中国的佛学发展结构与诠释方法论

中国的佛学发展结构与诠释方法论--
　　创造转化说及文本形成编制的讨论
　　欧崇敬
　　北京大学客座研究员
　　华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页209-223
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、前 言
　　本论文的研究主题所关注的是中国佛学发展史中所形成的“论述主流”以及原创内涵所构成的主结构何在，从而讨论各个时期中关于诸种佛典或本土著述的诠释方法问题。在这个主轴下的研究乃不是去说明一个无所不包的研究地图或全面的目录学之重整，而是讨论各时代与各时代之间所成的论述主流问题；并且讨论这些被诠释之文本在被诠释之际的所用方法研析。
　　亦就是，从庞大的中国佛教哲学文献成果中去发现其中的内在形成规律、发展规律，以及可发展方法。业师傅伟勋教授在<批判的继承创造的发展>注1一文中说：“中国哲学与哲学史内容必重新厘定……我们不难发现最具有‘哲学性’的中国哲学资料，除了先秦诸子与朱、王之外，泰半来自中国大乘佛学。”又“中国哲学家必需面对西方哲学的冲击，设法早日解决中国方法论的建立课题，在解释学、语言分析、比较哲学、后设理论等等方面应多探讨。”又“我已强调了中国大乘佛学为中国哲学之中份量最重的传统。”注2以及“我也觉得，佛道二家经由现代化的重建，可在形上学、语言哲学、心性论、生死智慧等方面供给儒家许多思想资粮，而使儒家本身的思想内容更加丰富与深化。”注3
　　从哲学创造与哲学史研究的立场，其实我们都必需对中国大乘佛学有更深入的发掘与吸收；而本论文所要探索的内在规律，其实正是傅师所说的“中国哲学与哲学史内容”的重新厘定之一部分工作。而这项工作在中国哲学或哲学史而言，中国大乘佛学是占有极大份量及比例的。对这个极大的比例(其至可能是占有五成以上的比例)注4的哲学史料，我们对研究的对象作深层构造上的把握与分析是十分必要的；这一点乃有助我们去理解庞大的佛学创作资料中何者才具有可能是具备哲学性的内涵文本，并且是等待我们去加以发展、创造转化为新型态之新中国哲学的内容。
　　这个工作其实已在近一百年中由数代的中国大乘佛学研究者而打下良好的理解基础；笔者在此的工作是面对古典文献与学者研究的共同成果去加以分析、并发现其中的焦点与我们所关注的对象。
　　在对象可被较为明确地定位后，研究方法就成为创造转化的另一个必需关注关键；事实上，诠释的过程乃应自佛经翻译作为第一个开端，而注疏、解说则是第二序的诠释过程发展，直至二十世纪，我们仍然在面对相似的诠释活动与语言的关系。那么这长达一千余年(至少自罗什起已有1600年)的诠释活动之中文世界展规律与内在特质又是什么呢？而我们在对此理解后又将采取什么诠释方法论而开展未来的中国大乘彿学创造转化工作呢？这几个问题即是本论文所要处理的问题。
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　　笔者同意业师所言，中国哲学具哲学性的内涵主要是先秦诸子与道佛二家的哲学史成就；而先秦诸子在墨、名、法三家而言注5，傅先生又认为仅有哲学史、历史的地位与意义，已不具有未来发展性的空间，这一点笔者亦部分认同注6。对于笔者而言，在从事哲学史研究与写作，以及道家哲学的创造转化工作后，至为关切的正是傅先生所说的这个“极大份量”的中国哲学之具高哲学性资料的研究。而儒家的丰富性亦的确是有待道佛二家的重建才能更丰富与深化注7。
　　藉此论文的分析，希望能为中国大乘论佛学之创造转化实例成果例案催生，以使当代华人哲学界早日再看到如京都学派般的创造成就与新哲学的发展。
　　二、“主流发展发结构”与“主要诠释文本编制的形成”
　　自汉桓帝建和二年(AD148)安世高到达洛阳至清末，中国佛学的译经与本土著作历经了约一千七百余年；在这段时的哲学文献发展，就《大正藏》、《续藏经》、《中华大藏经》三部集成部书的交互比对下，依蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》注8　之分析可知：删去重复的译本数，则汉译大小乘经共有789种，律86种，论153种，其他147种，合计为1175种(条目及内容)；而在中国本土著作上，著述类(三论、法相、天台、华兹、密、戒律、深土)七家共355种，释经465种，释律76种，释论108种(自551、552)再加上《中国禅宗大全》注9及《佛光大藏经.禅藏》所列禅宗文献550种，则中国著作共1554种(前七宗共1004种、禅宗550种)。从著作量上，我们可以看中国佛学确依著汉译藏经而有了丰富的成就。
　　不过，中国佛学所发展于印度佛学的内含乃远远少于所译的1175种。在“经”的发展上其实集中在以下几部：(1)《华严经》(相关的古代中文相关著作即达107种，占七示总著作量是十分之一有余)；(2)《法华经》(古代中文相关著作亦有90种，亦近占七宗总著作量近十分之一)；(3)《解深密经》；(4)《金刚经》；(5)《楞枷经》；(6)《涅槃经》；(7)《仁王经》；(8)《楞严经》；(9)《心经》；(10)《维摩经》；(11)《阿济陀佛经》；(12)《观无量寿经》；(13)《无量寿经》；(14)《大日经》；(15)《金刚顶经》；(16)《金光明经》；(17)《盂兰盆经》；(18)《圆觉经》；(19)《梵纲经》；(20)《胜鬘经》；(21)《观音经》；(22)《弥勒下生经》；(23)《弥勒上生经》；(24)《十地经》(此经常独立于《华严经》而被诠释，故列入其中)；(25)《地藏菩萨经》注10；(26)《大品般若经》注11。
　　总仅此二十六部经就有631部直接相关的解释性著作，占了七家著作的六成有余。至此，我们可以有第一个关于中国佛学发展结构的线索，事实上，若仅华严、法华、楞严、楞伽、金刚般若、心经、仁王、维摩、梵网、金光明、大品般若、圆觉、涅槃及净土三经等数种相关著作即有576种，亦即占了二分之一强。
　　而上列十六加上《大日经》、《金刚顶经》、《解深密经》三者等19种正是大乘八宗的理论文本根据所在。可见关于解经、诠释经典的发展即占中国著作的大半。若再就“律、论”二类的印度作品根据而言，则主要有：(1)《四分律》(相关作品36种)；(2)《菩萨戒本》(相关者7种)；(3)《八识规矩》(相关13种)；(4)《成唯识论》(相关22种)；(5)《瑜珈师地论》(相关者6种)；(6)《百法明门论》(相关11种)；(7)《大乘起信论》(相关23种)；(8)《因明入正理论》(13种)；仅条目上直接与上述八律论文本相
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　　关者即有131种。
　　此尚未计散引在各著作中的其他几个影响重大的“论”本：《中论》、《百论》、《大智度论》、《十二门论》、《释大乘论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《观所缘缘论》、《大乘庄严经论》、《佛性论》、《般若灯论释》、《成实论》、《俱舍论》等17种。
　　再总合上述的直接著作为762种，余下七宗里的246种著作间接或以上数经论作综讨论者至少尚有数十种至百种以上。也就是，诸宗的著述者确实以上述二十六部经、二十五部经及论共51部“文本”注12为主流地发展著。并且主要是19部经，加上中观派的四论与《成唯成论》、《瑜珈师地论》、《八识规矩》、《四分律》、《起信论》、《摄大乘论》、《成实论》、《俱舍论》等十二种律及论等共“31部”主要文本，而这个“文本的编制组成”就形成引发中国佛学发展的主导力量。如果我们再加上以《法华经》为基础所建构的天台教学，包括《摩诃止观》及相关的“止观法门”著作，乃至湛然的《十不二门》、《金刚碑》与由《圆觉经》、《楞伽经》、《金刚经》而发展的禅宗著作(或文本)；那么我们几乎可以确定地说这个“文本编制”是占了中国佛教哲学文献的八成至九成的主导力量。如此，由这三十一个主要文本所引发的哲学命题就成为中国佛学的主要论述重点所在了。
　　就上述所归论的“三十一个文本编制”；也就是，此为“第一序的引发源头所在”。而实际上的中国佛教哲学文本则是要在释经、释论、释律以外的“文字论述”才真的有所谓的“创造”或“创建”可言，也才有所谓的中国佛教之自家哲学，而不仅是印度佛教哲学的译介者。那么，这一类的文本即是“第一序的创造文本了。”在此，我们可以详细地在被列为诸宗的著述类及550种的禅宗著作再作一个举陈。
　　在创造性的第一个中国佛教哲学家应是僧肇，其文本为《肇论》，而另一位集大成的三论宗大师吉藏之《二谛义》、《大乘玄论》、《三论玄义》、《净名玄论》亦是；另外与僧肇同时代的竺道生亦有若干种属于创造型态的文本(由目录上看)，但皆佚失，今则以其关于维摩、法华、涅槃三经之义疏替代；天台慧思的《法华安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》、《随自意三昧》、《大乘止观法门》等四种，智者的天台三部，《释禅波罗密次第法门》、《六妙门》、《小止观》、《觉意三味》、《观心论》、《法界次第》、《净名玄义》、《观心食法》、《观心诵经法》、《方等三行法》等十三种。湛然乃有《十不二门》、《金刚碑》、《观心诵记》、《始终心要》四种。知礼有《十不二门指要钞》、《十义书》、《观心二百问》。仁岳有<十谏书、雪谤书、别理随绿十门析难书、止疑书、抉膜书、绛帏问答三十章>等六篇文本。
　　而华严初祖杜顺的《五教止观》、《法界观门》二种；二祖智俨的《一乘十玄门》、《孔目章》、《五十要问答》三种；法藏的《一教分齐章》、《妄尽还源观》、《三昧章》、《杂门章》、《游心法界记》、《玄义章》、《金师子章》、《华严策林》、《皆归》、《义海百门》、《三宝章》、《十世章》等十二种。而澄观则有《法界玄镜》、《略策》、《心要法门》、《三圣圆融观门》四种；密宗有《原人论》、《禅源诸诠集都序》二种。
　　在唯识宗则应举“编译者”合一的《成唯识论》及窥基的《大乘法苑义林章》二种。禅宗方面，《坛经》与延寿的《宗镜录》、《万善同归集》当必属此列，而六祖之前之各祖师的少数仅存文献亦必列于其中。此外，神会、怀让、行思、马祖、石头、怀海及五家七宗的各个开创者的语录；加上几部评唱、击节的重要语录，结集亦应列于其中，如：《碧岩录》、《林间录》、《从容录》、《无门关》、《正法眼藏》、《人天眼目》、《直心直说》、《大慧宗杲语录》与《宗门武库》、《宏智正觉语录》及《永嘉证道歌》、《禅
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　　宗永嘉集》等数十种文献都足以称为具有原创性或开创性的代表意义哲学著作。此外，值得注意的是明代的诸家综合大师：真可、智旭、德清、袾宏的作品，在具有开创或原创意味的作品举其要者有：《禅关策进》、《竹窗随笔》、《义井笔录》、《梦游集》、《阅藏知律》等及博山元来所著的《宗教答响》。而清代隐元禅师前经日本而独开一宗做其语录亦应列入。是以，我们可以说约有百余至一百五十条目的著作，而诸条目从“数百字”到一百卷(如《宗镜录》)不等，但半数以上仅只有一卷。
　　可以看到的是，此处有几个主要的系统围绕著这一百多种创作，一是天台的“止观、禅定、法华经”之教观双行；二是华严的“法界观、华严经、起信论，缘起观”；三是中观龙树的哲学之再创造；四是涅槃的“常乐净我”、“顿悟成佛”、“众生皆有佛性”的系统；五是唯识的八识分析方法。六是祖师禅与五家七宗禅法；七是净土理论。其余地论师、摄论师、成实师、涅槃师、六家七宗等五个系统乃已统归于前述七个理论系统中。而密宗、昆昙宗则可说曾引介、流传但未有本土化的原创或理论开创地发展；律宗亦可如此看待。
　　如此，我们几乎可以说在佛教哲学传入中国，关于部派、大乘之中观、唯识、如来藏等几个系统上。表面上中国哲学仍然依此而各自流传并发展，但由鸠摩罗什大量释经(A.D.400)起的中国却另有一套规律来与整个逐步被译为中文的汉文藏经文本互动著。这是由《大品般若经》在罗什译入后的发展，我们可以看到几个中国吸收印度佛经的过程：(1)《般若经》主导和吸收、转化成果出现的时代(代表者僧肇);(2)《涅槃经》不多久亦被译出，从而南朝开始兴盛，并出现许多涅槃师，并有同时于僧肇的什公弟子“竺道生”且被称为“涅槃圣”；(3)《法华经》发展时期；自吉藏五十岁以后因受《法华经》影响故发展出与龙树、僧肇不同理趣的空宗理论，且有天台慧思、智者、灌顶的大力提倡，《法华经》成为历久不衰的重要经典，这是西元六世纪中叶起的发展，并且更重要的是天台的“禅定一止观”法门以及“戒律学”皆由法华经的重视而围绕建立；使得天台成为集“禅定止观法门”之大成，代表“止观”的哲学家可举例为：慧思、智者、灌顶、湛然。
　　伴随著《大品般若》、《法华》、《涅槃》的兴起，相近属性介于其间的《维摩》、《金光明》、《仁王》亦同时流传；但并非主导的力量。在同于《法华》兴起的时期；(4)《楞伽经》亦在另一个区域，由祖师禅的六代传承间发展其自家理论；(5)《金刚经》则自六祖起，以此经为主流；(6)自宗密时代则禅宗亦加入《圆觉经》作为重要经典；(7)《华严经》则自唐法藏建立宗派及理论且承前二祖而兴盛，并因其规模宏大与华严法界禅观的建立而能与天台、禅宗鼎足而三的中国佛教哲学阵容，致使《华严》亦如《法华》、《金刚》、《楞伽》而经久不衰；(8)《解深密经》与《瑜珈师地论》、《成唯识论》为主导的唯识宗；(9)由于净土宗而在明末乃由禅净合流发扬光大并完备建立其相关理论系统，其代表为净土三经：《阿弥陀佛》、《无量寿佛》、《观无量寿佛》等经。值得再补充的是三论宗并重视《中论》、《十二门论》、《百论》、《大智度论》等；而华严宗且重视《起信论》。这九个以经为主导所发展的中国佛教哲学可以说是整个中国佛教哲学创作的结构，而上述的11种经论可说是整个系谱的中心所在。那么，一切有部、原始佛教的传承在中国就只是一种“曾经流传”的发展，并且也只流传三十部不到的小乘与原始经论在汉魏六朝时期的三百多年之中。
　　由此可以看出，中国哲学自什公(A.D.400年)至洛阳起，就走了一条自己的路；至于大乘佛学的三系统对于上述的“九条路线”亦不是主要参考因素，甚至经常是两
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　　两或三者交混于其中的。也就是，中国佛教哲学家实实在在地走了一条“文本主义”与“民族文化性格”或者是“汉文字性格”融合的路；如此才出现了“九种文本为主轴”而交互进行在大乘佛学三系统的立场。中国佛学是以“文本”、“民族文化性格”(特别是《易》、《老》、《庄》及魏晋清谈、东晋江东士族文化)的影响而建立“命题”与“主张”来延续发展，甚至可以说是各鸣雄长；这种情况其实是类似郭象与《庄子》的关系。不过，第一个以“文本立场”独自发展的不是僧肇，而是“竺道生”，其后的[吉藏、智者、湛然、玄奘、森基、杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密、法融、慧能、马祖、怀海、石头、延寿、法眼文益、临济义玄、曹山、洞山、黄龙慧南、杨岐方会、云门文偃、沩山、仰山、永嘉玄觉、宏智正觉、大慧宗臬、真可、智旭、德清、袾宏]等数十位佛教哲学家都是以此种态度发展的，他们所关心的是实际问题：“究竟存有”、“成佛之道”、“明心见性”而非亦步亦趋于印度哲学的系谱或原典的原意，吉藏就是一个很好的例子。
　　三、中国佛学的发展结晶成就与诠释方法论的二个较大的分期
　　经过二十世纪百年来中、日学者的共同努力，对于上述1554种的中国佛学 者述即使尚未作全面的重述，但却在各类别专家的研究里获得极全面的阅读注13；也因此，对于中国佛教哲学史上具有“创造性”的典范乃有所公定。从另一个角度来说，我们可以说当代学者已对中国佛教哲学主要的结晶成就有所把握。这个把握较粗略地说是：三论、天台、华严、唯识、禅等五宗的哲学成就；而其他如以摄论，地论、成实为宗的派别，基本上则有所共识地认为只是一个过程或发展上的呈现。
　　若以较精细的立场，三论宗的成就乃在：僧肇及吉藏二者；天台则在慧思、智者、湛然、知礼、智圆五者；华严则在杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密五者；唯识乃在玄奘、窥基二者；禅宗的结晶成就则远较诸宗为多，由初祖至山七祖神会，以及牛头法融、北宗神秀、永嘉玄觉以及五家七宗的开创者，乃至永明延寿大慧宗杲、宏智正觉、惠洪觉范、圜悟克勤、汾阳慧沼等都是极重要的禅宗哲学家，而在六祖到五家七宗之间的多位禅师的：百丈怀海、马祖道一、石头等亦皆举足轻重；如此禅宗哲学的重要人物可说不下五十位了。而其选择的标准则可考虑于方法论与其时代的影响力或典范性三者而言。
　　除了上述五宗以外，介于三论宗与涅槃宗的竺道生，及介乎般若宗与道家的支道林亦被认知为极具原创性，在南宋之后，明末四大师则是另一组被公认具有典范意味的佛教哲学家。
　　也就是，在我们以较精细的例举讨论，我们大约拥有五十位创造性或典范性的佛教哲学文本创造者。如此，也就使得我们不得不更把目光集中在上述(第二节)中所述的[三十一个]文本编制上。甚至可说是在要更小于此文本编制的立场上而发展的创造性活动。
　　我们不妨这么说：这五十位左右的佛教哲学家其实是在(A.D.400到A.D.1600年)左右的一千两百年里完成一个分别呈现于各朝代的创造转化于印度大乘佛学而就了一个中国式的文字性思考与融合于本土儒道思想的内涵。或者我们可以说，这是第一个阶段的大乘佛学的转造转化活动。那么，在此我们乃正可以考察其创造转化的方法为
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　　何？于此，我们可以作一个列举为：
　　(1)由道家哲学来融合转化者(如，支道林、牛头注14、马祖注15)。
　　(2)对唯识印度十大论师作创造性的融合(玄奘注16、窥基注17)。
　　(3)以中国的文字性来疏理、析论、发展、结合[所宗的文本]。如华严宗之于《华严经》、《起信论》；天台宗之于止观法，《法华经》；三论宗之于《中论》、《百论》、《十二门论》等。
　　(4)从中国文字及语言的差异与解构方法运用来呈现“禅”的意识内涵。(如禅宗的语录表现即是)注18。
　　(5)从中国佛教哲学家已完成的创造转化中国式文本里，再作文字性的分析与存有学、心性论、意识哲学上的发展。(如湛然注19、知礼注20、延寿注21)。
　　(6)融合诸宗的主要所宗文本而交互解释，使佛教哲学的基础概念被以最高可能地被解析、延展开来。(如明末四大师)。
　　在上述的六种转化方法之诠释发展，我们在十二个世纪里乃出现了近百个著作条目上的原创性佛教哲学作品，或文本(对于后代而言)。这些中国佛教原创哲学文本也就当然地成为我们发展“中国佛教哲学”的基础所在注22。
　　换言之，我们今日所要论述的中国大乘佛学创造转化工作乃是在一组已完成第一度创造转化的文本之上来工作，并进而思考面对西欧、北美与当代华文互动的方法与概念、语言的各种问题及发展；进而，成就出些许或多所可增进世界哲学知识、或说是增益世界知识编制系谱的内涵。那么，我们至此乃使得中国大乘佛学的创造转化活动之对象明确了起来。
　　我们正是在[数十个文本编制]与[第一度转化成就的中国近百个佛教哲学文本]共同汇集的文字论述世界去经营一个与现代语汇及与西欧哲学对话的叙述活动。当然，这也就意味著，若是面对未经过古代佛教哲学家消融过的数百种印度哲学创作而做创造转化则应该看作是一种印度哲学的创造转化注23；此乃同样值得鼓励，并且同属佛教哲学的工作领域，但与中国大乘佛学、日本佛学、韩国佛学、巴利佛学、西藏佛学、蒙文佛学、满文佛学共八者(含印度佛学)乃应属第二层次而同位置的佛教哲学工作领域。
　　不过，中国大乘佛学之创造转化对于华人或汉文使用者而言却有以下几个特殊的意义，而对于上述其他七者则是不存在的。这分别是：(1)这是中国思想史的部分；(2)这是对于中国原创哲学内涵考察的三大环节之一注24；(3)这是华文古典文献占极大比例的哲学原创文本；(4)这是特属于华人较具方便耕耘的领域注25；(5)这是中国历史的一部分；(6)这是华夏意识内涵特殊形成的重要因素。
　　总此六者，对于华人学者而言，中国大乘佛学的创造转化也就显得特别有意义了。我们的工作在对象与目标明确化之后乃进而可说明为：如何运用各种可能的方法使上述的文本编制转化出其可延展的[存有学、意识哲学、心灵哲学(心性论)]注26的内涵来。
　　这一点，在二十世纪的华人哲学工作里，我们可以明显地看到几个例子，一者是业师傅伟勋，由海德格的存有学与解释学的立场(特明是高达美)为解释方法的论述与运用。另一者是陈荣灼教授运用胡赛尔现象学分析唯识学派注27的发展。当然，我们也必需读熊十力的《新唯识论》当然是另一个创造转化的实例，只是熊氏并没有如前二者那般地把方法单独地提出；那么，牟宗三运用康德哲贯穿的《佛性与般若》则可
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　　以说是介于此两种类型之间的表现了。
　　而熊、牟、傅、陈四位教授解释方法的展现乃正好贯穿在二十世纪的初期到晚期；我们可以说这是第二个中国大乘佛学创造转化的时期。在此，让我们再次地回顾这两个时期的转化与创造上的许多特质。
　　首先，尽管二时期所运用的方法工具并不相同，但二个时期都对准存有学、意识哲学、心灵哲学三个主轴加以发挥；而这正是佛教哲学文献在第一个时期曾以道家哲家作为诠释方法的内在原因(中国存有学的原型乃由道家老、庄、文子、淮南子等文本注28所建构完成)。其以，二阶段都致力于使佛教哲学内涵更中国文字化、中国思维化，更可能被把握、了解于表达活动中。
　　同时，我们也可以由此而得知，二个时期的创造转化里，其实都是根据[当时代所拥有的华文知识架构]注29以使得印度佛学的问题意涵与文本编制能被释义为新的华文可理解知识内容。这也就考验著：汉文字的词性与意涵是否能扩充与重组以达到吸收、对应于符合“文本组成”之新的概念编制注30。当然，这个吸收与转化过程，其首要的工作得先由鸠摩罗什、真谛、法显、玄奘等译家来先行完成译本注31，而后才是哲学转化的工作。
　　基于上述的理解，我们可以说，二个时期的转化之根本必定来自于汉语文所呈现的知识背景，或者说是对事物的指涉精细范围注32，或说是由存在之存有物所可把握的概念系统来对“文本编制”中的问题加以拓展、释义，而达到一方面吸收新知、另一方面则同时由旧有的概念系统组成新的可能性词组。
　　于是，我们的确可以看到第一个时期之创造转化的确丰富了古代中国的词语世界；而当第一个时期所完成之转化成果的同时，其内涵亦成为了后世的传统及档案注33。这个传统与档案于是乎当成为后世之可诠释对象，在二十世纪的中国哲学界里，或佛教界里，我们即可以看到以各能二十世纪中的可以汉文呈现之物理、哲学、心理、宗教、人类学、社会学之知识来表述“文本编制”中的内容。
　　这些表述虽未如熊、牟、傅、陈等形构创造转化的典范，但却是一连串的尝试过程，而这些尝试过程所共同累积的成果即是使问题逐步地清晰化。这一点，我们可以从关于上述所列的数十位佛教哲学家，在二十世纪逐步清晰化的论文分析成就即可得知。例如，在50年代、70年代里我们关于龙树及吉藏的中观、三论思想之理解与80年代、90年代通过杨惠南教授的龙树注33与吉藏注34之研究的理解即有很明显的差距；同样的现象在天台、华严、唯识、禅宗的各个哲学原创文本中的研究理解中发展著。
　　这就使得我们发现了一个诠译古代词语所构成的文献时所可以有的见识：那就是，我们似乎在找寻一个对于时空中一切存在的存有者所可以掌握之最精细分析与指涉的词语及知识。也就是在微观的或宏观的物理世界之指涉词语，在外在的时空系统或内在的心理状态、意识内涵的最精细词语都是每一个从事哲学转化工作在其时代里所努力使用的。
　　这也就提供我们一个认知：我们释义及转化工作，是在将“文本编制”中的“主要命题”与“关键概念”作一个最极致的延展、分析、撑张以至于其不可进之处。也就是，一类知识自身发展至完备或对应于“命题”、“概念”为解释上的知识完备之际即是。例如：理论物理学曾在二十世纪下半年曾宣称理论物理学的工作将告完成；或者某一日心理学对人类意识构造获得全面的认识等。
　　而这此之前，我们都只能不断地以最彻底的知识内涵及分析技术来作为创造转化
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　　的基础。如此，中国佛学的发展结晶与二个时期的诠译内容，其实也就为我们展示了各个中国文字与汉文知识时代系统的可能转化成果。换言之，我们其实是在透过转化创造的方式与运作于一千多年的岁月里，对佛教哲学的最高可能性作最彻底的吸收。
　　如此一来，我们如何去理解文本编制中的主要命题及概念组成就极为重要了。这个组成其实就是中国佛教哲学所要转化的关键所在，也就是中国佛教哲学在第一阶段吸收印度佛学而组成的架构主干所在。在这个架构中我们必需说其乃是：一个由中国文字概念与印度佛学概念融合的新生儿，要完全说是摆脱印度佛学的内涵是不可能的，即使是极度中国化的禅宗亦不可能，只能说其中国化的程度如何而已。例如：我们总会在各宗的讨论里看到音译词：禅、三味、涅槃、般若、菩提等。
　　是而，我们所讨论的中国大乘佛学也就是一个经过消化、融合的中印哲学成就。而今日的工作对中国大乘佛学的创造转化研究也就成为是对整个中印混合完成的文本编制之具创造性与典范性的成就者作彻底地吸收及延展，如同这些中国佛教哲学家所曾经努力而完成的成就一般。亦即让一切文本编制中的主要命题、概念及创造性的解说及叙述都能在当代华语文与知识中被作最彻底地分析与诠释。
　　四、大乘佛学创造转化的内在原因探索
　　蓝吉富教授在其《隋代佛教史述论》注35中认为中国佛学的建立是在隋代的三十七年佛教史中，而镰田茂雄在《中国佛教史》注36(南北朝卷)中亦说明《法华经》、《涅槃经》翻译后对中国佛学的关键性影响；在这其中乃隐含著一个内在性的原因，而二位教授的论述乃正巧为这个内在原因说明了线索；由这二个线索，我们首先发现到：中国佛学的建立与命题、概念的编制掌握乃存在著莫大的关系，而这个成熟的编制掌握何以出现在罗什的弟子：僧肇与道生，以及隋代的智者、吉藏、慧远这二段时期也就不难想像是关于译经史的完成及集中性阅读有著莫大的关系。
　　透过译经的中文化，以及大乘经典在概念编制上的完备性而终于使得中国化的佛教哲学思考足以在上述的二段时期各自成就出前二批的中国佛教哲学之创造转文本。这就提供了我们一个关键的思考：编制越完整的概念系统，面对[世界、人生、心灵、身体]等主要对象的分析工作就会越完整地以中文化来呈现，并且在被集中阅读的过程里，中国佛教哲学家那个重组与重新解释的力量就在此彰显出来。
　　而具体的表现是在解释世界的本质、心灵与纯粹意识的内涵，乃至身体与世界本质的关系等。如此，终于在隋代起形成第二时期发展直到唐中叶之间的创造转化活动与各个大乘中国佛学宗派的出现。除了三论宗以外，在南北朝经过二百年蕴含的佛学吸收力量也就在这个时期起大规模地释放出其能量。
　　而，我们可以说：一个对世界与存有者；或者是，存有与存有者之间的最彻底分析，其实是在各个宗派的学理与教观成就中被各别、分别地逐步成熟或完成著。这就意味著，真正转化的关键旨趣是对世界指涉之概念系统透过佛典文献而掌握到一个最完备的程度，并加以中文化地阅读重述。换言之，这也就是一个结构的整合与解构的阅读过程了！那么，中国大乘佛学的发展结构为何有一隐含的导向也就不足为奇了。
　　如果我们将这整历程作更细部的分段，则我们不妨说[A.D.400到隋代建立之间]是第一个创造转化的时期，而[隋到唐代的会昌法难(A.D.845)]为第二个佛学创造转化的时期；此后至两宋为第三个时期。[元明二代到清鸦片战争前]为第四个时期，晚清到今日的发展则为第五个时期。(这是我们由二个较大的时期再作的细部分期)
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　　在这五个创造转化的时期里，我们看到由于佛教哲学其在存有学表现的丰富度；这使得中国佛教哲人在前四个时期的转化活动，除了将之以中国文字化、概念化以外，最主要的消融理论架构与消融概念系统是来自于《老子》、《庄子》或说“道家学派文本编制”。这里也就隐含了以中国文字理解世界与意识、身体等各层次关系之问题的理解。亦即是一个使中国文化由其造字原理中去加以拓延其原有意象的可能性；而中文世界也经由这样的过程而使自身的时空观、意识观、身体观大大地丰富了。
　　这个丰富的过程其实正是吸收了七世纪以前到纪元前五世纪，甚至更久远一些的印度重要问题意识与概念系统及认识事物的基础。我们有了这样的理解后，我们开始可以发现整个“创造转化”的内在原由，其实正是在上述的基础下逐步发展著的。也就是随著佛经的大规模翻译，以及各部重要大乘经典的随之翻译、流传；中国佛教哲人乃在概念的中文转化与文字意象的拓延活动里在各个阶段中是现其转化成果。
　　举例而言，般若学与三论学经过一百多年的发展，其中经过六家七宗与许多讲述、诠释者的投入，使得般若与三论学逐步被在各家中国佛教哲人所表述的新论述成品所全面吸收。又，中国佛教哲人也在长期的经典阅读过程里选择出几部所宗的经典而加以解析及消融(如《华严经》、《法华经》、《解深密经》、《楞枷经》等)。
　　终至在第三个时期与第二时期交会之际，由于牛头、慧能、马道、百丈、怀让、行思等禅师的创意，而使得佛教哲学主流问题融化在中国文化的意象编制里。
　　而另一方面在天台、华严几位宗师的努力下，我们也看到天台禅、法与华严禅法消融在宋代临济、曹洞禅法中的表现注37。于是，这个第二时期的努力乃充分地把浩大达亿个字词所组成的《藏经》，转化为一种中国文字性的表现；这一点在五家七宗及宋代诸大禅师的语录与作品(550种)中乃充分地体现出来。
　　到了这三个时期的转化使得原本主流的被诠释文本亦仅保留为哲学问题而被讨论、分析、解读、发展者。我们可以看到中国佛教文本的创造在这个时期与前二个时期所集发展而成的主流问题成为下列所举之概念系统的分疏，只是前二个时期尚经常也以注疏地方式亦步亦趋地分解与消融著。但到了第三个时期，这种依经而解的态度已不再如前二个时代那般地大规模发展著。
　　我们看到这些经常讨论的问题为：[(1)一念三千、三谛圆融、六即、无情有性、性具、性恶、心性染净意；(2)真如、如来藏；(3)十二因缘；(4)八识；(5)涅槃；(6)中观、中道；(7)止观、四禅八定、三味、三摩地；(8)空；(9)法界、诸法；(10)烦恼、菩提；(11)无明；(12)身、口、意三业；(13)顿悟、渐悟；(14)实相；(15)转识成智；(16)六根；(17)五蕴；(18)佛性；(19)三自性、三无性、五位百法；(20)生灭，缘起观；(21)事理；(22)轮回、转世、六道；(23)三界唯心、万法唯识；(24)自性清净、本心、本性；(25)重习、四分说；(26)因果、三世；(27)我执与无我；(28)法性、有为法、无为法；(29)常、无常；(30)般若；(31)果位、智境、位阶；(32)解脱、生死；(33)妄有、妙有；(34)成佛修证之道；(35)善恶果报；(36)六相圆融；(37)明心见性；(38)一即一切、一切即一。]等等。
　　在这个基础里面，我们再回溯自AD400年起到南宋的这个创造转化时期，其实也就不难看出个隐含在中国佛教哲人所创作文本中的发展原由。我们可以说在前二个时期里，每当一个具有创造性的佛教哲人出现，佛教文本的中文转化就向前走了一步。这些步伐的中间连接项则是各宗派的传承者与讲述者。是以，我们在第一、第二时期的创造转化过程里，通过佛教史文献的理解，我们几乎已可以明确地找寻到各个曾经
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　　完成转化的中国佛教哲人创作文本内涵以作为代表。
　　而在大量译经与有意识的判教、选择过程里，中国佛教哲人亦已有阅读过程过与诠释著述之前先行以“含容性的最大张力可能”为标准来作出了第一度的捡选；如此，我们才可以在著作目录中看到如此集中性的表现，也才有基本的文本编制的形成。
　　我们当然不能说，这几个重要捡选的过程所获得发展的教理内涵已可以含盖了百分之百的印度佛教哲学精华所在。然而，这数十个组成的文本捡选所具备高度的代表性，而其所共同组成的概念系统指向范围也的确有足够的深度作为极高度代表于印度原始佛教及大乘教理的问题意识与世界观、认识方法等是毫无疑问的。
　　如此，中国佛教哲人在前二个时期的450年发展史中，其实是以一种具有哲学反省的意识与诠释意象的中文思维基础而成就了：三论、唯识、天台、华严等教理高峰的。那么，创造转化的内在原由也就是在这二个基础里面步地推进，以至于文本张力的极致所在。而诸宗的文本张力表现者，不正是吉藏、智者、法藏、发现、湛然、玄奘、窥基的成就所在吗！
　　换言之，集大成者所成就的内涵正可以说是创造转化于文本的极致阶段性发展；也就是运用一类文字形式解释上的极限发挥。而若要有再度的发展则必然等待新的解释方法之出现方才可能了。那么，宋以后到清代的佛教之所以少有突破的成就，其原因亦就明显了。　
　　五、第五个时期的创造转化诠释方法论之研究
　　业师傅伟勋教授在〈创造的诠释学及其应用-中国哲学方法论建构试论之一〉一文中说明哲学方法论有两种：[一般的与特殊的]。又说：“特殊的哲学方法论与独创性哲学家的思想内容息息相关而无从分离。”注38接著傅先生以黑格尔、胡塞尔、牛津、剑桥的语言哲学为例，在中哲史上则以智者、吉藏、法藏、宗密为例。并且认为特殊方法论乃是可以转成一般方法论而加以使用的。而傅先生在其文中所要提倡的乃是“创造的诠释学”这是一种“有赖乎现象学、辩证学、实存分析(existentialanalysis)、日常语言分析、诠释学理论等等现代西方哲学之中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来的考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理(如教相判释、胜俗二谛、言诠之辩之类)之开的‘融会贯通’。”注39
　　其后，傅文提出了五层次说：“实谓、意谓、蕴谓、当谓、必谓”，作陈述(1)原思想者实际所说；(2)原思想者所欲表达的内涵；(3)原思想家所可能涵蕴所在；(4)原思想者原来可以、或应当可说出的内容；(5)依原思想家未完成之课题、创造诠释者必需再作或说、写什么。注40
　　傅先生可以说切中了“创造转化”一方法论上的关键问题，并且傅先生也认为在方法论的使用上必需采用现象学、诠释学、实存分析一进路与辩证法、日常语言分法等三大当代哲学派别的重要方法而加以铸造。这里其实正是意味著，我们如何使用各种可能的方式使得“被解释的文本之字词”的延拓方向尽可能地张开，以至于其极限所在，并且是一种正确地而非漫无目的、随意的发展。如此，傅先生才需在“必谓”之前先行建构四个层序，以先行保障其解释上的妥切性。
　　我们可以试想，当文本被转化为分析性、叙述性的文字；那么在存有学上的当代转化诉说也就可与当代物理家的成果与语句相互对话，甚至这个存有学的成果尚可以更进一步地推进物理学的新理论假说与思考。而在意识哲学，心灵哲学上的转化则可
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　　与当代心理学来相互对话，乃至推进心理学的进步；关于后者我们可以在容格的分析心理学及佛洛姆与禅学的对话，乃至北美兴起的禅与心理分析之研究上获得这种转化上的成就证明。而我们一定程度也可以说日本京都学派乃在某种意义已由禅、净土宗哲学上完成转化而可与西欧、北美、哲学、心理学、宗教学界相互对话。这一点在中国大乘佛学的创造转化工作上，其实乃已作了一个明确的示范作用。那么，试想，我们若在中文佛学哲学作品中选择出具有哲学创造意涵的典范性作品来加以转化，拓延其文本中叙述的可能性，进而再重组、发展其可能蕴含的内涵以至其张力极限所在；我们不正以重新获得中国传统中的思维精华而可彻底地与世界哲学产生一种新的对话吗？
　　事实上，在晚清与二十世纪的佛教哲学研究里，大乘佛学乃又一次地被重新研究，在张曼涛所编的一百册论文集里注41，我们可以看到关于中国佛学部分的研究，主要乃集中在上述的各大宗派的集大成身上，而在全国的博硕士论文里，关于中国大乘佛学的研究成果约为250篇，并且亦集中在相关范围的研究里，再看各出版单位中的中国佛教哲学研究之出版(约在300种以内，博硕士论文已在前列，故在此先除外，且不含解经类的各种经文讲述而加以计算)，我们亦发现是在相同的对象档案群中加以耕耘；再看到台大佛学中心的论文资料库，中文的论文研究所果，除去上述的三类以外，论文数量约在千篇有余，而在中国大乘佛学的研究上仍然集中在同一文本群体中。
　　也就是前述约数十位的佛教哲学家所创造的数百种古典文本已在这一百多年里(第五个创造转化时期)作了长期的耕耘及分析，毫无疑问的，在长期的工作累积下，各宗的哲学代表人物所述的主要旨趣已在现代具有专业的研究者分析下延拓、转化为“现代的分析，叙述性语句”，也就是，在傅先生所说的前四个“谓”的层次已有多所耕耘。各家的主要命题也都被现代化地提出分析，而让我们看到其内涵和成就。我们可以看到杨惠南教授由于吉藏及禅学的分析，或者是天台宗在牟宗三、释圣严、释慧狱、业师李志夫、及学者尤惠贞、郭朝顺、陈英善等学者的长期研究下都有了一定的成果。
　　而这个成果可以说正是数千位曾经投入大乘佛教哲学史工作者在这一百多年里所共同打造完成的内涵。尽管各家在解释文本时的态度不尽相同(如陈英善与牟宗三、尤惠贞的天台理解即不相同)，但皆为现代哲学的理解完成各种可能性地解说与现代语法上的拓张；这就使得要完成创造转化工作的学者能具有一个完整的视点。(例如，禅宗哲学有若干具有影响力的禅学家之作品，或语录未被加以论文式地分析或讨论就不容易具有这样的观点，以沩仰宗、云门宗为例即是，而汾阳、破庵禅学亦不见专业论文的提出等皆是)。
　　换言之，我们其实正等待更多的学者投入，以为中国乘佛学的文本作出理解与分析，我们方能更清晰地看到其中的可发展价值与可转化的内涵所在，亦是前四层次之“谓”的所在。如同王开府教授在师大近十年由宋明理学转向禅学的研究并引领许多研究生发展出许多重要的禅学论文(甚至是唯一或说第一篇的专门论文研究)即为大乘禅佛学的创造转化工作完成一个更大的基础性工作；以圣严法师对明末佛学的理解(特别是明末的唯识学之发现与理解)就提供了我们一个更清晰地理解中国大乘禅佛学的可涵蕴所在之准确观点。
　　至此，我们已可以看到几个重要的事况：(1)中国大乘禅佛学之发展主架构，即使表现在第五个时期的二十世纪之数千位学者的交互工作成果中亦是相同于前述所列者；(2)在这个第五时期的创造转化工作里其实已为我们累积了一个可走向全面创造
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　　转化，而可以有新的哲学对话，以走向世界哲学的基础；(3)仍有部分具有原创性的作品与思想家文本我们未曾作足够的基础理解及研究。
　　在二十世纪70年代以后，由于藏经在各大图书馆私人藏书的方便性，同时亦在时代的稳定与物质条件的基本充足的情况下，华人学者把握佛教原典文本再不有任何困难，而网路的发达，亦使研究成果的传达不具任何限制。我们真正的问题其实只在于研究者是否具有广阔的胸襟以及可行或较完善的研究方法、诠释工具、分析技术这个问题上。那么，这就涉及到许多个人知识背景与理解性格的问题。例如，我们都可以接受用现代语句来重述“一念三千”说了什么，但同样在说明“一念”的内在性基础时却有千差万别，其至有极大的争议。这就涉及了每诠释者在使用哲学方法论向度上的不同，以及对于文本可能指向层次的接受度问题。是以，傅先生所说的创造转化类型，本身在研究者而言就必需先具有其可接受创造转化发展方式之性格方为可能。
　　我们可能自A.D.400至今这一千六百年的中国佛教哲学发展史，创造转化工作显然是在转化中国人与中国文字意象可能涵度的总编制所在与总编制张力所在，并且使这个编制与张力映射入现代叙述环境，以及射入现代的学术体系环境(包括自然科学、社会科学、人文科学)之中。而我们在寻找传统佛教哲学家的原创文本之用意也就在于使这个编制尽可能地扩大，以至于不可能再大。这可以说是创造转化的第一个方法论上的工作步骤，接著乃是寻找如上述所论的主要命题所在，也就是第二层次：主要概念与关键命题编制；第二个步骤才是如何有各种可能解释于“主要概念与关键命题编制”的联合解释、释义表述网(如各家解说“一念三千”、“无情有性”问题在隋唐至二十世纪的结合与连结网路)。
　　在这三个方的基础下，研究者乃可以进行方法论上的第四个步骤，亦即如何选择在使每一个论题产生最多面、多元、彻底、基础可能的叙述说明。而当这工作完成之后即是方法步骤上的第五的步骤：如何重组、分类、整合一切大乘禅佛学的转化内容而成就一个或多个新哲学的表达(若能达到这个成就，亦即达到亦京都学派相同或超越其上的成就)。第六个方法论上的步骤则是如何进入与世界学术体系中作一种引领式的对话与学术分科中的新领导研究向度的作用。
　　在此，笔者在业师的“五谓说”之外，另叙述“创造转化方法论”的“六步骤”，主要是立意在实际的操作过程上之假设讨论，而不是解释理论上的讨论。从这个解度来说，凡是讨论中国大乘佛学的论文，只要具有创见即可被放入第三个步骤作为编制上的一环。从这一点来说，我们首先应该注意一切中文世界与日文世界所完成的成就(如铃木大拙与胡适的神会及禅学研究应等量齐观)，那么网路以及几个佛学研究中心(特别是日本、台湾)所典藏的研究文献就显得地位上的重要了。于是，我们就不妨以“作品”(如肇论、摩诃止观)或作者(如：智者、竺道生)为座标来对这些研究成果具有解释典范意义作一编制，那么解释的编制也就在此出现，佛教哲学的晶亮度或佛陀的光亮，各部佛典的创造者，多个中国佛教哲学家的内在力量也就因此而照亮在世界学术体系之中。
　　换言之，“会通”于诸家、诸教、诸学科的基础也就在这个编制的活动中出现了。由这个方法我们可从已有的成果上看到几个文本或几位中国佛教哲学家已有较好的研究成果。如：僧肇(原著点校本及专门研究论文)、吉藏、慧能、法藏、智者、道生、宗密、神会等。甚至我们已经可以地毯式地就(1)A.D.400年到隋初；(2)隋代(3)唐代；(4)五代；(5)北宋时期；(6)南宋时期等几个时段作极精确而且全面之文献
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　　上的时间性与宗派别上的编列。这就使得我们在研究思想史→由中国佛教思想史而关及于整个中国思想史或自南北朝起的各个断代思想史能具有完整而全面的认识(此仅止于文献保留上的最大可能)。
　　由此，创造转化的工作，其实亦同能完成了另一个哲学侧面的重要工程：一种关于中国大乘禅佛学的“知识考掘”以及一种“观念系谱”上的研究。如同胡适对“楞伽宗”的考察及发现，及是在《全唐文》与《大正藏》、敦煌本、全六朝文的基础上加以考察完成的。
　　至此，我们也就说明了，关于创造转化的诠释方法，除了傅伟勋教授的[五谓说]及上述的[六步骤论]，尚有思想史、文献史、观念史(基本上即是“史学”所属)的“知识考掘”与“系谱考察”二种方法之必要使用。也就是，一个全面地创造转化完成是不能缺乏这两个方法的。除非是对准单一文本的创造转化，否则只要涉及到文本与时代的横向、纵向关系，乃至著作者的思想渊源，那必需使用这两个方法。在这两个方法之外，我们尚需提出关于结构主义与解构主义的二种方法。
　　这两种方法有助于我们看待文本时，去发现其“内在规律”与“超乎其外”的深层特质。例如我们从语言、概念的使用角度，可以看到由于语法使用所造成的思想内在规律，进而说明其边际性与限制或范围，乃至突出的所在。又例如，当我们把上述的基础主要被诠释文本看作是一个结构时，我们可以看到其中所以发展的能指与所指之关系；而当中国佛教哲学家的典范原创诠文本出现之后乃又与原被诠释文本间形成一个新的结构性关系，或说即是一个新的“结构”之际，其中的能指与所指关于又是什么。
　　当然，更重要的是关于解构主义的阅读方式，在同一与差异、重复与差异看出文本中各种超乎其外的弦外之音，无论是从心灵、心理层面、符号层次、存有学层次、意识、欲望哲学层次、道德伦理哲学层次。差异的阅读方式乃是可以看到文本中所隐而未现的许多可能性。至此，中国佛教哲学文本乃成为：文学、哲学、史学、符号学、人类学、宗教学、心理学、语言学等学科交会观看的所在。于是，我们可以说再增加了两个可能使用的方法，以期待文本的张力达到最极致。
　　也就是，一切可观看、可解释、可映射于时空系统中的符号定位关系，都从文本中被我们由各种方法而将其释义开来，而终至使文本不是只是遵从于一种学科或一种方法所支配的意识型态。换言之，当我们将诠释方法论锻炼极致之际，那个“文本上的分析性之“周遍含融””也才出现。这时文本的圆融、工具也就转成为内藏深沉且外明灿烂了。
　　六、结 论
　　创造转化之于中国哲学的提倡以傅伟勋、韦政通及林毓生三位前辈倡之最力；但正如韦政通老师所说：创造转化的哲学工作一直未有真正的实例出现。中国哲学界经过一百年的吸收西欧、北美哲学方法，以及反省、重估中国哲学史的工作后，第四、第五代的华人学者乃已逐渐地在各个领域努力及突破，新的中国哲学之呈现在未来当是指日可待的。
　　而以中国大乘禅佛教哲学，及道家道教哲学史文献在80年代的两岸学者中为具有丰富原创基础蕴含的共识也已在数千位研究者的投入下逐渐开花结果。同列为两大原创丰富蕴含文本组群的中国大乘禅佛学在创造转化的条件里，其实是具有较好条件的。
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　　原因是加上欧美日的学者而言，单就佛教哲学的人口而言就有一万位左右，这个数字大约超过了整个南北美的哲学学界的总研究人口；而就涉及中国大乘禅佛学的人口而言当然是其中的一大部分。
　　在长达百年的累积里。中国大乘佛教哲学的研究已在许多部分作品及哲学家上而完成许多精细的研究，这比起道家道教是集中在不到十部典籍的集中性研究，以及人口投入的相对稀少、或者相对地少数情况下而言是不可同日而语的。
　　只要我们在诠释方法论上有所成就与足够的锻炼；华人哲学工作者要完成创造转化于僧肇《肇论》，竺道生的主要理论、吉藏《大乘玄论》、《三论玄义》、智者(天台三大部、及相关止观作品)、法藏(相关二十多种作品)、宗密《原人论》、延寿《宗镜录》、《万善同归集》、湛然《金刚碑》、《十不二门》以及唐代、五代的禅宗语录、作品等的转化已应是垂手可为之事。
　　这样的工作显然将为未来的中国哲学界与世界哲学带来新的知识理解与冲击和新生命。当然，这也将对华人的哲学及生命意识带来全新的力量。
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　　七、注 释
　　注1见傅伟勋著《批判的继承与创造的发展》，1986，台北，东大初版，p1-p19
　　注2同上注，以上诸段见p12-p13
　　注3同注1p19
　　注4这是以儒释道三家在哲学史上被视为原创性著作的条目而言的
　　注5同注1p19
　　注6部分同意的原由是在墨‘名二家在存有学及社会存有学’策略存有学三者上 仍有特殊之处，傅师可能是在未作精明分析的况态下所说的
　　注7同注1，p19
　　注8：见台北，新文丰，1983初版
　　注9：见高雄，丽文，1994初版《中国禅宗大全》第六册
　　注10：其余所23种，与各本经相关者分别为(金刚经→76)、(心经→55)、(楞严经→60)、(阿弥陀佛经→27)、(梵网经→24)、(无量寿经→12)、(维摩经→21)、(金光明经→15)、(圆觉经→24)、(观音经→9)、(弥勒下生经→5)、(弥勒上生经→5)、(地藏菩萨经→8)、(孟兰盆经→11)、(观无量寿经→13)、(涅槃经→21)、(楞伽经→16)、(胜鬘经→6)、(十地经→5)、(仁王经→21)、(大日经→5)、(解深密经→1)。
　　另以“净土”为名的著作尚32种。总此加上华严、法华共“631”种。
　　注11：《大品般若经》及《般若经》相关的著作较为零散，难以逐条计算，但其 地位无疑是主要的；我们至少可以在《肇论》与吉藏著作中找到五种直接相关 的著作条目。此处列《大品般若经》，用以代表其他几种相关的般若经类。
　　注12：“文本”一词是运用解构主义及后现代的之用语，在此意以将各著作文献 的任一单种视为一个在中国发展的文本。
　　注13此指单一的佛教哲学家的相关作品之分析阅读。
　　注14此在印顺的《中国禅宗史》中已有指明，见1998，新竹，正闻版p128“玄学 化的牛头禅以“丧我忘情为修”。……所发展成的，南岳，青原下的中国禅宗 与印度禅是不同的。印度禅，即使是达摩禅，还是以“安心”为方便，定慧为 方便。印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是
　　神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说是“东 夏之达摩——法融。”
　　注15马祖道一的道家化禅学在各部禅史已有分析及较明确的定论。
　　注16玄奘的《成唯识论》应视为一种消化后并转造转化为中文思维的唯识哲学表
　　现。
　　注17属于中国的唯识思想其实是在玄奘、窥基二人所完成的。二十世纪的许多唯 识学研究可以说是另创新局面的印度唯识学研究，而不限于中国的唯识思想史 之研究了。
　　注18禅与解构主义的研究在80年代起开始受到注意，不过至今尚未获得充足的 发展。
　　注19如湛然的“无情有性”的命题式研究。
　　注20如知礼的“性具”命题式研究。
　　注21如其《万善同归集》、《宗镜录》的发展。
　　注22也就是中国佛教哲学的建构范围是应以上述所描绘的范围来表述的。
　　注23此处并无批评之意，而是工作领域与层次上的说明。
　　注24此指儒、释、道三家。
　　注25中国佛教哲学由于汉语文的特殊性，以及古典语法的困难度使得许多外国佛 教哲学从业者进入时远不及华人学者的便利。
　　注26此几项内涵可说是中国佛教哲学可转化的精华所在。
　　注27陈教授并在东海带领出一批青年学者以现象学的方法来分析中、印的唯识学 作品。
　　注28这在陈鼓应教授所提倡的“道家主干说”以及中国存有学由道家建立说之 中已有所多陈述。
　　注29也就是每一个时代的转化都是尽可能地运用那个所属时代中，汉文字的所有 知识内涵与语词来表述所宗的文本与所述的命题。
　　注30这个“新的概念编制”甚至已不再延用原有的名相，但必需在表述时说明与 原初概念的关系。
　　注31依奎恩的“译不准原理”我们可以说佛学译家是首度华文佛教哲学的创造 转化者。
　　注32我们看到僧肇、智者、宗密、延寿都已运用其时代的知识概念而尽可能地达 到最精细的中文指涉可能，而其限制也就是那个时代的知识限制。
　　注33见杨惠南著《龙树与中观哲学》，1988，台北，东大版
　　注34见杨惠南著《吉藏》，1989，台北，东大版
　　注35见蓝吉富著《隋代佛教史述论》，1974，台北，商务版p1-p3
　　注36见镰田茂雄著，关世谦译《中国佛教史》(卷四)p303，1981，台北，佛光 版。镰田说：“五世纪初叶，鸠摩罗什在长安翻译了《法华经》、《般若经》、《中 论》等大乘佛教的诸经论，给中国佛教界带来了划时代的影响，接著亦由昙无 识之在凉州译出《涅槃经》、佛陀跋陀罗之译出《华严经》，从而已将大乘经典 充分地引介到中国佛教界.处身在如此世局形势之中，充分地摄取这些经论的思想，同时并能洞察其深旨，从而形成新的佛教思想的就是竺道生。”
　　注37见杨惠南著《看话禅和南宋主战派之间的交涉》，1994，台北，《中华佛学学 报》第7期，p192-p211
　　注38见傅伟勋著《从创造的诠译学到大乘佛学》，1990，台北，东大版，p6
　　注39同上注，p9
　　注40同注38自p12-p40，改写而成