约翰·布洛菲尔德著：西藏佛教密宗（2）

佛陀和菩萨
　　“佛陀”一词具有三种意义，许多西方人对此都一无所知。在大约两千五百年前，稍晚以释迹牟尼（释她家族的圣贤）之名而为人所知的乔答摩王子获得了觉，说法或神圣教法，获名佛陀　（觉者）。由一个人创造的一种宗教的思想（其宗教成果出自他个人努力的结果）于19世纪末吸引了西方人中的唯理主义者和不可知论者。他们当时似乎并不知道“佛陀”一词的其它意义或者是未曾理解这种意义，从而传播了一种对其意义的支离破碎的诠释。特别具有讽刺意义的是这种不完整的概念从此之后便被某些讲英语的亚洲人所采纳，以便解决在由一种同情关系与他们相联系的传统宗教和他们那自己感到极大骄傲的当代唯理主义观点之间的一种矛盾。这些“现代佛教徒”和佛教的关系基本与西方不可知论、唯理主义者和基督教的关系相似。然而，如果大家向他们当面指出这些的话，那末他们肯定会勃然大怒。
　　即使是在以其自身的力量达到神圣地位的这种最初意义中，“佛陀”的尊号也不会仅属于释迹牟尼佛。因为大家认为在每个世界和每个时代都会出现一尊佛陀。释边牟尼是我们时代的佛陀（在佛教徒们的时代观中，两千五百年仅仅是一个微不足道的小数），其四位前任的名字已在佛经中指出了。如果在此特殊意义上使用的“佛陀”一词确实几乎始终意味着释边牟尼，那就是说他并不单纯被认为是一个变成了觉者的人，而是一种转生的永久法理。如果说传统的佛教在任何教理都不是被强加于人的意义上来说是合理的，那么它却并没有失去使它成为在该词其实意义上的一种宗教的强大超自然因素。
　　在继续研究“佛陀”的主要意义之前，必须诠释另一点。释趔牟尼是佛陀世系中的第五位，大家认为可以把他追溯到同样多的时代，未来佛弥勒佛应于下一个时代出现。从释迹牟尼时代起，大家认为一大批人都达到了一种与佛陀的觉没有根本差异的圆觉。但由于某种原因，他们都不被称为佛陀，指称他们的是罗汉或阿罗汉（Arahans或Arahant）。但如果大家想到他们推迟其进人涅类的时间，以帮助其他一切众生达到这种境地的过程，于是便称他们为菩萨。
　　在它的第二种辞义中，“佛陀”一词用于指作为佛性之基础的本觉，释边牟尼为在无数世界中表现出的无数现前或有表之一。大家使用同一个词同时指一种本觉或这种本觉的人类现前或有表的原因并不难理解：当达到涅架时，便在本觉与其有表之间不存在分别的任何一点了。所有这二者都属于空崛色界＿其中不存在区别。另外一种突出在这一辞义上的“佛陀”的意义的方式是把它解释为“使趋向觉的动力”。这样，我们就会看到佛陀与最高的真实性（无垢空）和无明或歪曲人类对其本性观的主要幻具有关系。在这种关系中，它代表着本觉，同时也是设法追求觉的固有动力和获得觉的能量。理解同一种概念会有许多方式。
　　在这种人类的意义与法的意义之间，也就是说作为人和作为本觉（动力和力量）的佛陀出自第三种意义：其外表是人的一种有表形式，但充满着光明和拥有在佛经中提到的“三十二大人相”。这样一来，佛陀就在心中、视觉中、梦中，并且也在塑像中被人看到了。因为几乎所有的佛陀形象（包括历史上的佛陀释达牟尼）的目的并不在于表现人形而是神形（超人形）。
　　佛陀的这三种形象被共称为“三身”。法身或佛陀之无始法性，它与无垢之真实性本为一体，明显是不可见的，即自性身。报身（受用身）具有属于神灵的光芒。应身（变化身）是人类　（或者是有类、天使类和魔类）的一种暂时的表现。受用身在画像和塑像中于某种意义上是人格化地存在的一种神灵，还是由信徒们的心造化的一种补特迹罗（即人或众生）呢？这要由信徒根据他个人的无碍力来对此作出判断，因为所有人都不能理解三身理论的微妙性，各种观点莫衷一是。此外，这种理论在其他宗教中也有相似的例证。以集于一身的三种表象而显现的神抵概念也出现在许多宗教信仰中b因为我们觉得这不大可能是纯粹的吻合，大家可以从中发现一种对奥义真谛的真实观点。然而，我们不应该把其相似性推向极端，佛陀远不能被视为世界的缔造者，这种缔造者只能是神学家们的上帝，佛陀是出世间的一种神力。
　　大乘经文经常提及“十万佛陀”，他们的法身明显只有一种，＿但他们各自又具有一种互相区别的报身（受用身）和应身　（变化身）。我们可以说这都是一些抽象本觉的人格化（补特迪发）形象，如智慧、慈悲、治病的能力、纯洁的行为等等。我们于下文不远处还可以看到，金刚乘具有一种五胜（五佛）的特殊概念，其中每尊佛都代表着神智的一种形态。
　　“菩萨”一词同样也是指一种获得了觉的生灵。在其第一个意义中，它却被用作指释边牟尼和在仍为实现觉而工作的诸世中的同类佛。大乘信徒认为，它具有放弃了汉梁之乐以留在世界上。并帮助解脱其他众生的已获得觉的生灵之特殊意义。虔诚的大乘信徒经常隆重发愿以寻求达到菩萨地，并在他们获得觉很久以前，便决定为其他众生服务。但上座部信徒们却否认这样一种选择是可能的，因为他们认为，一旦当业的增长与虚妄的自我同时完全消耗尽时，便不再存在任何可以作为菩萨或以其它某种形式转生的因素了。
　　在被单独作了人格化处理的佛陀和菩萨之间存在有某种混乱。菩萨们一般都被某种未作特殊解释的方式认为低于佛陀，大家经常认为他们成对地形成了一名佛陀的侍从。然而，大家在讲到某些生灵时，有时如同佛陀，有时又如同菩萨。例如，观世音菩萨在汉地的肖像中是以一名女菩萨的形状（或者在很少情况下也以男菩萨的形状）出现的。但在西藏，以“观世音”的名字出现的同一神灵则有时被认为是一尊佛陀。我认为，任何佛教徒都不会认为这种混淆具有某种重大意义。佛陀和菩萨毕竟是相似的，这就是说他们二者在某种意义上都是本党的化身。极为重要的是心。有关神灵的所有信仰与破除自我之幻和实现般着智慧的修持相比完全是次要的。
　　感受的证据
　　大家会清楚地看到某人对这些佛教教法的说法：“太妙了！这些概念的绝妙程度将它们置于了一种高于纯粹是传说的范畴。但能证明它们比爱好智慧和慈悲的人之梦的表现形式更好的证据是什么呢，”
　　任何宗教真谛都不可能通过合乎逻辑的证据和论证而得到验证。但一名天生的色盲患者却接受红色就是红色、绿色就是绿色的说法，即使他不可能看到它们的差异也罢。我们还应提醒大家注意，因为某种东西是不能言传的，就以此认为它是不真实的，这是一种平庸的推论。对于我们有关地点和事件的大部分知识来说，我们都要依靠其他人对此之说。选择了不根据其创始人的权威而被人接受的佛教确实也如同其它形式的奥义一样，向那些准备完成遏制心和放任向般苦智慧发展开放的长期而艰巨的任务的人，提供了一些有关其真实可靠的令人满意的证据。一种明显的可靠性很快就取代了最早得到的真谛标志，但这种可靠的教义只能言传给那些在同一方向中已经大大地向前发展了的人。这就是在大部分知识分支中所出现的情况。受中等教育的学生接受爱因斯坦的结论，但他们在能够对一切都有透彻理解的发展细节中沿用其论据之前则需要数年的努力。可在我们这个时代，大家不会如此容易地发现一些准备将其心转向内部和在获得成果的希望中自我反省的人，他们在修持的最初几年中可能始终是很靠不住的。他们更为倾向于一耸肩以拒绝已获成功的奥义修持者们向他们提供的证据，而将之归咎于自我暗示或假设。
　　这种态度是非常容易理解的，尤其是因为世界上已经出现了一大批宗教界的江湖骗子和其他某些类似的人，当他们仅仅是积累了一批批神秘幻觉时部胡说八道地大谈其宗教成果。这样一来，在试图激起对奥义成果的某种信仰时，我们将波迫使用由于疾病或想象造成的识之状态万产生的无数种思想或梦遇内容来辨认的论据，而对真正的神秘感受的描述则揭示了一种令人惊奇的一致性，尤其是当大家考虑到由形势而产生的背景形式的差异时更为如此。这些描述一般都强调了诸如无色的晶莹光芒、无法表达的大乐（有时先于心的极度痛苦）那样的感觉，尤其是一种充满了一切以及主观与客观、崇拜者和受崇拜者的二元论都完全消失于其中的统一感受。
　　反复出现的神秘感受的长期结果很难估量，因为真正的成就会产生对寂静的某种偏爱和缺乏论述它的痹好，除非是由于一种鼓励其他人遵循同一条道路的充满慈悲的欲望。那些很乐意讲述他们进步的人一般都是招摇撞骗的伪君子，因为那些日趋完善的信徒们很注意不使他的识自由地从自我中流露出来，以避免会引起“我已取得了进步”之观念的断言。此外，大家往往还都会辨认出那些在精神修持的道路上已发展很远的人，在这些人中有一种很大的优雅和充满文雅的愉快心情。有时他们也会使人产生显得稍微简朴一些的印象，他们对于大家为他们感到担心的任何事都显得满不在乎。如果他们在森林中遇到了一头狮子，那么他们就会站立在那里动也不动，陷入了对他那漂亮胡子和光彩华丽尾巴的欣赏之中。他们对于个人安乐满不在乎，对于出现在他们身上多多少少的一切都会感到满足。除了这些征兆之外，大家还可以由于一种特殊的品质来辨认他们，即他们向所有那些前来拜访他们的人，甚至是向那些丝毫不怀疑自己面对一个非凡的人传授一种内在的安定。大家甚至可以说连动物也能感到这种沉着镇静。现在有许多生活在森林中的隐修士的例证，他们虽然受到附近地区野兽的注意，却不受打扰之苦。
　　这类人的人数不多。我在中国中原地区的平原和山区数年的漂泊云游期间，不时地会遇到这样的人，他们生活在某一座道观或某一座偏僻的佛寺中，很少会生活在城市中的僧跑世俗人之中。稍后不久，我在蒙古人和藏族人那些偏僻地区辩民中又发现了更多这样的隐修者，那里经常把心的修待成就作为追求的一种目地。我认为他们的人数从来不会很多，但他们的稀少罕见似乎没有多大意义。遇到他们之中的任何一个人都使我坚信世界上从未提供其它任何即使只具有对觉追求的一半珍贵程度的活动。
　　第三章　密教修持法的要义
　　目标
　　大部分奥义修习者，无论他们是否赞同在前几章中勾勒的佛教教法，可能都会不作巨大改变地接受这种神圣追求的表达方式。
　　“由感官感觉到的世界使我们觉得是某种无限美好东西的畸变。我们接受了一些事实上为一种大乐状态（无色、光辉灿烂和无垢的纯洁）的迹象。我们认为这种大乐可以在心静之中实现。追求这种状态是无限值得的。”
　　某些佛教徒奥义修持者于此之外还补充即：“甚至是以最激烈的努力，在一生中实施都很难达到目的。释迦牟尼的觉曾是无比的和一代代努力的成果。”
　　大乘佛教徒们宣称：
　　“由于我们厌恶进入涅槃的大乐，所以，其他人都迷失于幻之中了。我们发愿成为菩萨，我们放弃涅槃一直到一切众生都被解脱为止。”
　　金刚乘的信徒和其他顿悟派信徒回答了第二项声明：
　　“现在存在有达到涅槃边缘和在本世中就变成佛陀的一些神奇的方便。我们应使用一切有利的条件，并使不利条件为这种追求服务。”
　　这些神奇方便的目的可以说是一类成功的。如同其他佛教徒一般，金刚乘的信徒们承认解脱既不能通过神的干预，又不能通过信仰、虔诚或功德善行来获得，而是应通过一种在心的神奇变革中达到顶峰的紧张努力来获得，这种努力一般都要求许多世才能完成。然而，如同禅宗的所有弟子们一般，他们也相信深入进行的一种尝试可以达到立即解脱。这一点，尤其是引起了非佛教徒们对禅宗和密教修持方法的特殊兴趣，因为非佛教徒们不能接受转世的教法。
　　特别有意义的另一点是：这些方法是为了适应相差甚殊的理解水平和才能而设想出来的。基本存在有六种密教本续，按照由小到大的顺序而分别以力用密典、行为密典、瑜伽密典、大瑜伽密典、无上瑜伽密典和极至瑜伽密典。它们传授不同等级的修持方法：适宜在开始时需要与他们本身无关的一种崇拜所缘的普遍人的修持形式，接着是信徒及其崇拜的所缘结合为一体，一直到达整个修持都于心中发生的最高形式；由于极至瑜伽的修持“缺乏在深度，广度和难度方面的分别，所以如同一种自动实现的统一状态，其中不再存在任何可以沿用的准则了”。
　　神秘的原因
　　大家有时声称任何神秘教法都与佛教的特点格格不入。这种观点来自对由释迦牟尼佛于其大涅槃（最终寂灭）时所讲的某些话之荒谬诠释。他躺在一对荜钵罗树（菩提树）下，宣布说他已传授了所有的法。于是“攥着的拳头中”再未保留任何东西了。上座部信徒认为这就意味着佛陀公开传授了一切，而大乘宗信徒却断言他当然仅将最高的教义传授给了那些能够理解、运用自如和谨慎地执行这一切的人。在此意义上，金刚乘的喇嘛们保留了他们的一大部分知识，仅将此口传给那些经过选择的弟子们，是秘密地和心传心地传授的。一旦错误地运用了这样一种灵活巧妙地保持了平衡的方便之学问，就会招致无可挽回的灾难，那些在缺乏一名上师的指导下使用遏制心的强有力的修持方法会引起神魂颠倒。如果错误地使用这一切，那么那些在以传播由贪欲产生的力的技术来促进解脱的修持方法就很容易会导致放荡行为。由此而产生了各种灾难和凶暴行为，因而这恰恰就是否定自我之相反。这就是为什么他说：“你们在进入密教之道的时候，肯定会趋向佛地，或者趋向阿鼻地狱，即地狱中的最畏怖者。”
　　另一方面，如果这一切运用得很恰当，这些生气勃勃的方法就能够如同魔术一般地把本世改造成一个具有无法想象的光明世界。在如此的活动过程中，畏怖和焦虑均被排除，最有意义的所缘变成了一种具有广泛意义的象征，平凡的范畴变成了具有魔性的世界。贪欲不仅没有被痛苦地根除，而是如同把咆哮的老虎套在了弟子那轻便的车上。这样一条道路的危险程度是显而可见的。按照作为我的宗教上师之一的喇嘛的说法就是：“只要你在这辆车上旅行，只要车未翻，那么你就不会有很多的灾难。现在，我送给了你一架飞机，你不要在火中被毁！”
　　不理解这种谨慎态度原因的某些人似乎都非常热衷于假设认为神秘性保护了某种污秽的奥义。那些拥有某种非凡想象的作者们在中国西藏边境地方进行的访问都产生了不祥的后果。喜马拉雅王国不丹的各级当局在欢迎外来人时始终都显得迟顿缓慢，怀着重要疑虑看待对于金刚乘的任何利益。如果他们确实接受来访者，又都会阻止他们与喇嘛保持富有成效的接触。更为糟糕的是，在西方国家中与身体功能结合起来的堕落概念表现得具有毒化影响。某些西方来访者的色情爱好近来迫使达赖喇嘛等曾命令喇嘛们在涉及到向非藏族人传授密教本续（怛特罗）时要特别谨慎，非藏族人中很少有人能获得一般是在此之前对密典学习的本领。那些真心实意地研究真谛的人对于达赖喇嘛尊前的决定颇感遗憾，但任何人都不能否认它是合情合理的。由我们的清教徒先祖们对于身体的反感而产生的不利于健康的态度使许多西方人很难具有在密典的最高教义上保持镇定沉着的思想，由于它们涉及到了对身、语、意的全面控制问题，所以这种教义产生了处理人类全部感受的指令。伦敦佛教协会主席介绍说，在新中国建立之前很久，当他在北京访问时，一名青年沙弥向他出示了一些在数世纪期间成为一种敬畏对象的宗教画，该沙弥放荡地冷笑，就如同它是指一些淫秽的明信片一样。
　　宗教经典中的性象征论无可否认地形成了在欧洲社会各界中移植金刚乘中的一大障碍。在藏族人中，这种象征论的外貌只是近期才变为保守秘密的原因。因为在揭示了密教本续的地区，大家便会把性行为视为一种有益于健康的功能，是一种可以被转移到为崇高目的服务的功能的产生者。此外，正如“父母”一词所包含的那种意义，紧紧拥抱在一起的神灵之形象受到了怀着深刻崇拜的心灵的对待，它们象征着智慧和慈悲力的结合，与身体的交合颇为相似，是经过精神上狂喜之后所实现的最高乐的源泉。象征物是必须的，因为精神上的狂喜对于用一种可以触及到的方式来代表则显得过分抽象了。
　　除了笨拙地使用密教方法所固有的身体、心理和精神上的危险之外，还有其他保守秘密的原因。其中某些原因可能显得莫名奇妙，因为它们涉及到了属于神界的力量，对此已不是信仰的时兴了。佛教徒们认为，世界上充满了不可见生灵，它们事实上形成了所谓“具有一种心”的大道生灵中的四种（阿修罗、天、地狱、饿鬼）另外两种是人和畜牲。全面来看，信徒们都避免与半神力和魔力保持过分密切的关系，尤其是因为神与魔在觉道中对帮助他们没有任何能力。但大家认为，不可见的势力不允许不受惩罚地遭对抗。这些生灵中的某一些都受了皈化并充作佛法的守护神。从它们在所有佛教地区寺庙中的形象来着，大家只能认为它们具有一种畏怖的面貌。它们确实加入了大慈大悲的佛陀弟子们的行列，仅仅威胁佛法的敌人。但既使如此，它仍然相当多地保留了其古老特征，以至于它们被劝戒以其耐力来接受考验。正如已变成了仁慈的看门人或房间仆人的旧突击队员一样，他们不会成为善良的敌人。这就是为什么在西藏，有关他们的一切都要严守秘密。
　　金刚乘中的每一派都有其自己的守护神，新弟子都必须在适当的时间向它们顶礼。它们的主要功能是阻止已受灌顶仪轨者放弃他们那受约束的誓愿。那些在他们之中崇拜守护神的人于每月某些日子毕恭毕敬地向它们供奉食物供品。如果它们被认为是独立于我们的心而生存的魔鬼生灵（就其相对意义，整个世界都可以被如此描述），或者是与人类意识的门槛徘徊的不明确的生灵相同，荣格称之为原型，同样享有他们的青睐。当《西藏的鬼怪和神灵》的杰出作者在完成这部不朽而又平淡乏味的著作之后不久而过早地去世时，西藏人是不会感到惊讶的。守护神是大家根本不能讲出具体情节的内容之一，长篇大论地描述有关魔鬼的内容始终被认为是一项不太明智的事业，其罪行的顶点是使它们显得令人厌恶了。
　　上 师
　　由于佛教密宗修持术的效能，所以在这条道路上极其重要的是找到一位上师或个人的指导法师。他由于作为所有布施中最为珍贵的施主而致使其弟子们对他表示了他应得到的尊重，大家都以亚洲的儿童对其父母一般的全部虔诚来为他服务。但他们也于将其上师视为三宝皈依（佛、法、僧）的形象中进行观想时，完成了法师瑜伽。讲其上师的坏话、与他对抗或伤害他将是一种令人憎恶的罪行。对于不象藏族人和蒙古人那样虔诚的人来说，一种如此极端的虔诚必然会引起流弊。但在密教修持术中已获得圆满的喇嘛中的少数人却敢于利用这种神圣的关系。为了获得圆满，他们应该坚信自己所传授的内容，因而也受对羯磨可怕后果的恐惧之约束。喇嘛们可能会迷途，正如父亲对其孩子们那样有时也会失去理智，但很少会是蓄意的行为。
　　不同类别的信徒
　　试图进人很难的顿悟之道的一种重要原因是．由它引起的整个生命继承过程中是更为自由追求的一种要求，它会增加使先前的成果失落或失效的机会。进入顿悟之道的所有条件并不苛刻严厉，信徒们可以是僧侣、尼姑、瑜伽行者、隐修者、世俗信徒或已婚僧侣界中的成员，但只有很少的普遍世俗人能够专心致力于作为完成如此巨大的一项任务之主要条件的严格修持。
　　许多藏族人并不向往顿悟之道（捷径）。因为他们太忙碌或由于其它原因，所以他们对此感到无能为力，甚至某些僧侣们有时也由于过分忙于他们管理一座寺院的事务而无法这样做。他们认为，金刚乘规定了与他们的处境相符的其它修持方法。还有一些人使用密教修持是为了实现解脱之外的其它目的。一些佛教徒可以选摔将他们的全部精力都用于为自己创造一种在生死轮回中更为令人满意的命运，但这并不被认为是一种很明智的选择。为了获得或增强身体健康、财富、力量或威望，则存在有·一些特殊的修持技术。虽然大家认为抱着伤害其他人的愿望是可怕的，但已经出现了信徒们选择了坏倾向并错误地使用了他们的知识，这些人不大关心他们于本世或来世中会遭受的后果。密教信徒、诗人和上人米拉日巴本人在被玛尔巴喇嘛控制在手之前曾使可怕的灾难降临到其敌人头上，无论怎样忠实地保守机密，某些秘密还是成功地泄露出来了。密教修持法本身就如同刀剑一般，根据大家对它们的用法而成为好刀或坏刀。
　　顿悟的道路
　　我有关顿悟道路的知识是一名已接受灌顶仪轨，但却没有受到充分训诲的在俗信徒的知识。这就是说我不能颇有权威地从事写作，即使我能够这样作，我也不可能讲得比自己实际所做的更多。
　　当信徒们进入顿悟道路时，他们便会清楚地知道自己今后应作的要比行使道德和放弃作恶更多一些。他们为对待生命而应该培养一种大变性的态度，也可以说是巫术性的态度，这种态度将会改变他们对自己周围一切的反应。在行为方面，所有的污垢不净、所有大家不能迅速摆脱的羯磨之欲望的渴求都应被巧妙地运用。对于他们不能战胜的一切，则应使之变得崇高起来，或者在不可能的情况下按照特殊的办法向它让步。战胜之最好，但当这样会引起心的混乱或一种危险的失望情绪时就并非如此了。使高贵化则意味着把欲的力量转移到与解脱目的相同的一种所缘之上。让步或意味着遵守行为、其因和果，以至于大家可以从中得出要在未来减少欲之吸引力的教训，或者是使用一种使之变得无害的修持技术。尚不具备足够灵巧和特征的力量的新教徒不应该冒险进入顿悟之道，但赞同三种身体、四种语言和三种意的功效之大乘派的普通行为准则是：对于任何生命都应慈悲、慷慨、遏制贪欲；在语言方面应真诚、善良、温和与吉祥；热衷于慷慨和乐于效劳、特别相信宗教的价值。大家不能抛弃这些准则，除非是为了一些极其崇高的原因。
　　顿悟之道的修持共分成了身、意和二者相结合的类别，其中大部分都把以现观之名而为人所知的禅定三昧纳入了密教的特殊形式中，这种形式同时牵涉到了心、语、意。由于大家受让心力、手结印契、神咒、陀罗尼而上升的力之操纵，三昧（一种大乐状态及心之空）便很快就会达到，紧接着就是伴有很深奥的神秘状态的推论性的意识流（智慧潮）。
　　由于与信徒心相适应的一种方向，所以全部弊病和所有道德都变成了趋向宗教成果的阶位。没有任何因素能吓倒他或使他感到厌恶，因为最卑贱的不洁都可以转化成宗教的纯洁实质。“牲畜”的过程――排泄、对固体和液体物质的消耗、性关系、呼吸和血液的搏动都变成了神的功能。所有的声音－－房间窗户下的有轨电车的声响、霹挥声和爆炸响声、牙医轮刀的颤抖声或魔鬼的吼叫声都变得比松林中风那音乐般的响声或荼伽女（Dalcini）那动人的声音更为轻松悦耳。眼晴中所看到的一切－－一大朵菊花那温和的光芒、工厂的烟囱或通过一座监狱的院子看到的石墙，所有这一切都具有一种神秘的意义。普通隐修士需要一个幽静的环境，也可能是在山麓上修建的一座隐修院，他可以极其高兴地在那里欣赏高山植物花的怒放和在月光下以观想而度过其夜间。至于那些进入金刚乘之道的人，他们却精于其内心的平静和美景，他们丝毫不会违背这类修持，也不会发现任何枯燥乏味的内容，从而逐渐陷入了圆满的大乐之中。
　　迅速、生动有力的各种修持技术以及包括态度、行为和具体作法在内的结合与大家为了处理世俗事务而需要的相对智慧和渊博的学识没有任何共同之处。信徒的意图是自我形成一种“金刚身”，能够承受反复进入较高的觉之状态，而不会在特殊力的反复作用下精疲力竭。他以一种类似的身及其新的直觉力就可以从事对真实性的神秘试验，并由此而实现即时的解脱。
　　态　度
　　作为我的宗教上师之一的一名喇嘛用三种训诲来总结为发展一种密教态度所必须的三种基本条件。“在你周围的一切之中能辨认出涅槃，在所有的声音中能听到神咒，在一切众生中能看见佛陀。”
　　“在所有事物中辨认出涅槃”，意味着通过直接的验而明白所缘物的空性与不空性，任何东西都应该是以两种新的方式首先被观察到，然后才能被感觉到：本质上的空，因为涅槃为空；本质上的圆满，因为以其不空的形状出现的真实本身可以被承认是不可设想的圆满范畴，如同意识在某种意义上被转移到了另一种要害之地一般。绝对坚信一切皆空，再由于三昧禅定期间对这种空的感受的加强，便可以灭除畏怖、不安和烦恼。弟子学习摆脱畏怖或令人生气的环境就如同一名舞台演员可以停止受戏中的情节所支配一样轻而易举。他的平静变得不可动摇了。
　　由于其感受事物方式的内在变化，信徒终于看到一切都充满了美好，完全如同世界是被魔术改造过一般。这里并不仅仅是指虔诚地坚信这种美，而是感到它是一种真实的事实。如果这是可能的话，那么一种即时性的个人感受就可以说明它：某一天，我在一条很长的林荫大道上驱车前进，在看到背景中的大树时，我的心高兴地跳动起来了。因为自从我最后一次游览这里以来，它们已开出了一大批鲜艳的花朵。但当我接受时，却发现这里并没有鲜花，而是一些由涂以铅丹的瓦楞铁皮被竖了起来以加高的围墙。很少有东西能比此更丑陋了，但这一外景却使我如此陷入了出神入化的境地，以至于我的心把涂色的丑陋金属板当作了一大片鲜花。由于心的变化，则可以在一些过去使人觉得如同粪土、正在腐烂的内脏或尸体一样丑恶的东西（这都是具有无垢净的非物质的现前）中发现美景。
　　近来，一些服用麦斯卡林（幻觉剂）和麦角合成二乙基湖胺的人介绍说，由于知觉的暂时变他　他们毫无例外地把一切视为同样是极美的东西。这是能够促使知觉发生如此这般和持久变化的另一种例证。西藏肖像中包括如此之多的尸体、头颅、鲜血和其它类似形象的原因之一就是与使人把整个宇宙视为神圣的修持术有关。
　　“在所有的声音中都能听到神咒”，也要求同样的修持术。神咒是以一种特别的声音、语调反复重复的祈祷。但该真言在本处则意味着神的曲调旋律。我们再举出自我亲自感受的一个例证：我清晨很早就作的禅定静修不断地被初学驾驶公共出租车的驾驶员那从不停的喇叭响声所打断，他们正在靠近我窗户附近的一个小广场上慢速度练习。在心中改变从一个瀑布深处的响声中听到喇嘛们鼓声的可怕嘈杂响动时，我使之变得完全有利于自己的禅定静修了。
　　在金刚乘的修习中，声音起了巨大的作用。喇嘛们与半长的唢呐那雷鸣般的响声，将鼓、锣和钹用作仪轨的声音，一种深沉声音的单调性和诵读神咒的宏亮声音都具有产生珍贵心理作用的力量，属于一种与普通意义上的音乐作用不同的范畴。
　　“把一切众生中能看作是佛陀的”，指禅宗信徒们所熟悉的一种训诲。它是以每种生灵本身都具有佛性的概念为基础的，这就意味着：（1）包括佛陀在内的一切众生最终都是无分别和非实体的现前；（2）每种生灵都拥有一种使人向往觉的动力和达到这种目的的神通力。事实上，这种训诲意味着我们应该以对有神力的佛陀的尊重和崇拜态度来对待所有生灵，始终具有帮助他们的愿望，并对殃及他们的罪恶表现出反感。作为次要的成果，我们很少会招致厌恶和敌意，但主要目的是发展密教思想的态度，它会导致对一切众生圣性的真正感觉和否认自我的实质性存在。
　　实施这些训诲会涉及到双重的过程。决定使其心跳入另一个领域，信徒于其中发现万物都很圆满，并非是潜在性的，而是真实的。信徒就是以如此想象而开始实施这种想象，他促使让他如此观察到的一切的直觉智慧都出现。第一个过程包含有一种具有说服力的想象日亲，第二个过程则具有一种强大的真实性。后来，他达到了可以看到整个宇宙中所包含的每粒沙子的地点。这种充满大乐的视界一般只能在一种瑜伽的心醉神迷、在药剂的影响下或在强烈的浪漫时刻才会实现，它变成了一种常住的神鬼附身状态。这是信徒视觉的唯一方式。
　　行　为
　　因为向密教徒提出的行为属于不二之法，所以它超越了善恶二元论。但对教规普通准则的这种松懈的目的是为了尽可能快地达到圆满。堕落到由孟加拉某些印度密教徒或二律背反论基督徒们实施的风俗习惯之放荡行为就算埋下了危险的定时炸弹，无论如何也是不可想象的，因为它必然导致对一致同意的誓愿之弃绝。据教义认为，如果动用了强大力量的密教信徒错误地使用了这一切，那么它们就如同一名电工在电流偶然地通过其身体时中电一样肯定会遭到毁灭。
　　但在开始论述密教行为之前，则必须理解佛教徒们对待劣行的正常态度。各宗各派的佛教徒都应该斋戒：不杀生、不偷窃、不淫欲、不妄语、不恶语、不讲粗俗无益的话、不觊觎、不怀敌意和不怀疑法的优越性。如果是指严格意义上的要求，僧侣或在俗教徒，还应戒酒精饮料，在汉地也戒吃肉。这种行善的概念在两种观点上与基督教伦理相区别：其一是所作的恶并非因为激怒了上帝，而是人类应为此付出代价；其二是有罪孽的思想，而仅仅是神经性的妄（事实上是愚痴）。这种差异特别意味深长。一名佛教徒绝不会对一种罪孽感到负担沉重或担惊受怕。如果他坠入迷途，那么他就应为此而付出代价，但这种代价又完全可以免除，他就不会面对一种被永久罚人地狱的惩罚，他自己手中操纵着自己救度赎罪的命运。在实践中，这种无罪的思想就意味着各种行为本身都不被视为善或恶，而是与其全部背景有关。例如，“不淫欲”就意味着这方面的行为对于有关或间接涉及到其他人具有有害的后果。
　　两种各自有别的概念是佛教伦理的中枢，这就是慈悲的义务和抑制自我的必要性。殃及其他人的一切都为劣行，一切殃及从事这种事的人的行为也都为劣行。如果这一切不会殃及任何人，那就是无害。有关行为的特殊密教修持法的主要目标是避免有害于信徒本身的一切。至于对其他人的作恶，所有的佛教徒（无论他们是否密教徒）都以同样的方式厌恶之。佛教徒一般自我控制的目的是保持我们的心力与体力以实现党和以减少乱欲而缩小苦。顿悟之道的信徒们都需要这样的一种精力，以至于使保持和更多地获得这种精力成了他们的主要目的。
　　由于出自前世羯磨（业）的增长，大部分生灵都具有比他们的控制力更强大的贪和欲，排除这一切需要数代人的功业，坚持这一切则是解脱的一种严重障碍。满足于希望解脱所有的贪欲，并没有任何帮助。因此，密教信徒获得了使用三种方法的训海：以一种特殊的方式战胜、变高贵和让步。
　　如果大家可以非常安全地行事的话，那么“战胜”则最为理想。简单地向一种欲想让步而不根除之将引起心理上的严重混乱。隐藏在床底下的一条眼镜蛇同样也会妨碍一个熟睡人的休息。大家有时可以用明确地承认其后果的办法来根除欲。某些吸毒的人仅仅由于害怕监狱、羞耻或者由于受制约之苦而能成功地达到治愈。眼镜蛇于是便被制服、并处于不能祸害人的状态。但强大欲的受害者并不是经常在对其身体健康或心之平衡没有任何危险的情况下而排除这一切的。那些宁可准备死亡而不解除其过单身生活之誉愿的牧师都会患上严重的神经病。这些人可以禁戒“犯罪”，但绝不能战胜欲。
　　“使自己高尚起来”，则会比庄严理想发展得更远，但这也包括了将贪欲力转移到由心创造所缘上来。从那种认为湿婆和轮回本为一体的概念中又派生出了一种认为欲及其所缘也具有真实性的现前的神圣相之概念。我们共有两种方法将此作为行善的工具：第一种是普通的庄严，如同可以使一名教师从他对某一名或数名异性学生的特殊爱中得到一种其所有学生都可以利用的雄辩口才和启发。这种庄严往往会在战场上激发英雄行为和自我牺牲精神。这是一种在西方国家中得到了很好理解的概念。
　　第二种方法则属于一种略有小异的范畴。这里实质上是指创造一些与宗教目的有关系的心之象征物，将欲的力量转移到这种象征物上去，然后再排除象征物以将欲直接集中到目的上。如果信徒在现观术中获得了圆满，那就不会再有很大的一部分令人信服的虚妄分别了，因为他已学会了产生使他认为要比其周围的所缘更为真实的造化物。可以创造一种极为迷人可爱的女性形象，信徒对她表现出了大家认为中世纪的骑士可以对其夫人感到的全部强烈欲望和忠贞的爱慕。心中的造化物同样可以促使一名嗜血成性的武士反对其仇恨的所缘之情感的烈火上升。爱的感受容易转移到纯洁的所缘之上，而仇恨的情感则很容易转移到需要战胜的贪婪、仇恨或嫉妒的所缘之上。如果说心中的造化物可以变得使信徒觉得如此真实，那是由于真实的本性本身就是空，所有的色（现象）都是心的造化物。大家由此便可以得出结论认为视界、梦境和想象并不比我们可以用脚触及到的目标“更不真实”，因为它们那不空的形状更接近真正的空。当然，这样的比较仅有一种相对的意义，因为事实上不可能具有更多或更少的任何东西和任何品质。
　　金刚乘的象征物和肖像包括许多有关对崇高化重视的资料。性与阴郁和残忍的贪欲二者都是以一种象征性的形式或一种特殊的风格出现的。我们已经看到，智慧和慈悲的强大力量之结合往。往往是以一种与心醉神迷的拥抱在一起的神之父母形式的直接类比和以特殊的方式所表现的。在印度教和佛教的阴阳交合（父母）的形式之间出现了某种混乱。印度教的概念是一尊处于被动状态的男神拥抱着其妻（或者是夫人扭动着自身而跳舞），夫人代表着其活动或者神通力，因而被称为他的神力。对于佛教徒的形式则绝不能使用“神力”一词，男性的外表是积极的，它代表着慈悲与方便；女性的外表是被动的，它代表着智慧。金刚持和金刚铃（藏铃）其意义远不太明显，可是同一种概念的象征性形象。在这两种情况下，精进（勤）的固有神圣性不太明确。对于非二元论者来说，在应该是神圣的和非神圣的精进之间不可能存在任何区别。出自无垢空的一切东西都是神圣的。把全部业力都用于为一种崇高的宗教目的服务是密教修持的主要内容。
　　“屈从让步”是以两种方式实施的：（1）在屈从让步的同时要以持续的注意力伴以行为及其因果同时进行；（2）在屈从让步的同时要从事将欲的所缘从心中转移到另外某种事物上去。这种作法与“高贵化”具有某种相似性，但并非完全相同，前者相对容易一些。欲的目的一旦实现之后，至少就会迎合我们的期望了。它们最终表现为对所花费的财物、时间和精力的微薄报偿。随着欲的反复实现，满足感消弱得如此不敏感，以至于再不会有任何快感了。更糟的是追求可能会引起灾难性的后果，它长期延存一直到欲化为乌有为止。从各种神秘感受中得出的教训有助于驱除欲。
　　在利用这种行为时的第一种让步方法更为困难一些，要求属于方便道的特殊修持技术。任何笼统的描述都不足以说明，我甚至无法提供一些具体细节。表面上来看，这种修持在于在白天黑夜的任何时候都于其中保持庄严的目的。例如，信徒在吃饭的时候要将他的身体与最庄严的目的等同起来，把它现观为一尊神并在心中把每口食物都变成一种以深刻的崇拜心清奉献的供品，由此而产生的快感是“乐空”的反映。在发生性合之时，他将其心从即时的环境中解脱了出来，将其强烈的欲与解脱的强烈欲望等同起来了，将其业力引向了他对这一目的向往。在更深一层的水平上，他由于使用象征物而转变其感受，以至于在其身体活动正常展开期间，其心也在一个不同的领域活动。行为、其施行者及其所缘是以抽象的形式显现的三种现观，它们与其身体的相应部分很少有关系，把它们联系起来的唯一纽带是欲和享受之大乐。
　　下面就是一名宁玛巴大喇嘛在这一问题上的说法；“当欲升起时，则必须把它视为乐――空的同伴，并把它看作是其后果。如果信徒懂得巧妙地将其欲的表现作为觉之道路的一种因素，那么这种表现方式就会对自己有利，并利益一切众生。否则，欲就应被摒弃。。但当欲升起，则必须看到它的吸引力以及其引力的感受，事实上均为空，这就是以乐的形式表现出来的空。其次，必须由心从其中一种到另一种的反复运动中将空与乐集中起来，一直到它们的一致性变得完全明显为止。吸引力在空中解脱，空则表现为以吸弓旧为基础的乐。在达到这种果的时候，大家就应该进入三昧。已现观到的神（也就是欲的转移所缘）的本质为乐――空，因而与我们自己心的本质完全相同。这种禅定观想使欲变得无害了”。
　　那些曾接触过藏文和梵文经典的学者们都提到了另外一种修持术――创造屈从让步的有利条件。这里是指更好地利用不可避免的现象之外的其它内容。有意地刺激一种很强大的吸引力或烦恼情绪将由这种信念所证实：不死性是达到与不二性原则相吻合的不道德行为的一种必经阶位。如果这种修持木被用于某一特定时代，这一点根据古文献以及根据这些修持术的残余来看是很明显的：某些仪轨中使用的供品现在是用神圣物质组成的，而在过去在仪轨中所用的供品则被描述得如同它们是由各种受人厌恶的物质组成的一般。这些供品随后由参加仪轨的人们消耗掉。如果人们同意向神抵供奉令人厌恶的食物并吃掉了它们，那就说明了完全如同破除欲一样破除了烦恼的思想，以便实现一种不二的心之状态。然而，由于我从未听到过一名喇嘛讲述这种修持术，所以我倾向于认为它在今天已经很罕见了。但当论述到密传内容时，在没有听到过讲述某种事时，可以肯定它不是一种并不存在的标志。
　　现　观
　　对于心修持，金刚乘使用了佛教禅定三昧的所有传统方法：
　　控制思想、实现将心统一集中到唯一的一种所缘上，并培养活跃地存在的识，但这一切主要是就沙弥或初学者而论的。典型的密教禅定观想修持法是产生身、语、意之根的现观。此外还有逼造方便的某种身体修持法，现观就属于它的组成部分。由此而产生的结果几乎全部出自奇迹，如在周围温度于零度以下的环境中由接触裸体而使很厚的冰块融化。我们将在本书的第二编中简单地提及这些瑜办中的某一些。
　　现观一般是在寺院、私宅祈祷室中和神宫指僧侣们举行供养仪式的会集地－－僧侣小佛堂，其中供有佛陀、菩萨和本尊神的神像，也有雕塑像、壁画或唐喀，同时还有存放在覆盖了祭坛各侧墙壁的经书（法译者往）。内的三昧禅定修持僧房中完成的。然而，某些信徒，特别是噶举巴教派的信徒们则更为喜欢偏僻寂静处以获得掌握所有这一切的本领。他们自我封闭在一间房子或一个石窟中，以生活特定的一段时间，如三年或七载，信徒们听不到除了他自身之外的任何人声。大家通过在墙壁上挖的一个洞向他传递食物并从中取出其排泄物。当他最终从其隐修处出来时，他就变得能非常巧妙地造化心灵中的建筑了，他清楚地看到外界世界在其真实之相上是心的一种现前或有表。经过持续二十余年的静心学习之后，可能需要再于禅定中度过七年的修持，一名上师就知道他该讲什么了，他再不需要依靠经书或转述他听到的一切内容了。
　　现观的目的是赢得对心的控制，变成创造心灵中建筑物的专家，与强大的业力（它们本身又是出自心）保持接触并实现较高的识境，其中人格化实体的非存在性和真实物的不二特征都从有意识的观念变成了识的直接感受，不二不再是简单的信仰，而是一种亲见或显现的真实。简而言之，现观是心中的一种瑜枷。它产生了迅速的效果，使用了仅仅具有最深刻的识之水平的人才熟悉的业力，普通人很少会理解这一点，除非是在梦中。这些业力就是心用它来创造整个世界并使之具有生命力者。在一般情况下，它并不依靠我们来支配和控制这一切。只要自我之幻未被破坏，除非使用瑜伽的方法以超越其界限，我们个人的心都有一点如同孤立于大洋的小水塘子一般能发生功能。
　　我们很难解释现观是怎样达到这些成果的，因为它是以一些并不被西方的思想（但并不是完全与荣格的心理学派格格不入）所熟悉的概念为基础的。此外，这些方法与一般都被作为神秘行为而遭拒绝的巫术具有一种表面的相似。但金刚采的信徒们认为，世界万物的一致性以及对它本质上的互相渗透性是一种很明显的事实，坛场（温和的与贯怖的神之大圆圈，现现往往是以它为基础的）代表着交织在一起的力的一种有效图象。它们于其具有充分展现出的形式中包括了整个世间，于它们那闭合的形式中则充满了每个人格化生灵的身体与灵魂。与之实施结合的每尊神都和这些力量之一具有深刻的吻合性。因此，我们可以使用由心造化的生灵以克服我们前进路上的所有障碍。爱德华·孔泽教授于其非常具体明确的著作《佛教》一书中清晰地表达了这种方法的要义：
　　“这里仍是可以使这种认识亲证产生的万物之空，这种空连同本身即为神的空都融合于我们身上。在现观这种相同性时，我们事实上就会变成神。客体与主体、信徒与信仰的目标等事实上被等同起来了。崇拜、崇拜者和被崇拜者这三者之间都不再有区别了”。
　　成就或专门的现观仪轨是单独传授的，以便能适应信徒的个人特点及其力量、弱点、智慧的程度与成就的水平。在某些情况下，大家会利用特殊的成就以达到比涅槃更为有限的目标，但它于本处却与我们无关。在接受灌顶仪轨和训诲之后，信徒将尽可能快地实现成就。这些修持要持续一个到数个时辰，、每天要重复多次，一直到信徒达到他可以着手实施一种更为深奥的成就时。每种成就都拥有一种志在涉及到身、语、意的固定结构。它们以某些加行的仪轨和三昧禅定而开始，如顶礼祈愿、供物、运气修持、发展菩提心（觉心）发展菩提心包括两种活动：作为誓愿而发菩萨愿，对于为利益众生而达到佛地的向往和决心，通过放弃劣行和修待六波罗蜜（度）而确有成效地实施这一诺言。菩提心或觉心具有两种意义：在相对意义上是修持波罗安和菩萨愿，在绝对意义上是空（法译者注）。以及对存在和自我事实之上的空性、生命的短暂性和在有机会时达到觉的必要性、由我们的不慎行为造成的恶、我们对佛陀和自己上师的恩债作推理性的观想。我们可以回顾自己的不足并发愿超越这一切，以及不懈地为我们自身和众生的解脱而工作。
　　完全如同继此之后出现的现观一般，这些加行修持引起了使用手结契印（宗教的手势）、真言（祈愿）、种籽――真言（现现于其中的种籽真言）及以圆圈状转动的陀罗尼（连成串的音节）。手结契印、真言和现现则相当于身、语、意。
　　神或人格化的心力是根据成就而变化的。随着仪轨的发展，这尊神便进入了信徒之身并停留于其心的中枢，处于承负日轮和月轮的一朵莲花之上。接着，信徒的身材便缩小一直等同于神的体材为止。他们融合为一个无分别的统一体，被神原来就出自其中的种籽－一真言所吸收。这种真言消失为唯一的一个圆点。这一圆点消失之后，圆满地结为二体的信徒和神仍沉溺于空的三昧之中，有时持续数小时，有时则在数臼之间我的第一名喇嘛的一个弟子说，某一天，这名喇嘛及其弟子们在一次旅行中坐在路旁吃馍馍（包有肉馅和大葱的面蒸食），这是他们于前天晚上买来的。喇嘛决定首先打坐并陷了入三味之中。当他恢复正常意识状态时，便要了几块馍馍，他发现它们已不新鲜了。其表面已经有哈喇味了。他看了一下周围的那些激动的面庞，便问他们他的三昧状态共持续了多少时间。当他获悉自己一动不动地坐在那里已达三天之久，而弟子们在此期间均未开斋时，感到有些过意不去了。
　　弟子们的修持越深入，在心中创造的神抵的真实性就会变得越明显。在没有亲身感受的体验时，现观（或者是亲见和显现）是很困难的。记忆力中应保持一种详细的描述：姿态、服饰、头发、肤色、眼晴、表情、臂膀、手、指、腿；有时还包括其背景。初学的沙弥应该分别创造不同的部分，随着他们视界的扩大，最早的造化物便会消失。这正如雕刻家还在工作时，其雕像就已开始崩坍。然而，由于努力坚持修待，信徒学习即时性地追述一种详细和完整的想。如果其外形是对称的，如同一尊佛像一样，那就比较容易得多了。但某些形象（如尊者度母）却具有姿态各不相同的双臂、双腿和手指。某些现观和亲见要求召请一大批具有闪闪发光颜色的形象，它们随着仪轨的深入发展，在化入穿过信徒头颅和停留于心处的神扶中之前不断地变化，掌握现观到一种彩色的和在所有细节中都很圆满的形象之艺术仅仅形成了第一步，因为这将是一种静止的相，只是一种形象。现居住在暹罗的一名很有学问的英国比丘－－－尊敬的汉低帕罗向我提供了下面一条有关金刚乘的修待术可能出自其中的上座部修持法的解释。但大家可以看到，外观的修持术是在创造或召诸神像、并使用他们所象征的力量之前停止的。外观的修持术　（大家在以色和界为基础的“清洁道”中可以计算到十种）很少是依靠如同在暹罗所传授的那种外缘。这些是需要在一名优秀宗教大师的指导下由那些看到相（视界）的人所从事的修持。这些相可以仅仅为颜色、或者是形象，也可能是被视为正在腐烂中的尸体的某个人身体的色与形等。美好的相也是最为常见者。金刚乘的修持不使用相（这是许多上座部上师们的所作所为）似乎即是为了现观或亲见令人毛骨惊然和畏怖的相（诸如眼害），又是为了现观最漂亮的菩萨和庄严的佛陀。使用诸如在傣　语中称为激动的简单神咒真言作为重复“佛陀”和　“罗汉”等的作法在上座部中广为流传。它以一种持续长期的修持就会变得如同一种在梦中见过的生灵那样活灵活显。这尚不充足。当出现最高的识境时，大家便可以发现它比一个人更为真实的存在，与梦是无法比较的。此外，人和其它想的外部所缘对于修持没有多大意义，而这种光辉的生灵则具有能产生一种无法形容的大乐之神通力，在结合之后又具有与信徒融为一体，并净化其心与行的神通力。在经过一定的时间之后，真实的感觉便可以变得非常强大，并具有使信徒失去万物本质均为空的观点。喇嘛于是便命令他驱神，这是比造神更困难的一项任务。
　　身、语、意的相互作用
　　在三昧期间所发生的将心、语和心的活动结合起来的某些方法在西方国家的宗教修持中没有相对应的作法，西方出于无知而将此与巫术同化了。
　　身田于跪拜、供品和手结契印而参与了这种修持。大家在上极品时用手指擎着或触及象征性物品，如鲜花、神香、灯光、水和粮食粒，同时在心中造化它们的象征物。手结契印是一些象征性的手和手指姿势，与印度舞蹈中的身姿手势明显具有某种相似性。它们应由其心中的相应物所伴随，因为他们的神通力出自信徒的本心，唯有他们才能召请它们所相当的神秘力量。它们的主要功能是帮助实现最高的识境。了解主要手结契印有助于研究佛教肖像，因为他们将这一切用于分别神彼此之间的差异了，或者是指出同一种神不同形式之间的吻合处。例如，附弥陀佛和无量寿佛分别为同一尊佛的变化身和受用身，在默持时的手结契印中，双手一只放在另一只之上，同时也以张开的手掌所代表。手结契印经常用于确定一种神的意义或作用。度母尊者是智慧和慈悲救度力的人格象征，它具有张开和向下伸的右手掌，拇指和食指形成了象征着保护力的一个圆圈，其右手举起，手掌向正面，食指和中指互相接触，让其余的三个手指象征着它出自其中的三宝。
　　本处的“语”意昧着神咒的真言。神咒帮助产生心的造化物并导致他们的变化，还存在有其它语以将物质的供品改造为其微妙而难以捉摸的对应物。此处还存在有特殊的办法以将心集中于一些难以理解的观点上，如下面这样的神咒：“由于所有法（有界）的性质是无垢净（空），所以我也是无垢净”。
　　然而，大部分神咒都是一连串的真言，没有本义或至少是没有大家可以根据神咒（真言）的安排而可以发现的意义。它们共包括三种到一百零三种之间的真言，一般都要以三、七或一百零八的倍数次来念诵。
　　使用神咒所依靠的原则虽然不容易理解，但它并非在西方国家中完全不为人所知。“阿们！”一词也具有一种神咒的意义，《约翰福音》的开头部分就向我们提供了一种令人注目的明显之处，真言的造化力从前就被人作过这样的理解：“太初有道……道变成了肉体”。大部分富于感情的人都承认真言的某些配合产生了超越形成它们的词义的任何范畴的兴奋狂热。在诗词中，由简单和常见字词组成的某些诗的奇特作用是完全无法用它们的意义来解释的。
　　为了使用一种神咒，信徒将其心化于空之中。他借助于神咒而使从闪光的空之中出现了他希望与此结合的力。准确的诵读可能是由其神咒传授给他的，因为其书写形式没有提供有关语调和音调的任何标志。在每次默祷中隆重诵读一千八百次一系列明显没有意义的神咒可能显得很可笑，但不难发现神咒的真言是比祈愿更为有效的一种勾通手段。祈愿的意义是分散心和将其所想的内容限定在诵读的词上。例如，当持续地以一种深沉而不宏亮的声音重复神圣的真言“嚼”时，对处于心之界限以外的一切进行观想的作法就受到了神奇的欢迎。
　　巧妙使用的神咒产生了从识境之微小变化到触及面颇大的变化成果等级。由造诣很深的弟子们使用真言时，它们可以让所缘产生一时的有形变化。这不是一些奇迹，而是纤细而又刺耳的声音能使玻璃变成碎片的原理之结果。神咒本身不具有任何神通力，它们与相应的心理过程分离，被简化为驱病符咒。它们由于身、语、意的协调而在手结契印、神咒和禅定（默祷）的协调中达到最大的成果。
　　除了念诵神咒或与这种瑜伽运气相结合的反复诵读之外，大家一般都能现观形成它们的颜色之真言。种籽――真言和陀罗尼于此发生了作用。大家现观到一种种籽或种籽真言，它出自“如向碧玉色的深秋天气”一般的无垢空，如同巫术一般地变作了莲花。这朵莲花在显示了立即变成一尊神外形的第二颗种籽－一真言的同时开放。在这尊神的心中已经闪烁着另外一颗种籽，在它上面的小光环（代表着真言的鼻尾音m或ng）中又有唯有心方可以觉察到的另一颗小种籽。这就是把现前与空连接起来的实质心中的要义。
　　成文的陀罗尼和神咒往往都是以圆形被现观的。它们有时在神心中转成三圈，或者是信徒和神彼此融合于它们二者的心中。这种旋转产生了空的圆满和无限的不动性。陀罗尼也如同种籽一般具有闪光的颜色－一白色、蓝色、黄色、红色和绿色，根据神所处的坛场的位置而有所差异。
　　仪轨的意义
　　据佛陀认为，为仪轨而举行仪轨是党的四大障之一。在佛陀的那个时代，婆罗门僧们信仰仪轨的巫术作用，认为圆满执行的一种吠陀仪轨可以产生所希望的那种卓有实效的作用，无论举行仪轨者的心是否真正陷入了禅定三昧。西方人对于空之宗教通常的厌恶反映了佛陀的态度。从密教的观点来看，当大家期待其无意识的效果时，仪轨便成了向前发展的一大障碍，但当仪轨被作为激起所追求的识境的辅助手段时则具有了一种无量的价值。传说的辅助手段（诸如使用仪轨法器以及神香、鲜花和灯光供物）从来都不被认为是具有实质性的作法。成就仪轨完全可以很好地在一个没有任何装饰的山洞中举行。如果还需要某些所缘时，手结契印和神咒将会用于在心中创造所需要的一切。
　　在大部分成就仪轨开始时，信徒们在心中创造了一种代表“须弥山或苏迷庐山以及其装饰物四大洲、日月”的供物。信徒在将大米粒抛向空中时，便会亲见被缩小的和闪烁着灿烂光芒的整个宇宙，它出自其手中，洒落成百万种闪光的珍珠。并回归于空之中。这并不是一种没有多大价值的供物，因为它象征着信徒为一切众生的福利而奉献如同宇宙一般辽阔的供物之志愿，它使他联想到了整个宇宙便是其自己的心的造化。在开始时要求我从所从事的两个小时的成就仪轨中，出现的是一些在于象征性地提及佛陀之法的几乎所有要义方面的仪轨，而被全面简述的佛法则可以载满数百卷经书。
　　相当数量的西方人都假设认为“纯洁的佛教”排除了任何仪轨。如果事实确实如此，那么任何地方都不存在纯洁的佛教。甚至象上座部和禅宗信徒那样刻板的佛教徒也于早晚举行相当严格的仪轨。据各宗各派的佛教徒们看来，与相宜的意境（心之状态）同时出现的仪轨是绝对必要的，而失去了其神之内容的佛教就仅仅为一种伦理和心理的教理了。它以无仪轨的禅定而加强自己提出应否认的自我意识，其信徒们无疑会宣布各种完全充满着这类心的三昧之毫无意义的小成果：“我完成了这一切，我已达到了某种次第”。应该承认和尊重宗教的神通力量，但肯定不能把它作为一种造物神。大家要尊重的是作为本党的佛陀，也是使我们趋向它的向往和使我们赢得它的力量。在强调了人的力量和外来力量的佛教派别之间，没有任何区别。作为自我救度者的人取决于个人的力量，也就是说其心的力量。但心并不是其唯一的摄受，它到处出现，它包括了整个世界。因此，它是外来的力量。在内部者也在外部，为自我者亦为其他。
　　为了维持严格的平衡，佛教徒们崇拜由雕塑像和圣像象征的佛陀。但在禅定三昧之中，他们于自己的心中将其注意力转向了佛陀。崇拜这的征物说明了神圣的畏怖和自卑，对心的崇拜－－内佛则说明了对我们自己为达到解脱而作出的努力的信任，大部分佛教徒在一座寺院的神殿或他们的私宅的小佛堂中完成仪轨，而静修三昧则是在一个非宗教的地方举行的，如在一个阳台上或在一个房间中举行。由于成就仪轨，密教徒们将崇拜和禅定都集于唯一的一种修持之中。
　　道　果
　　藏传佛教主张说最庄严的成果是觉。在此之前所获得的果是对身、语、意日益扩大的控制，自我之幻的逐渐消失和始终越来越高的识境的发展，所有这一切都伴随着般若智慧的增长过程。现观到的神在何种程度上纯粹是臆想的，或者相反是相当于真正的普遍之力，这是一种见的问题。如果它们的现观和亲见能产生结果，那将是一种毫无问题的事实。当信徒略微取得一点进步，一旦当现观开始，他便被带到一个难以作任何描述的巫术世界。这就如同每件所缘都充满了使信徒具有最强烈的美感的品质，和使其达到了其神秘感受的最高点。当他处于这种人神状态时，最普通的所缘（如一个门栓）就使他产生了如同大家可以想象出的最为令人陶醉的容貌之乐。这同样也是那些服麦斯卡林神幻药的人所表现出的现象之一。
　　故意假装出来的进步可以欺骗和感动他人，而伪装者却永远不能成为一名具有圆满成就的喇嘛。上师一般会向弟子提出某些根据他个人的宗教感受而需解释的问题以揭示其成果的确切范围，他因此还会逐步增加其未来的施教。
　　随着与宗教相一致的明显进步又出现了大家一般所说的心理的力量，其中心灵感应最为常见。信徒们被警告要防止为他个人的利益而发展这些神通力，或者是要防止除了在极其紧急的情况之外滥用它们。在不滥用这一切而仅仅是有节制地使用它们的时候所产生的心灵感应术在喇嘛估量其弟子们的成就时非常宝贵。
　　异　行
　　密教信徒们应该面对如下事实：他们对待生活的态度特别授人以诋毁和诽谤的口实。在判断其宗教价值时，不应忘记密教的道路并不是为造罪者而是为上人们而建的。顿悟之道的信徒们普遍都觉得比较容易变成僧侣或隐修僧。如果一名宁玛巴的喇嘛结婚，那么他就该接受一名愿将其大部分时间用于宗教任务的夫人，而不是一名因轻佻耽误了其终生追求之目标的女子。严禁弟子们背离传统的佛教伦理，除非是他们的行为真正受通过直接感受而实现对立面之空的愿望的支配。他们永远不能忘记其主要目的。仅仅在这样的条件下，才允许信徒们从事他们认为应该作的事；而不再考虑正常的行为准则。把遵守教规坚定不移地视为善，把违犯准则肯定地视为恶就是服从他们希望超越的二元论。另一方面，超越了教规的训诲并不意味着违犯它们就会得到功德，而更可能是一种承认其空的训诲。使人感到震惊的活佛大师（古鲁大宝）传记的所有寓意都在于它产生的一种震动，其力量将使我们转向这种真谛的实施。
　　一名不信教者总是匆忙地向信徒提问，为其即时的欲望而作出提示的人对此是这样简单的回答的，利用此后出现的幻灭，逐渐平息欲则完全是另一种过分严厉的压抑之严重后果，在之间进行选择时更为如此。信徒在停止以二元论的术语联想时，就应该极其清醒地知道他的每一种行为，并提出他对此的全部理解，根据其功德、产生这一切的背景以及周围的环境进行判断，以便从每种行为中都得到一种珍贵的感受。他不应以任何方式关注传统惯例，也不应让其他人按照自己的意愿而提出对他的看法。因为一种孤立的行为不宜被认为是善和恶（除非是其他人为此而感到受苦）。其性质取决于操纵它的意图以及大家对此的用法。唯有以这种作法才能判断信徒本人、可能已在数年之中获得了其弟子心的一种深刻理解的喇嘛除外。
　　类似的行为不可避免地要受到某些人的抨击。那些利欲熏心的无耻之徒会以小人之心度君子之腹（根据他自己的标准来判断其他人），甚至怀疑任何行为都具有粗俗的目的。因此，那些虚伪之徒无疑就会把一个真诚地寻求宗教进取者的任何不正常行为看作是他们自己所特有的弊病。我们很难说服他们以相信其他人可能会为了更庄严的目的而采取的某些行动。然而，一名受人尊重的信徒决不会因一种不太可靠的批评而感到局促不安。只要他能够十分清醒地赞同其个人的行为，而又不怀疑其喇嘛的认可，一切都会如愿以偿。藏族人在这一问题上具有一部充满幽默宝藏的故事，其中某些还具有一种使人耳目一新的现实感。
　　第四章　心理的和有形的象征
　　真实性的问题
　　在密教中使用象征的作法牵涉到了一种奥义－－一种奇特而罕见的奥义，虽然在其它奥义形式中似乎没有任何与它相似的地方。现在存在许多象征泪：那些被用于向其他人传授一种知识的象征和为深入到我们自己意识最深奥领域中所必须的象征。金刚乘的象征从作为因施教的需要而设想出来的直接意图的图像、形状和物品开始，直到某种完全不同的东西－－明显具有生命力的象征物。这些象征物处于象征性的真实物和真实生灵之间，于其中勉强可以区别出男神和女神来。一共存在有数百种坛场之神，它们被认为同时存在于每个人的心与身中。如果这些充满生命力的神属于有关象征物的章节，而不是属于如同山神和水神那样的“真实神”的万神殿，那么这一切很快就将变得即使不完全清楚，至少也是可以理解的了。
　　大家可能会武断地将全部密教的象征群分为三大类：直接施教的辅助物，它们相对不太重要，我们将它留在本章之末来论述；使任何令人真正满足的解释都变得不可能的极其生动的象征物；一种中间类的象征，它们酷似为施教而设想出来的图像，而又并不象为市教而设想出来的图像，因为我们有理由怀疑，这都是人类意识的自动产物而不是有意的杜撰。由于各个不同种类的生灵肯定都于他们的发展中立相影响，所以我无法以轮番论述各种类的方式来安排自己的例证。但为了引入这一内容，我们首先可以看一下为它所下的定义。
　　大家可以分为特意设计的和为了作为施教或回忆方式而借鉴的其它宗教的象征物，这些象征物中包括绘于本书插图中的金刚杵或小塔形的宝塔（神殿）或舍利塔。它们在全世界有许多相应物，如上面带有鹰或象征性十字架的王权杖、建于十字形平面上的教堂和那些表现了人类要在星辰间旅行之决心的火箭状的建筑物。在那些象征性的简略图像中，有一些（如生命圈或生存圈）都与大家用于在课堂中解释诸如语义学或数学问题的图表相似；其它诸如坛场那样的图案似乎并不是有意创造的，而是自动于心中迸发出来的。正是它们形成了中间一类，因为即使其详图证明它们是用心地设计的，大家仍可以看到它们的全景是全凭直观表现出来的。
　　坛场的诸神形成了一个真正特殊的类别，确实具有金刚乘之外的某些对应物（一般都是无法辨认的）。但对于是否应该将它们按象征物而分类的问题，各种观点在此可能大不相同。它们具有不死的活生灵的所有表象，很难说这些生灵是真实的或仅仅是象征物。但在一种神秘的背景中，“真”与“非真”之间的区别永远不太清楚，也可能并不具有多大意义。因为，如果一切都被认为是心的造化，那么想象（虚妄分别）、梦境和有形物则表现得彼此之间十分相似，而据我们的习惯想来则并非如此。实言之，我们从这些前提中可以合乎逻辑地得出结论认为它们的性质相同。一旦当我们接受了整个宇宙都是心造物的观点时，我们就会不可避免地承认，具有一种心的一切众生（包括我们自己在内）都参与了创造行为。以一种方式来看，大家可以说我们的心明显为一种具有人格的实物，以另一种方式来看，它又与普通的心不可分割。我们由此便可以得出结论认为，一个人的心之产物与其身外之物（它们本身又是以具有造化力的心产生的）仅有一种相对价值。从第一种观点（也就是我们之中的大部分人都将之视为其正常或自然识境的一个人的观点）来看，马匹是一些独立于我们而存在的牲畜，要由我们来决定是否应联想到它们；而龙和麒麟只有出现在我们的心中时才会存在，一旦当我们将自己的心转向其它物品时，它们就消失了。从另一种观点（奥义修持者们的观点）来看，马厩中的马匹恰恰如同我们心中的龙和麒麟一样既是真实的，又是虚构的，它们在本质上均为空。
　　然而，经常出现在本书中的坛场之神从“通常”的观点来看，都与虚妄分别的普通虚构的魔、女神、龙和麒麟相同。然而，无论它们的神通力是否仅仅出自信徒的心，它们都会对其独立生活产生强有力的影响。在要知道修持成就时所召请的神祇都在何种程度上出自他们的心和他们相对而言在何种程度上具有一种如同其周围的人畜那样的单独存在的问题上，金刚乘信徒们的观点从来不会一致。这种无法定夺的态度在金刚乘信徒中很可能是出自要在他们特殊的心与普通的心之间作出区别的固有倾向，就象其中具有如同在海浪与海洋之间可能存在的某种差异一样。
　　在继续论述之前，还必须解释这些酷似男神和女神的生灵（无论它们是否真实）为什么被那些崇拜它们的人在某种程度上当作了神人，本书对此在有关象征物的一章中作了论述。无论如何，基督徒和多神论者一般都不会如同想象征物那样想到上帝、耶稣或神灵。对于这些人来说，他们崇拜的对象完全是真实的，与他们的差异就如同父母与其儿子们一般。但坛场之神的概念则更为微妙和令人难以捉摸。由喇嘛们所作的和在经书中阐述的比较深刻的诠释是这些神祇确实是崇拜它们的人之心造物。即使出现的众神是在未受召请便自动呈现，并以一种完全自主的方式行事时也如此。这都是一些纯粹概念性的实体，虽然它们如同生员一般拥有颜色、形状和运动。如果他们存在的话，那是由于存在着某些逻辑思想的普通发展过程无法达到的识境。我们可以说坛场神都是沟通这些识境和“正常的”或“每天的”识境之间的手段。
　　大家原封不动地引证的这种解释提醒我们注意，在过去的一个时代，某一名喇嘛（或者更可能是那烂陀寺的阿闍梨学者）故意设想了一些具有某种形状和颜色的生灵，作为禅定修持之所缘，以帮助人达到用其它办法很难达到的识境。如果情况果真如此，那么这场讨论就可以结束了：这些神就是完全被作为抽象的几何图案一样的象征了，它们都是为了帮助学业僧理解某些数学概念而使用的象征。因为经书多次断言坛场的神仅仅存在于接触到它们的人之心（心有意识地把它们都当作神）。所以我们完全有理由称之为象征物。但在其它的背景下，大家则会发现一些如同下面这样令人困惑不解的声明：当一个人死亡时，坛场中的神祇便从其心上升，并出现在他面前。这样就排除了那种认为神是那烂陀寺的上人们故意创造的假设。因为情况如果确实如此，那么它们就再也不可能有机会使欧几里得的几何图形于将死者与化身分开阶段上升到心中了。因此，大家倾向于试着填补为禅定三昧修持而创造的象征物概念与真正的男女神之间的鸿沟，将坛场神纳入荣格称为范型的类别中，也就是归于人类共同遗产的形象，因而它们也就存在于所有人的心中了。另一方面，荣格从未暗示说范型有时可以具有坛场神独立行事的那种自主权。曾在西藏度过多年的法国女子大卫――妮尔夫人描述了她是怎样学习通过纯粹的心之神通力来造化一名喇嘛的形貌的。这一人物不仅仅她能看到，而且在它选择出现的时刻，与她在一起的任何人也能看到。经过一段时间之后，这名“喇嘛”变得不友好了，给她制造了许多恐怖情绪。她在成功地使这种心造物消失之前用了近6个月与之进行斗争。
　　全面来看，这些神的具体特征并不太明确。大家可以说的只是它们以极大的真实性存在，而且只有具有智妙的弟子方可以召请他们。
　　为了用几句简单的话来总结这一问题，大家可以认为一个能够折磨不只一个接受灌顶仪轨者的问题，随着坛场之神对这个接受灌顶仪轨者变得越来越真实而判定它们是否真由其心所造化。事实上一旦当他停止这一切时，它们就停止存在了。如果它们是在此之前很久就被创造出来的了，那么从此之后就由于无数信徒的集体心力而能够吃东西维持体力，并拥有生命。如果它们是普通心的造物，并独立于那些崇拜它们的人而存在，那么世界上的一切都可以被认为是拥有一种人格化的存在。
　　然而，在密宗佛教徒中，类似的谜却没有多大意义。有关真实性次第或存在方式的问题对于那些坚信世界上的任何东西除了作为一种错误的感觉所缘之外，没有任何具有人格化存在的生灵均没有任何意义。在此背景下，具有重大意义的一切就是知道某种东西在何种程度上显得是真实的，隐修者可以非常自信地断言他经常不断地召请的神变得比其父母双亲、妻子或儿女们更为真。
　　象征物和诸神的目的
　　于此和现时达到否定自我并实施般若智慧为一种几乎是超人的任务。佛教密宗是一种有力地控制产生比概念思想更为深刻的识境的科学。在对这些识境进行描述时，颇为缺乏适当的词句。在信徒的直接感受中，合乎逻辑的思想已被超越，由此而产生了象征物的必要性。在象征性的仪轨法器中，有一些仅仅是“小道具”，用以帮助将思想转向一个特殊的方向。其他那些懂得坛场诸神的人仍在普通的识境上准备将会在更为深刻的识境上感觉到的心，这样一来促进了其发展过程的加快。事实上尚远不止如此，它们似乎与不仅仅在信徒的心中、而且特别是在由心创造的整个世界中到处都起作用的强大力量联系起来了。其神通力的来源可能是无法解释的，但首次看到的象征物的形象却可以由于某种熟悉的印象而使一名西方人感到目瞪口呆，他也可能会回想起曾在幻觉、梦境和传说中遇到过这一切。许多这类象征物或神灵并不是喇嘛随心所欲的造化物的可靠性，近年来已由至少出自两种来源的证据所确认了。荣格派的心理学家们清楚地知道它们存在于这些人所说的共有无意识之中，荣格的病人们（他们对东方的奥义一无所知）从他们自己的心中找到了与阴阳圈和坛场完全相似的图案。最近，服用麦角酸二乙基酸胺和麦斯卡林等幻剂的人又于他们意识的偏僻的角落中不仅仅遇到了与西藏坛场非常相符的复杂而又抽象的象征物，而且还遇到了大家可以于它们身上辨认出相当于坛场诸神的生灵。
　　无论是什么样的解释，大家将会在第二编的第三章中发现对坛场神之性质进行解释的尝试。召请坛场及其诸神是密教徒为使迅速灭除自我并使与之结合所必需的神通力的出现而采用的方法。它们那无可估量的价值正在于此。无论其力量是神的、巫的还是纯粹心理的，都不会影响所获得的实际成果。
　　前密教的先例
　　中国道教徒们非常古老的阴阳象征符号形成了一种会导致密教象征的有益序幕。因为它说明了实用科学的结论有时是怎样被古圣贤们超越的，他们是在发掘其识之深处时直觉地达到这些结论的。此外，它导向了西藏坛场的基本法理。在佛教之前，它便圆满地与密教的宇宙观相吻合，就如同它象征的内容已由近代物理学家们得到了广泛的证实。一般来说它与我们的论点密切相联系；这些象征物并不是主观武断的造物，而是自动从识之深处升起的。
　　早在三千多年之前，汉人就使用阴阳圈图案以说明宇宙间的　“无数物”从一种纯净的、无分别的和因此也是无形的太极中出现的过程。
　　大圆圈象征着太极（万物之本原）。太极无形并超过了任何二元性。但在本处，它则表现得如同宇宙的“传种者”。因此，它分成了阴（阴暗）和阳（光明），这就是正负双极，其中可以想象出的成双的对立面都是例证：正与反、女与男、月亮与太阳等。每一个自身之中都含有它特有的对立面的种籽萌芽（另一者的彩色小圈）。如果以无数的平行线将圆圈分割开，那么居中的空间就是各自由不同比例的阴和阳所组成的。这就是说世间存在的所有物体结构之间的差距都是由各自正反的比例和布局所决定的。这种结构的观念（同时是有形的和心理的）在近代人的思想中具有许多相似性。心理学家们如同中国古代圣贤所作的那样，都断言任何人（无论是男人还是女人）本身就拥有某种程度的完全属于另一性别的特征。这就是说任何男子都不完全是男性，任何女子也不完全是女性。黑格尔和马克思两人同样也将他们的哲学建立在任何事物本身中都包含有恰恰是其对立面的萌芽的原则上的，完全如同图中所说明的那样。最有意义的可能是在某种程度上它可以在实验室以实验来证实，这与近代物理学家们的思想颇为相似。除了物体之间的差异是由于组成它们的原子（原子又取决于正负分子的比例和位置）的差异所造成的发现之外，物理学家现在还断言物质具有一种非物质的起源，事实上是能量的产物。他们之中的某些人将“能量”与“心”和大乘佛教的方式结合起来了。这种具有吸引力的资料要归功于生活在三千－－四千年之前的汉人圣贤们的直觉。这一切如果再与一种认为任何不懂阴阳象征的人有时也会由于内省而于其心中遇到它的事实结合起来，那就变得完全可靠了，荣格非常正确地指出这些象征是人类的共同遗产，是人类共同的意识或非意识的组成部分。
　　分布在大圆圈周围的三重线在此背景下没有多大的直接意义。它们用于说明在世间产生无数种类物体的阴阳之结合与配合的无限数字。
　　坛　场
　　在触及坛场（曼荼罗）这一极其重要的内容之前，最好先研究一下与汉地阴阳概念相对应的密教概念，因为它形成了坛场的基础。
　　佛教的主要象征物（大家经常在佛像的额头看到它）是画成卐这样的塞缚悉底迹符号（吉祥万德之所集或佛心印），它实际上是＊＊＊＊的一种缩写符号，原来其中包括四个圆点。这些圆点代表着处于坛场各分支交叉点上的中心点的派生物。各分支本身则意味着派生物出自其中的一（太极或空），一则囊括了所有这一切，这就是说它实际上永远不会与它们相分离。如果用另一种方式简化，那么这一图案就变成了：＊＊＊＊以及＊＊＊＊或＊＊＊＊，这就是坛场的中心平面图。该平面图是这样组成的：
　　这一系统图案形成了对世界结构的一种非常简单的解释，它与更加广为人知的中国道教观念极其吻合。使这一核心产生身体的坛场是以一些很精致的图案，以相当数量的开“门”在普遍包括佛陀、菩萨、女神－－金刚、守护神等无数形象的同心圆形或矩形图案为基础的，这些神都包括在以一朵用线条勾勒的莲花形内的圆中。其几乎是完整的表面由复杂的图形所覆盖，它们都具有一种很具体的象征意义。不太复杂的坛场或仅为这一平面图的简化，或为温和的畏怖的神之大坛场的分解截面，这是整个宇宙以及人体的象征性形象。如果它同时为此二者，那么就可以通过微观和宏观都具有相同结构的金刚乘理论来解释。抽象的坛场则以象征物代表神。
　　坛场有时也被用彩色画在地上。但大家现在更多地使用绢画（唐喀），它可以被卷起来以保留作为以后举行灌顶仪轨时用。前面的图案说明了一座相当复杂的坛场平面图，被精确地简化得只剩下其结构的主体部分了。
　　外国被画成了莲花状，代表着宇宙的四周表面。信徒于其禅定修持时会现观或亲见到于其心中开放，并魔术般地展开直到变成宇宙的一朵莲花。其中心或心脏呈我们已经描述过的令状。中心圆内包括五位叫作责那最胜者的佛陀（据西方某些作家的说法是最胜者而不是“禅佛”，因为这仅仅是流行于尼泊尔的一种佛教术语）。他们是这样分布的十，有一尊位于中心，四方各有一尊（在某些坛场中，每一尊佛陀又都由两尊菩萨簇拥，从而形成了名：的布局。坛场的这一部分代表着世界的心脏，也就是出自空　（它与纯洁的心相同）的五倍智力的表现物。大家将会发现今这种形状在其它所有的国中也反复出现，这样就使每个圆都成了它所属的一个变大的平面图之对称图。这就是世间万物的相互影响以及大世界与小世界之统一的标志。在提供该图案的原形中，画在同心矩形之一中的每个小圆圈都是菩萨的一种形状，四门中的四个圆圈均为守护神。如果坛场更为复杂一些，那么其中可能具有位于适宜位置的某些其它神。
　　类似坛场的目的是揭示在一切众生与整个世间中发生作用的秘密力的全图，它们表达了存在之派生物的性质。涅奖和轮回本为一体，二者于其不空形式中都充满着这样的神通力，于其空的形状中明显不可能具有多元论。为了详细论述坛场，则需要整整的一部著作。见由图齐教授所著的《坛场的理论和实践》。
　　｛……。此处有删节＿＿本网编者注。｝
　　大家还会记得，密教的许多象征物都被认为是出自识之深处的包罗万象的象征物，而不是因方便而根据如同一名生物学家为其讲座所使用的解释性图案来创造的。正如图齐教授所阐述的那样：
　　“根据人类心中所固有的一种神秘的需要性，这些相和闪光是在光线、鲜花以及一种中心光源周围的圆形和四边形图案的具体形式中被安排的。在发现这种形式和在思考这些因素时的内省随后以特定的范例确定了其雏形”。
　　这种观点是能够站得住脚的。责那们的细部图明显是纯佛陀的，但我们很容易看到图案的主要特点都普遍存在于人类的意识之中。十字架（要比基督教古老得多的宗教象征物）和古代印度教中的塞缚悉底迹（吉祥万德之所集）二者都是坛场中心的表象。非常熟悉这种梅花形结构的人在全世界形形色色的背景中都能辨认出它来。
　　当一名新入教的沙弥在于地上画的一座大坛场中举行灌顶仪轨时，他就会逐步被导向其中心，并随着他的前进而更为深刻地理解其奥义。也可能在数年期间，他会再次被导入坛场以使全部奥义在更高的理解水平上揭示于其面前。这样他会逐渐变得越来越理解控制存在的力量，自己也学习掌握它，使他越来越深地陷入幻之中的巨大创世推动力后来被逆转了，同一种力被用于达到解脱了。第一步在于将力投人弟子可以在其心中现观到的表象中。接着的一步是发现怎样与之相吻合并使之为他服务。这样一来，他最初的识又得到了恢复、并重新获得了其完整性。
　　在研究坛场的时候，我们应该重新提一下，如果象征物需要名称和表象，那么它所象征的一切都是无形的。因此，根本不存在绝对的准则。我们已经看到，称呼某些极其重要的中心图像的名字须根据教派而变化。相反，全图的基本结构却无变化，因为这一全图出自比受控制的想象更深刻的识境之中。至于中心图案的名称和表象，它们可能会有变化以与其他宗教人员的静修背景相吻合。这种移植同样也提出了某些问题。例如，基督徒也赞同佛教和印度教徒对于神的三种面貌的信仰，这三种面貌在佛教中产生了三身的概念。但它表现得更难将坛场的梅花形基础纳入基督教的背景中，即使十宇架本身完全与坛场之心相吻合的象征物也罢。大家会在图齐教授的书中和戈文达喇嘛的《西藏奥义的基础》中发现有关坛场的许多资料。正如其书的书目所指出的那样，这后一部书是根据一名佛教奥义修持者的观点写成的，而图齐教授的书对于那些并不是专门研究一种纯佛教诠释者来说则可能更有意义。