）的范畴。然而，为了方便起见，大家在不同的背景中都赋予了它一些形形色色的名称。作为一种需要达到的地（状态），这就是涅槃，万物之源是独觉或缘觉，所包括的万物是法本母（法胎藏）。达到这一状态者的条件是须具有法身。觉之理就是菩萨或佛，觉的起源是菩提真如，不具任何色则为空等，如此类推。在它们中间不存在某种分歧的阴影。大家为了使所有人信仰这一切而极不严肃地使用的“神”一词产生了两大错误，即一种人格化神的概念和与其造化永远分别的创业者的概念。我认为，用于指神的真实性的理想中的佛名是真如（佛性）。
　　因此，佛教徒的目的是与这种状态的结合，或者更确切说是从未停止存在的结合体之有意识的体验。大家称此为党，它正是在此意义上才使我们摆脱了我们的自我之链索以及转世再生的必要性，这就是解脱。事实上，当全部想以“成千太阳的光芒”而迸发出来时，大家便变得如此自由，以至于“我”和“他”的界限也消失了，每个人于是便感觉到在自身中含有整个世界，也就是说自身便是整个世界。对这种状态的充分了解如同神一样（正如已获圆满的奥义修持者们所发现的那样）都伴有不可想象的至福极乐。
　　无我的概念
　　“神”的不存在观不可避免地出自更为广泛的不存在自我的概念。缺乏“自我”被认为是所有种类的实体（抽象的或有形轨有生命力的或无生命力的，均是无例外）的真正本质。当佛教徒们说找到了其真正的自我时，他们那是希望说找到了一种有时被称为自我的普遍摄受的无我。但这并不意味着一种活的生灵是由于一种在死亡时才消失的力量而变成具有生命的一堆肉，这里说明的是在永久存在的和要消除的虚妄观念之间的深刻真谛。完全如同一把茶壶中没有任何一部分不被描述为这一茶壶的真正自我，没有任何独立于其本身的形状、颜色、年代、状态和作用的茶壶的实质。人类和兽类同样也没有任何可以与他们存在的身体与思想之经常变化特征而分割开的因素。每个人的人格表象是一大批短暂特征的聚合，所有这些特征都是完全不稳定和暂时的，在它们那短暂的生存中都依赖于彼此结合在一起的无数因素，成千上万先前的和聚合的原因都促进了这些因素。排除所有这些性质，剩余者则是与其它所有实体的本性（或非本性）不可分割的。这其中不可能具有人类的灵魂，因为当排除了这些暂时性的特征之后，剩余的便是纯洁的非实体，它既非存在又非不存在，其中不存在二无论，尚且不讲多元论。科学对物质组成所传授的所有内容都提出了某种大致的相似性，大家看到的“实体”是由不同的微粒形成的，它们事实上仅仅是一种单一的力－－能量的短暂表现形式。
　　无住的概念
　　由于感官能够触及到的任何东西都是不稳定的，且时刻都在变化、增加、减少或停止存在，所以大家完全有道理由此而得出结论认为既不能估量又不能接触到的一切情况均如此。同样，身体的细胞也是每七年更新一次，我们本身的无形组成部分都必然遭到无尽的更新。于我们意识中所产生的变化事实上是最快和最容易观察到的。我们各自身上明显都具有某种相对稳定的倾向，但所有这一切都随着时间的迁移而变化，即使它们能够坚持相当长的时间以便为下一代传去生命。任何事物的暂时性特征明显就是苦的主要原因之一。人生的一大部分不满足便由此而来，在一生之后向往彼世就是其另一种产物。我们还可以说短暂就是缺乏自我存在的表现形式。在缺乏自我的情况下而坚持，那就不可能具有常住。
　　“苦”的概念
　　正如我们已经看到的那样，佛教术语duhkha一般均被译作　“曾”或“苦厄”，它事实上具有一种要广泛得多的意义。“不满”一词可能更为确切一些，但它无力囊括“苦”的全部意义，其中包括可能会导致失望、幻灭、不乐、狂热的欲、渴望、恶感，不幸、愁苦、焦急、羞耻、痛苦、衰落、疾病和死亡等。当自我的无住性和缺乏自我具有消极的品质时，“苦”（也就是导致苦的因素）便涉及到了一种实体对另一种的影响作用。没有我们希望的某种东西或拥有很少即为苦，将就凑合我们所不喜欢的东西即为苦，减少或失掉我们所喜欢的东西，我们的力量和财富即为苦，破灭经常随实现欲而出现的幻觉即为苦。当然，身体上、心灵上和感受上的满足会使我们经常产生大乐，但大乐很少能抵消苦。幻灭要比神志入迷常见得多，经常反复出现的大部分欢乐最终都会以麻木不仁而苦终，这种麻木不仁也可以取代烦恼或憎恶。此外，属于我们本性的是满足我们自己的利益和始终要目标更高一些。欲是在靠对欲的满足之中维特的。我们只要密切坚持自己对金锭的看法，我们就会发现抓在我们手中的一把秋叶碎成了尘埃。我们在清醒中的大部分时间都被一种含糊的或明确的对一种或另一种大大小小的东西的欲所烦扰，这种欲是为了能使当时的福变得圆满。这种欲尽管时时刻刻都可以被平息，但不会持续很长的时间。大家也可能会说苦是“感到缺乏”（缺乏的现量），即缺乏为满足现在或稍后完全享受所需要的东西，无论是什么东西都一样。
　　如果对所有现实共有的三自性（法相）的这一分析是佛法的末与始，那么佛教就完全可以被认为是消极的、悲观的和虚无的。但如此凄惨的一种教理明显永远不能成功（如同佛教所作的那样）地在它传出其祖国之外的两千多年来却赢得了世界近三分之二人口的虔诚信仰。这样强调对生活的不满足特点被用于了一种双重目的：“排除执著与厌恶的糟粕，我们可以在如此之短的期限内达到一种轻安之地，然后生活在充满和平的满足之中；井进一步向前发展，直到全部排除自我之幻，达到涅槃的神圣大乐。
　　转世的概念
　　一种解脱过渡阶段之法和缺乏自我的永久灵魂概念被排除了，但大家应承认形成一个人的个性的大量的相确实是一代接一代和一劫接一劫地坚持下来了，虽然肯定是以变化的形式出现的。当然，达到成熟年龄的人是从他不再是青年人的时候起逐渐成长起来的，我们之中的每个人都从我们在自己的前世中的存在状态开始而成长起来，随我们而进入这一生命的有许多可以决定我们现有地位和我们人格不能持续相当长时间的法相。佛教中相当于基督教灵魂的概念就这样随时地、一代接一代地变化和直到自我的幻被驱散和涅槃得到实现的持续性。
　　这种信仰与西方的传统如此格格不入，以至于很难被一种基〕督教或伊斯兰教文化的继承者们所接受。但它却是被世界近一半左右的人口所接受的事实，因为印度教徒、道教徒和除了佛教徒之外的其他人也都赞同它。虽然根本不可能得到验证，但它却并不是不符合逻辑条理的事。假设生命在那些具有一种有限起源的众生的未来生命能够无限发展的有神论信仰中，则不大具有逻辑性，因为我们完全有理由假设认为有始者必有终。大家可以观察到的一切（能量与物质）都会有变化，但永远不会造成从无中开始的造化和彻底的寂灭，同样的法则也适用于无法观察到的事物，这一切似乎更可能，而不是其相反。此外，在接受转世论的同时，更容易实现对通过有关背景式承袭关系的论证而难以解决的许多问题作出诠释的尝试。
　　轮回和涅槃
　　决心沿解脱之路前进的佛教徒更为关切”怎样“进行修持，而不是”为什么“会有这种修持。特别是禅宗和上座部各派都退回到了不鼓励玄想的原始佛教态度上了。处于其普通的人类思想很可能无法理解生命的最高奥义，用于玄想的时间最好是被运用于为实现觉的发展之中。在所有地区，无论其宗教背景如何，真正的奥义修持者始终都在研究自身中的般若智慧，并认为文化知识是无益的，完全如同学者们更喜欢文化知识，并以怀疑的态度考虑出若有各一样。在追求相反的目的时，他们便会提高与之相对立的办法的价位。
　　佛教徒们（无论他们属于哪一个宗派）都相信生死轮回的这种不满足状态、这一苦厄的、短暂的和缺乏自我的世界是无明（主要的愚或幻）的产物。换言之，我们周围的一切就是我们自己对事实的心之造化或心中对实际情况的歪曲。无明在一开始时是怎样和为什么出现的呢？大家对此未作出过令人满意的解释，而且，从来也没有人认为必须拥有这样的一种解释。如果大雪封路成冰雹伏倒了庄稼，那么要知道大雪和冰雹是怎样形成的是无助于弥补损失的。
　　无论这种无明诞生的原因如何，它也会用表象代替现实。其受害者－－一切具有心的众生｛诸如”有生命的生灵“、”活的生灵“或”有感觉的生灵“等术语都不完全适宜翻译相当于本处使用的英文术语Sentientbeings（有生命的生灵）的藏文词。在藏文中，Sem－Chen的本义系指具有心（思想）的人或心（思想），也就是已提到的六道中的生灵。植物界和矿物界都不属于其组成部分，它们的表象并不是它们的摄磨．而是我们的羯磨的产物。当由于愚痴而形成的自我之幻－－无明（请参阅《存在周期》，第4章）和由此而产生的烦恼与业掩饰了心智时，这一切却d江生了无数明显是具有人性的思想，他们不懂得超越了任何二元论（觉心、佛地）的真正的性质（法译者注）｝都持续地轮回无数次生死周期。而又不知道他们自己的最高的本性。坚持一种自我的观念和无休止地极力满足其需要，他们加强了束缚自己的因缘过程的激动心情。随着他们的心造化了新的欲之所缘，幻的迷雾便在他们周围浓化。他们无限地经过六道（天、阿修罗：人、畜生、饿鬼和地狱）。其中的任何一种（甚至其中的某些还产生了短暂的欢乐）都不会从深刻的不满足中解脱出来。根本不存在这种有害周期的借口，它是由从一种地到另一种地的上升和堕落形成的，只要不能更多地忍受之，一种生灵就不会从事否认其自我的幻体，并极力达到解脱智慧。
　　佛教无能力为起源问题提出一种解决办法，这也远不是佛教的唯－一种无能。不偏不倚地考虑问题，由其它宗教或科学提出的任何一种解决办法都不会令人满意。基督教的解释使佛教徒觉得完全是阴森可怕的。我们很难理解为什么一名无所不能的和对其孩子们充满强烈爱的父亲会创造这样一个世界，即其中有无数代人都由于他们遥远先祖的罪孽而被判作永远受苦，而其中一些纯洁无罪的牲畜同样也应该在一场吞噬的和被吞噬的风暴中度过一生。痛苦正在这里，任何人都不能规避它，但出自我们父亲意图的苦厄似乎特别难以忍受。如果我们转回学者们中去以找到一种解释，那我们就会遇到相当于假设的回答、或者沉默。
　　涅槃是当欲、瞋恚和任何自我烦恼被克服以及生灵的幻觉特征消失时才出现的一种状态。这是一种经常被误解的非佛教徒们的极念，他们一般都将此视为完全的寂灭，或认为是一种永久的神学概念的不同形式。涅槃不是寂灭，因为心（它从一开始就是已消失的生灵的唯一真正组成部分）存在下来了。它也不是天，因为再没有可以进入其中的生灵了。在数百卷佛经中，也没有留下对这一切的很清楚的记述，因为其性质本身就是很难描述的。然而，我们将冒险试着对在从轮回到达涅装时出现的情况作一种非常基本的描述。如果考虑继此之后而补充的所有保留、并强调指出它缺乏精细，那么大部分佛教徒都可以接受它。
　　我们可以设想一片无边无际的大海，其中浮动着无数的小瓶子，每个小瓶中都充满了属于这同一海洋中的海水，每一个都由一种可以根据情况而逐渐变厚和分解的物质组成。在某些有利的情况下，它们可以完全解体，于是其中所装的水便与其余的海水没有任何区别了。但没有一滴水会停止存在，这正是明显的区肌在这种类比中，每个瓶子中的水就代表着所谓人格化的生灵。可以逐渐装满或倒空的瓶子象征着其有形的和心理上的特征，即出自无明和由羯磨或因缘之力维持的增长。当其增长一旦解体之后，生灵之”独特的“同一性就停止存在了。这种类比的合理性取决于两种保留条件。首先，因为瓶子仅具有一种幻觉性的存在，其内外的水从来不会真正地分开。其次是”海洋“事实上是心，是一种不具任何时空规模的非实体，由此而出现了最小的部分包括一切的现象。因此，每只瓶子中的水并不是海洋中的一部分，它就是海洋本身。考虑到这两种保留条件，大家可以说渔架是瓶中之水于其分解时达到的状态。
　　佛教徒们不相信这样的类比，其中可能有误解和曲解。正如我们讲过的那样，由释迹牟尼佛自己指出的涅槃系由充满保留条件的否定所组成的。然而，根据全面的理解来看，进入涅技槃是使复未被无明之迷雾所歪曲的最高法地。上座部佛教徒也可能并不完全以类似术语来构思这一切，因为他们作为一种要留在最后的地点而讲到了生死轮回，作为一个要进人其中的地点而讲到了涅槃。大乘教法认为这两者在除了表面现象之外的一切中都相同。因为众生从未与涅槃分离，所以解脱在于变得对我们的真正地位有一种清楚的了解。涅难就是生死轮回。事实上，各种拥有一种心的生灵始终都与非实体（非创造的、永久的、无形无色的、没有任何特征的、具有无限的范畴和完全没有范畴的）形成了一体。大家知道。这一种状态的全部感受都伴随着最高的极乐。
　　这样一来，所有的声音、感觉和概念以及欲界、色界、无色界这三界和六境，总而言之，世界的所有组成部分都是与单一的和有分别的非实体或心相似的思想之造物。这一切在它们的多种表象中都是生死轮回，而在它们单一的表象中则是涅槃。如果在静修三昧的过程中，这一切不仅仅被智力、而且被直接的内在感受所承认，那么混装便在本身中被瞥见。当一个人完全变成了觉者时，这就意味着他立即就会被解脱，其凡胎肉体将被抛弃，他于是便可以继续感受到汉架而同时继续留在这一身体内。但大家都可以假设认为，为了应付其日常生活的活动（如进食、排泄、睡觉、讲话和说法），他也可以随意地暂时离开混装。然而，这后一点始终为一种假设．那些在本世中出现了觉的人在这一问题上从来都未曾明确过。
　　这一切就是禅宗和上座部教派都强调了的如此事实，即我们绝不应由于烦恼而离开人世或以对我们周围的一切都视而不见和听而不闻来寻求解脱。尊重我们周围的每一个人就如同属于佛性的生灵一般，看到世界万物在本质上都与涅槃本为一体，我们就不应该拒绝任何东西。通向解脱的康庄大道，这就是承认在世界上不存在我们与之相分别的生灵和物品。
　　业和因缘
　　促使一种生灵持续不断地从一个生死轮回周期转到另一个周期的动力是由羯磨（业）力所提供的。由身、语、意从事的造作产生了内外效果，它们与其它活动的果结合起来就变成了其它许多果的因缘，其中有许多都直接触及到了这些活动的发起人。羯磨（因缘之力）就会如此导致作用和反作用的链锁，它们一代代地相传并主宰了每个人的背景。我们不应该把对这种祸磨的信仰与一种宿命论观点相混淆，如果我们应收获自己所播种的一切，那么我们就可以自由地播出一颗能结出丰硕果实的新种籽。此外，随着自我之幻的消失，羯磨的约束力就会变得更紧迫。
　　羯磨的过程是复杂的。例如，一名罪犯除了能招致法律的惩罚或遭告发的恐怖之外，其罪行的结果还会殃及他个人，或使他变得更加粗俗，或由于他所感到的内疚而受折磨。这两种结果自身也产生了结果，这后一种结果再产生结果。所以，无论是否出现法律惩罚，作恶必然会导致严重后果。一名基督徒可能希望其虔诚和善行会被接受以补偿其过失，而一名佛教徒则懂得严酷无情的法官、狱卒和刽子手不是别人而恰恰是他本人。该法官的判决书是不可改变的，他清楚地知道恶与德是永远不会彼此抵消的，他将收获和消耗每个人的果实。此外，从佛教观点来看，恶并不是罪，而是愚（因为没有任何人能预见一种劣行的所有羯磨后果，都不可能完全自愿地决定堕入迷途）。这就是为什么药是能坚持减少自我和消弱羯磨力的智慧。
　　羯磨功能的这种极其简单状态代表着大家一般所能理解的水平，但佛学哲学家们所解释的那种羯磨概念却更为微妙，且难以捉摸，也可能对于他们自己来说是比较令人信眼的，他们可以理解这一切。
　　功德及其转移
　　善良的心、语和行之果都被共同称为功德。功德如同恶业的果一样长期存在。大家可以通过两种方式的自愿行为积累功德，并利用这些积累，这就是说或者是为了改进我们当前的处境和确保转生到相当舒适的环境中，或者是放松羯磨的束缚和向解脱发展。
　　因为没有任何东西不是由命运无可挽回地决定的、因为自由仲裁的行为羯磨具有相当自由的活动阵地，所以我们也具有某种程度的自由选择，以决定为了获得一种比较令人满意的转世而轻易地使用这种功德，或为了确保我们的一种有利于解脱的转生而谨慎地使用之。某些解脱对于他们来说似乎是一种无限遥远的目的，而佛教徒们则希望它在更为近前的本世具有令人满意的成果。
　　一种自愿的行为可以影响功德成果的观念，以使它发展得更远。大家认为积累的功德可以转移到其它生灵身上。在上座部信仰地区，经常出现青年人暂时发修道愿以便为其亲属们形成功德。金刚乘的信徒们每天都更新一种将其功德自愿转移到所有全部神灵身上的功德。为自我积累功德是一种上座部信徒可以接受的行为，但大乘宗信徒则认为它是卑微的。无论这种功德转移是否真正可能，这样做都始终是有益的，因为非自私的所有思想当然都会引起相应减少自我，令人遗憾的是这种看法使真心诚意的波慨变得很难实施了。因为在向其他人奉献功德（尽管是向其他人）时，大家实际都清楚地知道这是为自己的良好效劳。
　　有　界
　　大家认为神的真实性具有两种面貌，即空和不空。细微的、摆脱了分别之相的、统一的和不可分割的现实即为空，以潜在形式（胎藏）包括已存在的或可能万一会存在的一切即为不空。佛教徒们往往把它比作一面无垢镜子的表面，它在提供无穷无尽的一系列形象的同时，本身虽是均匀而无色的，但它却与其反映出的形象并非独立无关。但应该理解，“镜面”象征着一种均匀统一体，它与玻璃不同，不是一种体。
　　其不空的面貌中的神圣真实性被认为是一个无限辽阔的世界之整体，每个人都于其中诞生，虽然必定会受持续变化的约束，但却在被毁灭和接着又重新表现出来之前持续无数劫。包括在这一无限过程中的无数生灵和物品都被认为是法的朝气蓬勃的集中或事实上为能量之冲动的“有界”，各自如此短暂，以至于在读“叭”的咒语的一瞬间，它就消失了。心的概念完全如同可见新形式一样都是由这些法组成的。物品和概念最终都是空的，因为它们都是以这种不可分的非实体所组成，事实上存在于一种相对的意义上，作为一种暂时的组合体因受先前的和集中的因缘所节制而失去了自我。在一个如此组成的世界中，彼此互相渗透。无论是指空还是不空，部分就是整体。
　　从另一种观点来看，大家认为以拥有一种心的生灵（神、人和畜等）之名称而著称的暂时性实体是由五蕴组成的｛如果大家总结由罗睺罗在《佛陀的教义》第42－48页对这五蕴所作的总结，那就是：
　　一、色蕴。四大要素：坚、温、暖、动（分别由地、水、火和风所象征）及其派生物。五种感官以及它们的相应物（五洲．眼根及外界物、耳根及声音、鼻根及气味、舌根及滋味、身很及能感触事物。此外，同样还包括心之所缘（思想、意识、观念）。
　　二、受蕴。身体或心之畴围内的所有受。它出自与五根再加上心根及其物，因而共有六种，分为三类：乐、略、中。
　　三、想蕴。也分六种，出自与六根及其所缘。它们可以承认身和心的六种所缘，并赋予它们以性质和定义。
　　四、行蕴。所有善恶时作意活动以及由于在前世中积累的倾向力，这里主要指的是冲动性、而不是有意识的行为和反应。业进入该蕴中。“作意是心的造作，是一种心的活动。其功能是在善、恶和不善不恶的活动范畴中指导心。”它也具有六种形式，都与六根及其六种所缘有关。但它与现量和想不同，对是作意的行为，也没有摄磨的作用。形成行蕴的四十二种心之活动组成了业。
　　五、识蕴。“识是一种反应、一种答复·，…·它不承认一种所缘”，因为它是由想形成的。“它特别是一种专心专意和注意存在有一种物品的行为”。因此，共有六识：见、闻、嗅、味、触和思（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。例如眼睛与蓝色保持接触，那么眼识（见）就表现出它仅仅是在注意一种玻色，即注意一种颜色存在的事实……是想辨认出颜色为蓝色。看见并不是指承认。
　　我们不应该把这种识当作是“一种自我或维持下来并形成了一种终生常住实质的灵魂”。这种虚妄观念仅仅为心的五十二种思想构成之一（法译者注）．｝，五蕴就是色蕴、想蕴、受蕴、行蕴和识蕴。于此之外就唯有存在纯洁和充分别的非实体了。以上就是由这些蕴组成的整体，而这些蕴（积聚、类别）本身又由法所组成，它们会使众生的幻觉性高升。那些在促进羯磨力时帮助理解幻的“三火”是贪欲、瞋恚｛这是指一种强烈的仇恨和愤怒感，在生死轮回的中心由蛇象征（法法者注）．｝、愚痴。当这些火熄灭时（据佛教的普通之道）或转移（据密教之道）时，幼便被破除。
　　真实性所具有的空和非空这两种面貌的观念解释了在佛经中某些明显矛盾的存在。它向我们宣扬说应为我们自己和为一切众生而寻求从生死轮回中解脱出来，它也向我们宣扬说既没有可以解脱或达到的地方，也没有需要到达彼岸的众生。真谛应由与同时包括空和不空的实物之微妙特征的一种接近所理解。两种接近的共同特征是无我。如果我们将这一种物品分解为蕴和法，或者我们把它视为纯洁的空，那就不会为它拥有的一种自我或它固有的人格化观念留下任何位置。