明心见性与自得之学

明心见性与自得之学
　　姜允明
　　文化大学哲学研究所教授
　　华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页171-177
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、引 言
　　儒佛两家对人生修养，皆有其深邃的理论与实践的方法。本文举其典型人生修养的主张 : 佛家的“明心见性”与儒家的“自得之学”，作为对比，从对比中呈现彼此的特色与异同，以此作为尝试找寻解说此两家哲学精神的线索。
　　禅宗思想可以视为佛教哲学在中土发展中的高峰，曾经对传统儒学造成极大的影响，自宋代开始便产生了定向作用，程朱哲学因而转向为陆王心学。“明心见性”是禅宗学说最具关键性的见道语，“明心见性”也蜕化成儒家的心性之学，即使在浮浅的的字义上，也可嗅出内在隐藏的深远性。
　　本文即是以禅道的“明心见性”观与宋明心性之学中“自得之学”作比较，从文献与义理双向的进路，作出个人的推理与审思，从而指出儒佛之间的差异。以传统的说法中“彼岸”与“此岸”之鸿沟般的差异，到了心性之学中，这种差距已经缩小，即使有其小隔阂，亦几乎不容易分辨。我们也可看到，儒家透过“禅”变成真儒，而禅宗也融合儒家精神而成为真禅，从象山、白沙、阳明都有融会儒佛的倾向，我们可以说“儒佛会通”在明代心学的发展上见证到最佳的典范实例。
　　本文所讨论的主题， 佛家的“明心见性”，主要以六祖慧能《檀经》之“顿悟”与禅修方法为代表;而儒家的“自得之学”，则以宋明理学家，尤其是明儒陈白沙的自得学说为主要讨论范围。
　　二、明心见性与心性之学
　　佛家禅宗重视“明心见性”的修养功夫，从字面上“心”、“性”等字，就可看出与儒家的心性修养有著密切的关系。关于禅宗的“明心见性”禅法的建立，流传著一则公案，据文献记载:
　　“世尊昔在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，迦叶尊者破颜微笑，世尊
　　云 : ‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外
　　别传，付属摩诃迦叶’。”[1]
　　佛陀传给摩诃迦叶尊者的这种佛法，后人称之为“拈花微笑”[2]，后来成为“以心传心”的禅宗宗旨，对心性之学曾经产生很大的影响。而中国禅宗哲学也强调“不立
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　　注 [1] 《无关门浅注》，文引自吴怡，《公案禅语》，台北东大图书公司，1988年三版，下篇部分，页155。
　　注 [2] 顾伟康，《禅宗:文化交融与历史选择》，上海知识出版社，1993年初版二刷，页1。顾先生认为此说可能后人伪托，因此说不见于《大藏经》，亦不见于魏晋随唐之佛书，随著南禅兴盛之后，“拈花微笑”的故事才广为流传而为大众接受。
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　　文字，直指人心，见性成佛”[3]，直接指出“明心见性”的基本功夫在于本心，佛性即存在于本心之中，离心觅性，终成迷途。由此我们可以了解禅宗哲学指示出两条修养心性的途径: 主张“不立文字”，非但一切事物、一切法皆具空性，连文字般若，都有其限制，故六祖惠能说:“诸佛妙理，非关文字”[4]，希望学者能破除文字障碍，避免徒然心外求法。而惠能大师所说“直指人心”，所指实即己心，必须透过自己亲身的体验，方能彻悟，因此六祖说“但用此心，直了成佛”[5]。而一切智慧亦是由自性产生，非由外力。六祖惠能强调“一切般若智，皆从自性生，不从外入”。由上可知，禅宗哲学之著重点在，人生界的自我精修，内心的密证，以及生活上的实践。而这一类“以心传心”的说法，也反映到白沙身上，如白沙先生说：
　　“往古来今几圣贤，都从心上契心传。”[6]
　　这种“言语道断”，“不说破”的禅法，在白沙学上完全是同曲同工的。白沙在岭南讲学近四十年，用意于“簿书之外”、“只对青山不著书”，正如白沙大弟子张诩说：
　　“我白沙先生起于东南，倡道四十年，多示人以无言之教。”[7]
　　其子弟有意合撰语录亦为白沙劝阻，他的传授方式大都仅以“心学法门”，“学之指南”，“为学次第”去点醒提示，至于对“本心善端”，“良知本体”的体验，“客来莫问我，北壁有团蒲”[8]，必须亲身的经验去自悟自解，有如六祖惠能所说：
　　“各自观心，自见本性”[9]
　　这种自悟自得的内观体验，直捷证悟心灵实体，以陈白沙的话来说：“深思而自得”[10]，用阳明的话来说：“待人自悟而有得”[11]，由此可见白沙与阳明都不强调著述的绝对重要。
　　以下再针对“明心见性”作一整体说明，以作为“儒佛会通”在方法论上进一步的深刻对比。
　　(一)在方法上，六祖慧能“明心见性”的禅法乃继承竺道生“义由心起，法
　　由心生”的顿悟说。竺道生曰 :
　　“见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢”[12]
　　“信”是信奉教义文字，“悟”则发乎内心知见。“悟发信谢”，乃是把宗教
　　信仰归宿到自己内心开悟，悟了，“信”便如花般谢了。[13]
　　又说 :
　　“夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，谓之顿悟。”[14]
　　都是说明所悟之理，必是一不可分之全体。悟者必悟其全。故知“悟”乃纯就知
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　　注 [3] 丁福保，《六祖坛经笺注》，台南大千世界出版社，1984年二版，〈跋〉，页167。
　　注 [4] 同上书，〈机缘品〉，页84。
　　注 [5] 同注3，〈行由品〉，页4。
　　注 [6] 《白沙子全集》，卷十，页37。
　　注 [7] 《明儒学案》，卷六，〈通政张东所先生诩〉。
　　注 [8] 《白沙子全集》，卷九，页4。
　　注 [9] 同注3，〈般若品〉，页52。
　　注 [10] 《白沙子全集》，卷一，页22，卷三，页62。
　　注 [11] 《王阳明全书》(一)，《文录》〈大学问〉，页123。
　　注 [12] 参见慧达《肇论疏》引生公语。
　　注 [13] 参见钱穆，《钱宾四先生全集 (24) 中国思想史》，台北联经出版社，1994年初版，页143
　　注 [14] 同注5。
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　　见上著力。而能悟者是“心”，此能悟之心即是“佛性”，因此“佛性人人本有”。[15]而此“佛性”是指众生皆具能悟之主体性而言。
　　由上述可知，道生严分“悟”“信”两途，归于一心，已明确开启禅宗“明心见性”理论之大门。六祖慧能依此发挥大义:
　　1.“若识众生，即是佛性。若不识众生，万劫觅佛难逢”[16]
　　道生主张佛性人人皆有，六祖慧能则转向众生觅佛性，离却众生，则无佛可
　　觅，在方法态度上实是一大革命，可见六祖实已回归中国儒家孟子“人人皆可为尧舜”的传统，这也可看出佛法中国化的迹象。
　　2.自心即佛
　　六祖慧能说:
　　“三世诸佛十二部经，在人性中，本自具有。”[17]
　　又说:
　　“彼既是佛，已具知见，何用更开?汝今当信，佛知见者只汝自心，更无别佛。”[18]
　　可见道生教人见佛性，慧能则指只教人见自性。此观念于《六祖坛经》书中，随处可见，如“万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性”[19]、“各自观心，自见本性”。[20]
　　3.主张“当下一念即是”。六祖说:
　　“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫。后念悟，即佛。前念著境，即
　　烦恼。后念离境，即菩提。”[21]
　　此与竺道生以大彻大悟，始见佛性，自是不同。慧能之顿悟，则是当下一念即是。
　　(二) 在境界上，六祖慧能之“明心见性”，追求纯粹知见与纯粹观照。慧能说:
　　“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。”[22]
　　此纯粹知见观照，乃无内容之知见观照，即此心之本体，亦即是佛性。明心见性，乃明此心体，见此佛性。做到念念生灭，无所住而生其心，如禅门公案“一群野鸭飞过”，做到前念不生，后念不灭，如是烦恼即是菩提，把“一群野鸭飞向何方”的问题与烦恼解消掉。《金刚经》“应无所住而生其心”，到了六祖身上成了“无念、不著、不取不舍”之修持法门。
　　1.无念
　　六祖说:
　　“般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念。”[23]
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　　注 [15] 参见《佛祖统纪》卷二十七( 《续藏经》第一辑第二编乙第四套第二册140页右 )，及《出三藏记集》卷十五(《大藏经》第二十七套第十册690页左—691页)
　　注 [16] 同注3，《付嘱品》，页158。
　　注 [17] 同注3，《般若品》，页47。
　　注 [18] 同注3，《机缘品》，页90--91。
　　注 [19] 同注3，《般若品》，页46。
　　注 [20] 同注3，《般若品》，页47。
　　注 [21] 同注3，《般若品》，页39。
　　注 [22] 同注3，《机缘品》，页86。
　　注 [23] 同注3，《般若品》，页41。
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　　即以“无念”作为真如本心之真实状态，而如何做到“无念”呢?
　　2.不著
　　六祖说:
　　“知见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净
　　本心。”[24]
　　以“不著一切法”、“不著一切处”，为无念之真境界。
　　3.不取不舍
　　六祖说:
　　“于一切法，不取不舍，即见性成佛。”[25]
　　“不取不著”即不著、不住，乃无相可得，在外无相，在内则无念。
　　(三)本来无一物
　　如六祖的提壁偈所说:
　　“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”
　　六祖主张把人心的知见，完全从外在对象物中抽离，而回归到内在的自在知见与自在观照。此种纯粹观照落实到六祖平日的教学活动，如不看重念佛诵经、不喜习禅打坐，六祖惠能说:
　　“此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐，内见自性不动为禅。”[26]
　　又说:
　　“何名禅定? 外离相为禅，内不乱为定。”[27]
　　六祖又进一步解释:
　　“外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思
　　境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。[28]”
　　从此可见六祖并不提倡当时极流行的坐禅，完全回归本心的明心见性，无须执著外在静坐的型式。亦不教出家修行，重视“心即是佛”，六祖说:“离世觅菩提，恰如求兔角”[29]，佛法即在此世间，不必等待出世间。综上所言，可知禅宗的“明心见性”是一种心理境界，在瞬息无常、刹那生变的世态人生中，使人心把握到一种涅槃寂灭的境界，以超脱由瞬息变化与无常所带来的痛苦，刹那消失亦即此一刹那之存在，此当下刹那之观照即禅宗所捕捉之永恒的真常，此“真常”之内容，“本来无一物”，可说是纯粹形式而无内容，无内容则无相异无常之苦。[30]这是禅宗“明心见性”的根本主张，是禅宗对中国哲学及人生方向最重要的启发，也是禅宗哲学对人生修养最伟大的贡献。我们也可以从佛教在中国化过程中，佛家的修行法门也与儒家的心性修养融合会通，
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　　注 [24] 同注3，《般若品》，页48--49。
　　注 [25] 同注3，《般若品》，页41。
　　注 [26] 同注3，《坐禅品》，页71。
　　注 [27] 同注3，《坐禅品》，页71。
　　注 [28] 同注3，《坐禅品》，页71。
　　注 [29] 同注3，《般若品》，页53。
　　注 [30] 参见钱穆，《历史与文化论丛 ? 新不朽论》，台北东大图书公司，1979年初版，页185—187。
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　　在形式上、方法上、概念上都达到相当程度的接近，就连明代“纯儒”胡居仁都要感叹儒佛的“相似”已经达到几乎可混淆乱真的地步，他说：
　　“禅家害道最甚，是他做功夫与儒家最相似。他坐禅入定功夫，与儒家存
　　心功夫相似。他们‘心空’与儒家‘虚心’相似。他们‘静坐’与儒家‘主
　　静’相似。他们‘快乐’与儒家‘悦乐’相似，他们‘性周法界’与儒家
　　‘虚灵知觉’相似。儒家说从身心上做工夫，他亦专要身心上做功夫。儒
　　家说‘诚意’，他便发‘诚心’，似是而非，莫过于禅家，所以害道尤甚。”[31]
　　胡居仁的观点虽然仍大有商榷的余地，但正可以用来证明儒佛会通已达到了不可分的地步。
　　三、明心见性与自得之学的会通
　　“两头明中间暗”-----这是朱熹批评陆象山为流禅，而朱子看不出陆象山强调内审见性，乃是为了要建立主体性，视“性”为天地万物与人的交合汇通处，就如熊十力所说:“性智显现”，指出“性智”乃儒佛两家在理论上的交合汇通处。
　　在方法上，心性之学与自得之学，皆为重内轻外，具备了同曲同工之妙，而朱熹批评陆氏的“中间暗”的部份，就是靠内审、不可用语言表达的部份，白沙先生曾经反驳朱子，替陆象山辩护说“吾心能自得，何必多读书”，而白沙先生与弟子论道时也说:
　　“夫学有由积累而至者有不由积累而至者: 有可以言传者，有不可以言传
　　者，……大抵由积累而至者，可以言传也: 不由积累而至者，不可以言传
　　也。…….义理之融液，未易言也。…..斯理也，宋儒言之备矣。吾尝恶其
　　太严也，使著于见闻者，不睹其真，而徒与我挠挠也。是故道也者自我得之，
　　自我言之，可也。不然辞愈多而道愈窒，徒以乱人也。”[32]
　　白沙先生反覆强调真正的学习是必须靠自己深思熟虑的，而且是难以言说，如“恐更有自得处，非言语可及也”[33]、“吾或有得焉，心得而存之口，不可得而言之。比试言之，则已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。曰:道不可以言。”[34] 可见“自得”的掌握只能透过身体力行而自己体会获得，无法单由言语的传授达成的。就如六祖惠能所谓“诸佛妙理，非关文字”，佛祖拈花微笑，乃佛学之无言之教，佛学中的“自得之学”。这也影响到白沙，他曾说:
　　“他年谠遂得闲计，只对青山不著书。”[35]
　　“莫笑老翁无著述，真儒不是郑康成。”[36]
　　白沙所强调是身体力行，以自身生命承当，将道在生活中体验实践出来，这又是禅法“非关文字”另一种新的展现。
　　在表达方式上，白沙“自得之学”更直接吸收禅法的直捷而鞭辟入里，如慧能所谓“直指人心”，重点在发掘自我内核，进而开展出真我深邃高明的真面目。
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　　注 [31] 胡居仁《居业录》，丛书集成简编，卷七，页80。
　　注 [32] 《白沙子全集》，卷三，〈复张东白内翰〉，pp11-12。
　　注 [33] 《白沙子全集》，卷三，〈复张亭实主事〉，p37。
　　注 [34] 《白沙子全集》，卷二，〈论前辈言诛视轩冕尘视金玉〉，p2。
　　注 [35] 《白沙子全集》，卷八，页50。
　　注 [36] 《白沙子全集》，卷八，页45。
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　　从很多事迹上看，陈白沙曾被人讥为流禅、学禅，白沙曾说:“白沙诗语如禅语”[37]，又作诗句“无住山僧今我是，夕阳庭树不闻鸦”以反讽，其母丧采用佛礼。至于王阳明，其父甚严，屡戒其接触异道外术，但只要父亲不知，如阳明一生曾造访寺庙八十余次，最长一次曾在佛寺停留八个月。阳明《传习录》的写作特意模仿禅语录的方式，是众人皆知的事。阳明第一次由甘泉手中获得白沙著作，要“焚香”始开椷，而且又从甘泉处得到“云锦裳”，发誓终身不改，要做白沙“衣钵传人”，俨然一派禅宗正统宗门的传承[38]。白沙思想受禅深远的影响，这在阳明思想也十分明显，此处仅举一例说明，即阳明最受清儒诟病的一句话“满街都是圣人”，根据《传习录》记载:
　　“一日，王汝止出游归，先生问曰，游何见?
　　对曰: 见满街人都是圣人。
　　先生曰: 你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。
　　又一日，董萝石出游归见先生曰: 今日见一异事。
　　先生曰: 何异?
　　对曰: 见满街都是圣人。
　　先生曰: 此亦常事耳! 何足为异。”[39]
　　语气上，王艮以为满街人看他是圣人，而董萝石以满街人为圣人，在《传习录》中，王阳明皆善为解说，而这一事件可以上溯到阳明十二岁时，白沙受献宗礼聘，“名镇京师，轰动朝野”、“咸谓圣人复出”、“所到之处，辄千万人相迎”[40]，当时阳明必然目睹“满街看白沙是圣人”的盛况，可能这就是阳明跟王艮所提“满街看你是圣人”的真实描写，因为满街人不知他们自己可以成圣，而人人可以成圣是白沙学的中心思想，如白沙常提到“匹夫匹妇胸中自有全经”、“今人不必不如古人”…..这一类说法不胜枚举，阳明后来承受白沙思想之后，同样强调白沙这种思想，“人人心中有仲尼”，所以教王艮“满街是圣人”，但王艮跟其师提到“满街是圣人”，阳明指出“满街看你是圣人”，就像他十二岁时，满街人不知自己可以成圣，只能看白沙是圣人。总而言之，白沙“人人成圣”的观念，源自竺道生“人人可以成佛”，而这就是阳明“满街是圣人”的真正来源，以上只是举一例。
　　至于阳明学生对儒佛禅的理解与探讨，几乎是水乳交融，而且此风延续，绵绵不绝，到了晚明更形成后来清儒所诟病的“狂禅”，此禅风盛极一时，风行全国。到了当代，熊十力学说，采取唯识学理论，而有《新唯识论》的伟构，方东美先生发扬华严哲学，以及牟宗三先生倾心于天台圆教，都是受到白沙主张“撤百氏藩篱，启六经关键”融合儒释道三教合一的影响及启发。而牟宗三的钜著《心体与性体》疏解整理了整个宋代儒学，其中主要成就认朱子为“别子为宗”的观点，渊源其实始于白沙，其关键处亦在佛学禅宗的影响。
　　四、结 论
　　由上可知，禅宗思想可以视为佛教哲学在中土发展中的高峰，曾经对传统儒学造成极大的影响，自宋代开始便产生了定向作用，程朱哲学因而转向为陆王心学，并直
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　　注 [37] 《白沙子全集》，卷八，页79。
　　注 [38] 《王阳明全书》，卷二，页134。
　　注 [39] 陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局，1983年，页357。
　　注 [40] 《白沙子全集》，〈年谱〉引自〈岭南名胜白沙钓台记注〉。
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　　接影响当代新儒家的发展。因此我们可说“儒佛会通”这个议题，在宋明儒学与当代儒学的发展上，是最具代表性的典型议题，由此深入的探讨，不仅可澄清许多沉渊不彰的思想史的盲点，并可帮助我们了解哲学思想多方面发展的真实面貌。
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