王龙溪对于三教的分别与融通

王龙溪对于三教的分别与融通
　　蔡家和
　　中央大学硕士生
　　华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页243-255
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　三教融通之说法，在宋明儒思想中，龙溪算是较早提出的，但龙溪有时亦同于宋明儒一样，分判佛老。既然分判之，为何又可以说三教融通呢？我想可就圆融的最高理境与三教不同进路之分法来看。在最高理境上或说是圆教系统上（以龙溪认为，真正佛家亦不该否认良知实事实理，但这只是龙溪认为佛家只就现象谈，但何以能不执著、作用见性，因有良知本体，如此以本体加入现象，则可承体起用，这与之前佛家只讲幻化，而空不是实体，这是不同的），可以说三教都是一心的朗现，都是无限的，可以相通不隔；但就教法或是人的局限气性之工夫进路（人落于气性上的有限观点）来看，其立教入路是不同的。
　　一．三教之别
　　三教在立教之意旨上是不同的，但不妨碍其最高境界的相容。其所以不同是因为人的气性之限制所为，此限制性也是人的通孔。一方面人透过此限制表现道体，一方面也限制了道体。如同朱子称的气质之性，是指天道落在个别的气性上所表现的样貌一样。在此我们亦以此“一察”（通孔）来看三教之不同进路。而龙溪在分别三教之不同时，有贬低释、道的意味，因释道（道家非实有型态，而是境界型态）不谈本体，若能不否定本体便中肯，在此龙溪便认为可谈三教会通。
　　ａ．儒家与道家不同之进路：
　　儒家与道家的进路取向是不同的，儒家虽然讲无所为而为，但却是“应然的实践法则”（天理）所决定，而且有创生的意思。而道家是虚静心的静观之学，最长于观察识变，但对于应然的道德法则，就不是道家进路之兴趣所在。龙溪亦看出这一点，龙溪认为：
　　夫弭灾之术有三，或强而拒之；或委而安之；或玩而忘之，然而其归远矣。学贵著根，根苟不净，营于中而犍于外，是强制也，其能久而安乎？上士以义安命，其次以命安义，动忍增益以精义也，若以为无所逃而安之，岂修身立命之学乎。[1]
　　龙溪以三种弭灾之术而比较之，强而拒之是指告子；委而安之是指道家；以义安命是儒家。告子是义外之学，其所以不动心，并不是心悦诚服，而只是按之不动，是强制也，连道家的自然也说不上，其能持之以恒，亦是有问题的。而庄子的无所逃而安之，并没有道德的创生义，只有消极的接受。其言：
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　　[1] ＜自讼长语示儿辈＞《王龙溪全集》，页１０６６。台北，华文书局。
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　　天下有二大戒，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。[1]
　　因为人天生下来，一定有父母、君王，所以是不得已而为之。但若是朋友的话，就不在二大戒里，于是可逃就逃之，则有所意必固我。一定要处江湖之远，而不能与人为徒，所以说庄子知天而不知人。但庄子还认为父母是无所逃的，若再极端些，如二乘禅学（龙溪用语），连父母都是可逃的，如是则有所分六合之内与六合之外，而不是随应然的法则而行了。在龙溪而言，是即六合之内，以证六合之外，也是说只此心便是天。这也是以义安命与以命安义的区别。道家是以消极的天之戮民而接受之，是先有此自然之气命，故转变自己的心以迁就之，没有积极的创生义；而儒家的义之所在也是命之所在，先以良知之天则为主，而有所遇、所值之气命，心亦乐于从之，气命亦随转而为理命，故能夭寿不贰，修身以俟之。故当朋友有难时，是性分之不容已的要求，不能说有气命在此，而委弃之，也是孟子说的“命也，有性焉，君子不谓命也”的意思。故儒家有德性的创生义，道家没有，是以无所逃而立命，不是真正的“穷理尽性至于命”之学。
　　ｂ．儒与佛之不同进路：
　　龙溪相对其他宋明儒者，较能正视佛教，对其批评亦少，但儒佛之间的不同，亦不得不说明之。龙溪曰：
　　异端之说，见于孔氏之书，当时佛氏，未入中国，其于老氏，尚往问礼，而有犹龙之叹，庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。至于佛氏之家，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。．．．良知者，千圣之绝学，道德性命之灵枢也，致知之学，原本虚寂，而未尝离于伦物之感应，外者有节，而内者不诱，则固圣学之宗也，何偏之足病，故曰致知在格物，言格物所以致吾之知也，吾儒与二氏毫厘之辨，正在于此。[2]
　　首先龙溪并不把道家视为异端，而佛学也不都是异端，但是一旦佛学只是究心虚寂、遗弃物理时，便是异端，佛家亦会批评之。当只究心虚寂而不能面对事事物物时，便不能合于内外之道（诚己、诚物）。所以在此儒、佛之不同在于是否是真良知，真良知必能及于物，必能“无而有，虚而实”，必能面对事事物物，而有所感应。若不能如此，儒家亦有异端，佛家亦是沈空之学、二乘禅学。但有人问说，佛家亦不离伦理，为何又要判别儒、佛呢？龙溪的看法是：
　　问者曰：佛氏上报父母之恩，下乐妻孥之养，未尝遗弃伦理，是世出世法，只缘众生父子恩重，夫妇情深，佛氏恐其牵缠相续不断，为下根众生说法，立此戒门，所谓权也。若上根人，无欲应世，一切平等，即淫怒痴为戒定慧，所谓实也。予曰：佛氏虽上报四恩，终是看得与众生平等，只如舜遇瞽叟，号泣怨慕，引咎自责，至不可以为人，佛氏却便以为留著相。天地絪缊，万物化生，此是常道，佛氏虽乐有妻子，终以断淫欲为教门，若尽如佛教，种类已绝，何人传法度生？所谓贤知者之过也。[3]
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　　[1] 《庄子集释》，郭庆藩，天工书局，页１５５。
　　[2] ＜三山丽泽录＞《王龙溪全集》，页１２１－２。
　　[3]　彭国翔：＜明刊《龙溪会语》及王龙溪文集佚文（下）＞，《鹅湖杂志》２８８期，页２７。
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　　问者以天台宗的“烦恼即菩提、贪嗔痴即戒定慧”来谈佛家的开权显实及会通的问题，但以龙溪认为，纵使都是圆教，佛家的圆教不是本体的生起论，与儒家还是不同。于是龙溪就立教之进路不同以分判之，首先龙溪认为佛氏以断淫欲为教门，则不能有阴阳二气之交感，亦是不能有明觉感应之迹。但此二气交感是天地之常道，正是生生化化之感应，也是天理所在，是不容改变的，若一定要断淫欲，是有所执著于“一切皆苦”的法门，此苦不是本体[1]，不能生乐，是有所意必固我。而且儒家的亲亲而仁民，仁民而爱物，是有等级，有渐进的，因其本体是常中有变。如阳明说的，先有一阳，而后至六阳，亦是有等级的。但佛家的平等，儒家也能肯认之，是变中有常，若是执常而不通变，是为执滞之病，反而才是留著相，龙溪认为：
　　器本不可执，言本不容滞。议拟矜缀，执之病也。诵说训解，滞之讹也。有可守即为执，有可测即为滞，若曰为浮诞惰纵者之所托，此则学禅者之病，非禅病也。后儒以其执器滞言之见，而欲窥其廓然之际，以为形迹可略，品节将由以不存，大义少疏，条理或因之无辨，是谓不揣其本而齐其末，一切拘迫谫泥之态，将为禅者之所嗤，乌在其为辟禅也哉。夫吾儒与禅不同，其本只在毫厘，昔人以吾儒之学主于经世，佛氏之学主于出世，亦大略言之耳。佛氏普渡众生，尽未来际，未尝不以经世为念，但其心设法一切，视为幻相，看得世界全无交涉处，视吾儒亲民一体，肫肫之心终有不同，此在密体而默识之，非器数言诠之所能辨也。[2]
　　龙溪认为学禅者容易有所执器而守之，执虚寂而不能通于有，但这是人病，不是法病。而难道儒者没有人病吗？若儒与禅各去其人病，是有融通的可能。但这里是就儒与禅之不同，略而议之。首先龙溪以象山所判别的：“佛氏为出世，而儒家为入世”来分判。但这样谈之，佛家亦会反对，因为佛家普渡众生，亦有经世之念，所以龙溪认为此判别法不清楚，而是经世是本一体之仁心良知，此良知是实事实理，必能承体起用，以经纶世界。所以龙溪认为，儒、佛之不同点在于《大学》谈的“亲民”与《中庸》谈的“肫肫其仁”。《大学》的亲民，是有循序渐进的，是先从明明德，到止于至善，或先从亲自己家人，再到爱物，这也是良知本体的要求。这是不同于墨子的兼爱，与佛家的众生平等的。若众生平等，先敬爱别人父母，亦是可以的，这与儒学大不相同。而《中庸》里谈到：
　　唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。[3]
　　《中庸》以道德的直贯创生为原则，以上达天德、天道，而佛家是不谈天道的，因为不以道德之明觉感应为主，也没有与万物一体的仁心呈现。故儒家的天地之化育、生生不息的道德创造、仁心直通天心，这种道德形上学，是与佛家的空理不同的。
　　综上所言，儒、佛之不同在于：第一，佛家不谈道德神感神应之说，能感应则能合内外之道而诚己诚物，面对事事物物都还之以天理之自然。亦不能肯定阴阳二气之感应，但阴阳二气是天地化生之常道，是定常之理，如何能灭。如同张载认为佛家：“彼
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　　[1] 佛家理论不谈本体之实有，而正是要打掉这实有之执定。
　　[2]　彭国翔：＜明刊《龙溪会语》，及王龙溪文集佚文（中）＞，《鹅湖杂志》２８７期，页３５。
　　[3] 《中庸．三十二章》
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　　语寂灭者，往而不返”[1i]。正是指天地的生化之道是为常道，而循序出入之，不该有所停滞，有所停滞，则是过与不及，是只有理而没有气的状态。也是说龙溪认为儒、佛之第二点不同，一在中和之道（常道），一在过与不及。过与不及，则离本体远矣，是无而不能有，有而不能无，是与物有对的状态。第三，龙溪认为，佛家是一味的平等（都如幻如化），没有儒家的理一分殊的说法，理一分殊，是循序渐进的，从春夏到秋冬，有条不紊；推行在人，也是先亲亲而仁民而爱物。故龙溪常认为儒、佛之不同，是彻悟的事，不是言诠知解的事。也是说是没有道德实践下的神感神应，就没有道德实践的真切体会，也不能有物我一体的仁心之呈现，更不能有儒、佛不同之体验。而以上三点之不同，都在于儒家谈的天道性命相通之一贯性，是为常道，是为民之秉彝，仁义礼智同于元亨利贞，天人相通不隔的道理，就是尧舜相传之道统，正是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”[2]精一之传，此义理佛家未谈及之。
　　ｃ．三教之不同进路：
　　龙溪对于三教之不同，主要指释、道不能守其中道；中和之道是心之本体，本体虚寂，却能及于万有，因为存神至矣。故儒家虽只讲经世之学，可是此经世之学，超越而内在，天理亦不过在“居处恭，执事敬，与人忠”的道德实践中显，更不用故生分别心，有世间法与出世法之别，是即世间法以证出世法。讲经世之学，便是彻上彻下语，可上通天道、天德，不是外有无以证无为，因为心可通于天。龙溪既然本著良知之学，亦是宗于孔、孟，也不认为自己是释、道，但他自己又是如何看待释、道的呢？龙溪说：
　　二氏之学，与吾儒异然，与吾儒并传而不废，盖亦有道在焉，均是心也。佛氏从父母交媾时提出，故曰父母未生前，曰一丝不挂，而其事曰：明心见性。道家从出胎时提出，故曰：　地一声，泰山失足，一灵真性既立，而胎息已忘，而其事曰：修心炼性。吾儒却从孩提时提出，故曰：孩提知爱知敬，不学不虑，曰：大人不失其赤子之心，而其事曰：存心养性。夫以未生时看心，是佛氏顿超还虚之学。以出胎时看心，是道家炼精气神，以求还虚之学。良知两字，范围三教之宗，良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住，良知即虚，无一可还，此所以为圣人之学。若以未生时兼不得出胎，以出胎时兼不得孩提，孩提举其全，天地万物，经纶参赞，举而措之，而二氏之所拈出者，未尝不兼焉，皆未免于臆说，或合而同，或排斥而异，皆非论于三教也。[3]
　　龙溪在此举出三种不同的心性，但天下道理只有一个，为何有三种不同的心性之学呢？这是在人主观的看法、教路的进路上，才有所不同，故三教融通是可能的。但这里是以三教之进路不同为主[4]。龙溪在此的说法，与一般的宋明儒的说法不太一样，但此创见又掌握到三教之宗旨。龙溪以父母未生前看心，是为佛家；以出胎时看心是为道家；而以孩提时看心，是为儒家。龙溪这种说法其实是有根据的。因为儒家是本孟子所言的，孩提之童，无不知孝其亲、敬其长，也是指孩提的良知良能。而此良知良能，道家可以谈吗？老子说：复归于婴儿。但这婴儿之心性，是为经纶天地的性善吗？有道
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　　[1]　张载《正蒙．太和篇》
　　[2] 有学者认为此十六字真传为伪文，但纵使是伪文，不影响其义理。
　　[3] ＜南游会记＞《王龙溪全集》，台北，华文书局，页４６５－７。
　　[4] 因为心性之不同，所谈之道也不同，儒家是为天理，佛家是为空理，道家是为玄理。
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　　德的创生意义吗？显然是没有，但龙溪认为，这只是进路之不同，不可因而排斥之，因其不谈，是重点不在彼。而另外道家为何是以出胎时看心呢？第一，道家是以命安义，故出胎时，命已定了。第二，因为道家常要复归于婴儿，也是要归根复命，复归于无，“无”才是道家的本来面目，婴儿之性不是儒家说的孩童之良知良能，而是虚无，是因著人为造作，而归本于无为，归本于自然。而佛家所言的明心见性，从父母未生前看出，其实是指佛氏的业力轮回之说。但儒家以“原始反终，故知死生之说”来替代轮回的说法，也是阳明所谈的“知昼夜即知生死”之说法。它是一种循环没错，但是不同于佛家所谈的，有三世因果相序，以承受业力因果。吾人认为，依因待缘的生死聚散，是现象界的，现象界的自然往来，现象的往来不同于儒家的一气之流行（气中有理），故落于业力轮回[1]。这里之不同，只能说是修证上体悟之不同，或重点不同。故儒家所谈的生死只是一气之流行，此气是指全神是气，气散了又聚，聚了又散，聚散之间，都有道运行于其中，是为本体宇宙论的说法。所以孔子说“未知生，焉知死”，是从尽生之道，可以知死之道。而且从有自觉的孩童开始，便有良知的呈现，所以儒家的良知说，从孩提开始，也是指从道德的自觉开始，而此创生之道，是弥纶天地之道的，是能参赞天地之化育的，同样也能尽死之道的。所以龙溪虽说以明心见性、修心炼性、存心养性来判儒、道、释，或说以未生前、出胎时、孩提时来分别三教，其实其判准还是本著天理良知，因为是本著孟子的尽心知性知天、及存心养性事天而来的，所以还是以良知即天理来分别儒、道、释的。在此吾人认为龙溪对三教之别的看法是为合理的，但却不可因此而否定释、道。而龙溪此判准，自是承先秦儒家是明显的。
　　二、三教融通
　　宋明儒以发扬孔、孟思想为职志，对于释、道之批评，不遗余力。而龙溪对于三教会通，算是宋明儒之先趋，很可看出其思想整合的宗旨。但龙溪这种会通方式合理吗？还是一厢情愿呢？而且会通的基础，在于良知学，三教都能同意吗？于此可看出龙溪的用意，与其思想所要表达的义理。
　　ａ．以良知统三教：
　　三教之融通，其共同点的地方，在于三教都是心、性之学，也是说都是先从主观的角度出发，而后把握到客观存有。那么三教相同的地方，都是心学，而龙溪也是以良知心学来把握三教的共通点。其言曰：
　　人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒，某为老，某为佛而分授之也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢，不循典要，不涉思为，虚实相生，而非无也，寂感相乘，而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应而圣功征焉。学老佛者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也，为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已，毫厘之辨，其机甚微，吾儒之学明，二氏始有所证，须得其髓，非言思可得而测也。[2]
　　首先龙溪认为汉儒才是儒学的异端，以仪文度数为学，沦于有而不能无，假借于外，
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　　[1] 佛家的业力轮回之说，可解决德福不一致问题，但儒家不是这进路，而是以心转的方式解决。
　　[2] ＜三教堂记＞《王龙溪全集》，页１２０５－７。
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　　不能自求本心，而沦为异端。而人受天地之中以生，原来也没有分儒、道、释，是为浑沌之期、太上无知的时期，在三教未创教之前，难道人没有一种恒性吗？其实还是有物则的，故当顺天性而行。而三教之分，是人为进路的不同，不影响其最高理境的融通。而龙溪喜欢以良知讲人的天性，其认为，若是善学者，以良知为宗，不离伦物之感应，既使是佛，不只为灭度，亦是善也，故其沈空之学，亦只是权法，而主要是能复其良知本心，复其天命之性，便是善学。也是说良知之虚无，三教同宗，但儒家是无而能有（面对万有以无心应之）、寂而能感，这是天地之恒性，不容抹灭的。若只是无而不能有，便是异端，因为不能复天地之心、天地之常，而天地之常是从感应里见天地之情，是有、无相生，寂、感相成的，而范围三教的根据在于本心良知。因为良知是性之灵，不是气之灵，与朱子讲的心是气心不同，朱子的气心不能谈感应，因为他认为如此气象迫狭，只能有下学上达的工夫，不能有逆觉顿悟的工夫，故然也无法成为三教融通之基础，因为只是有限的气心，不是自由无限心之感应。而良知能虚实相生，上达天德，与天地万物为一体，神感神应，才可能把握到三教融通之宗旨。或许有人又问，三教虽都是心，但佛家明心见性的心，与儒家存心养性的心不同，如此合一，可能只是形式上的相合。吾人认为，儒家的实有层的心，是物自身的呈现，佛家的如幻如化的心，是现象界的心，佛家认为现象的心要空无掉，而实有的心，不一定否认，在此可以会通。儒家重在本体的肯认，佛家重在现象的舍离，可不相违背之，龙溪后文会提及之。
　　ｂ．以良知的虚寂统三教：
　　除了良知的主观性原则是三教所同一之外，三教还有心的“虚寂性”是相同的。但是龙溪主张的心学之虚寂性，张载反对，其言：“此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用”[1]。也就是说如果这虚寂，是永远的空寂，无而不能“有”的话，便成灭断了（张子虽说虚不能生气，是指太虚不能宇宙论的创生二气［宇宙论的无生有，与龙溪的无中生有不同］，否则虚无穷，气有限。但张子的太虚还是必及于气）。而良知的虚寂性是无中生有（此生亦不是宇宙论之生，而是相即的意思），且即寂即感的，故其体用一如，所以张载与龙溪的看法并无冲突。而三教之所以能融通，在于圆教的理境下，可以融通。这时的“无”与“有”，是相即的，道家的无为，不离有为而证之，佛家的空也不离世间而证之，故曰生死即涅槃，烦恼即菩提。儒家的良知也必应物，所以能扫洒进退便是精义入神。在此龙溪是如何谈良知的虚寂性以融通三教呢？其言曰：
　　念庵子谓二氏之学，起于主静似矣，但谓释主空明，老主敛聚，其于真性，咸有断绝，恐未足以服释、老之心。断灭种性，二乘禅与下品养生之术，或诚有之，释、老尚指为邪魔外道。释、老主静之旨，空明未尝不普照敛聚，未尝不充周，无住而生其心，原未尝恶六尘，并作而观其复，原未尝离万物，吾人今日未须屑屑与二氏作分疏对法，且须究明吾儒本教一宗，．．．吾儒喜怒哀乐未发之中一言，乃是千圣之的，范围三教之宗，非用戒惧慎独切实功夫，则不可得而有。[2]
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　　[1] 张载，《正蒙．太和篇》。
　　[2] ＜书陈中阁卷＞《王龙溪全集》，页１１８５－６。
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　　龙溪认为，三教的虚寂性是相同的，而且三教同宗之虚寂性并不排斥万有的世界，若是排斥世界实有且断灭本性的话，是为二乘之学或是只顾养生的道教，连释、道都会指责的。而真实的道家是以“万物芸芸，吾以观复”的静观之学，有其神妙性，也有其徼向性；庄子的＜人间世＞，也是对于人世间的处世态度，不是一味的逃离，至少还有消极的保存。而佛家的无住而生其心，其“无住”是指一种作用的保存，即使言空，亦是及物而言空，非只是断灭心性，所以其空性亦能明照万物，如同龙溪讲的无心之心，故三教的虚寂性是可以相通的。而这良知的虚寂性，以龙溪看法，是所谓的未发之中，能有未发之中便能有发而中节之和，所谓诚于中，形于外。是“无”而能“有”，寂而生感的意思。但细微而言，儒家的无与有，是体用义的关系，佛家的空与法，并不是体用的关系[1]，其间有所不同，儒家的无而有，是现象与物自身两面谈之，佛家的空不是体，故只现象界谈之，物自身方面先不谈，故龙溪以良知学为主，可以会通佛家。
　　若再问，三教如果都是无而有、寂而感之学，为何龙溪不以“有”的学问融通三教，而以“无”来范围三教呢？其实一方面是人生而静，静是心之本体，学问之道都是主收敛的，发散是不得已的。而且有定、静，才能安、虑、得，若是一味的以“有”为宗，而不能归根复命，复其本体的话，则容易流于盲爽发狂。且良知的虚无性之先验根据，虽可不离经验，但却不从经验的“有”而来。另一方面，“无”是一种上升之道，“无”才能“有”（所谓的静无而动有，以无心面对万有，而何以能无心、不执著呢？正是以虚无之本体为根据）。在此龙溪的看法是：
　　或问致虚之义，先生曰：心为神之所居，正以有那虚窍子，譬如鸡卵中必有一点虚处，乃其生化之机，不虚则不能生矣，致虚虽是养生家修命之术，圣学亦不外此，所谓密机也。[2]
　　真正的虚无是本体的虚无，本体的虚无是生生之道。此良知之虚，正是真阳种子，而良知自能生天生地生万物，此生生之道，是道德的生生之道，也是天地的生化之道，因为虚才能容物，所以龙溪认为谦虚的重要，谈谦卦的六爻无凶。这如同《中庸》“君子之道，闇然而日章”的意思，重在致虚守寂，而面对万物时，才能发而皆中节。从虚无中，一阳来复，无中生有，复生起天地之心，也是道德的创生，这是龙溪喜欢谈的复卦。也正因此，龙溪从良知学过渡到易学。
　　ｃ．良知虚无之基础在于大易：
　　三教所同宗的“无”，不是从释、道那儿抄来的，在龙溪认为，其基础是在于《易经》，龙溪说：
　　先师有言：“老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实，佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有，老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色”。吾人今日，未用屑屑在二氏身分上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏毫厘，始可得而辨耳。圣人微言，见于大易，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉，便是吾儒说虚的精髓。无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，便是吾儒说无的精髓。．．．天地四时日月，有所不能违焉，不求养生，而所养在其
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　　[1] 可参看牟宗三先生：《心体与性体》册一，附录：＜佛家体用义之衡定＞。
　　[2] ＜新安斗山书院会语＞《王龙溪全集》，页４９０－１。
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　　中，是之谓至德。尽万卷丹经，有能出此者乎？无思无为，非是不思不为，念虑酬酢，变化云为，如鉴之照物，我无容心焉，是故终日思而未尝有所思，终日为而未尝有为也。无思无为，故其心常寂，常寂故常感，无动无静，无前无后，而常自然，不求脱离而自无生死可出。[1]
　　阳明对于释、道尚有批评，而龙溪却较能平等观之。龙溪认为真正的虚无本色，是存乎义而行，无所为而为；而且虚无也不是永远的虚无，而是本体的虚无，无能生有、寂能生感的体用圆融义。所以龙溪认为“虚”的精髓在于干、坤二卦，“无”的精髓在于咸卦，也是《易经》的上、下经之始，便讲尽了虚无的本色，故虚无不从佛老而来，在易学就有基础了。而为何“虚”的基础在于干、坤二卦呢？因为此二卦阴阳交感，生其它六卦，也是说二气生五行、万物，所以是广生、大生，可见这虚无本色，是无而能有，是天地生生之大德，是直贯的创生；天地自然的生化，同于吾人道德的创生。而干、坤二卦有何“虚”的精髓呢？干是静专动直，坤是静翕动辟。在本体中，静能生动（非现象义），故能广生、大生。庄子也说“虚室生白，吉祥止止”，能虚才能有所生。另外为何“无”的基础在于咸卦呢？咸卦大象里说：“君子以虚受人”，也是谈虚无之本色，而这虚无的本色，是即寂即感的，所以说“观其所感，而天地之情可见矣”，可见有天地的絪缊、二气之交感，才能生之又生。咸卦里谈到天下何思何虑，而龙溪以无思无为谈之，也是一种自然的化境，自然的感应，而不加入人为的干预。故咸卦言：“日往而月来，月往则日来，日月相推而明生焉”。也是指无思无为，寂然不动，而能感而遂通天下之志，但无思无为，不是不思为，而是思的自然，而义理自在其中。故以此虚寂本色，可以开显显实，因为无所为而为，顺著道德的应然而行，故亦能包括道教的养生之道，佛家的生死之道，而成其广大之学。
　　但或许释、道之学，并不认为此寂而感、无而有的虚无本体，能会通三教，但龙溪认为，三教的虚无，《易经》已经讲尽了，三教之根源在于《易经》，龙溪如此的会通老子：
　　或问老氏三宝之说，先生曰：此原是大易之旨，但名不同耳。慈者仁也，与物同体。俭者啬也，凝聚保合也。不敢为天下先者，谦冲礼卑也。慈是元之亨，俭是利贞之性情，无为之先，是用九之无首，故曰老子得易之体。[2]
　　龙溪的看法，老子也是宗于《易经》，只是用的辞语不同罢了。慈比配于仁，也是配四德的元。而仁者浑然与物同体，故说乾元是万物资始，使万物各正性命。而俭是为利贞，是为保和大和，也是坤卦的“括囊，无咎无誉”的意思，亦同于否卦的“君子以俭德辟难，不可荣以禄”的意思。而不可为天下先是谦卦的礼让精神，也是群龙无首的和谐气象。故老子的虚无精神也是《易经》无为谦卑的承继。而佛家虽来自西土，但心同理同，也有与《易经》相通的义理。龙溪曰：
　　谓天地之道，贞观者也，盥而不荐，有孚颙若，乃形容观法气象，故曰观天之神道，圣人以神道设教，即是以此观出教化也，西方奢摩阤三观，乃观中顿法，二十五轮，乃观中渐法，若无观行，智慧终不广大，只成弄精魂，．．．以吾儒之学例之，察即诚意，观即正心，所谓正者，只在意根上体当，无有一毫固必之私，非有二也。[3]
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　　[1] ＜东游会语＞《王龙溪全集》，页２９２－４。
　　[2] ＜南游会纪＞《王龙溪全集》，页４６９－４７０。
　　[3] ＜兴浦庵会语＞《王龙溪全集》，页５１５－６。
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　　三教都与观卦有关，如道家是观复之学，也是静观的学问。而儒家的君子之德风，小人之德草，也是观仰的意思，所以龙溪认为圣人以神道设教，也是仰观伏察，近取诸身，远取诸物，而设立教化天下之义理。在此三教都是设教化民，只是教法的进路不同罢了。而佛家的观中、观假、观空，及二十五轮，亦是顿、渐之观法。由此可知静观是一种智慧，能观才有所得。所以龙溪以正心喻为“观”，也是先天法门，是指心的中和之道，也同于观卦的“中正以观天下”，先正自己之心，才能让人民仰观，达于治国平天下，而基础在于正心。故龙溪的正心先天之学，也是四无的教法，可以同于二氏之观法，可见三教的智慧都是从静观之学开始。
　　ｄ．以良知学为大成圆教系统之展示：
　　龙溪的学问性格，可以说是大融合，他对于三教是如何进行会通呢？是如何的开权显实呢？其说法合理吗？龙溪言：“其（双江）曰二氏得之以绝念，吾儒得之以感通，恐亦非所以议上乘，而语大成也”[1]。这里所说的“二氏得之以绝念，吾儒得之以感通”，是聂双江的说法，而龙溪针对其说法，予以反驳，认为上乘圆教的佛老，也不是只有绝念，那是二乘禅学的说法，上乘的佛家，其空无亦足以明照世界，与儒者一样，不舍世间法的。若是如此，则三教会通是可能的。而曾阳晴先生[2]却不认为龙溪的三教融通是成功的，其言：
　　我认为，王龙溪在三教本体上的整合，基本上是失败的。他的高度统合的论学取向，如果不能先就理论间的内容与结构加以考量，是否有矛盾的可能性就迳行理论整合，是很容易流于“形式”取向的“整合”──“综合”。[3]
　　首先龙溪的三教之整合，是本体上的整合吗？吾人认为不是。因为龙溪是以良知学为本体来整合，而二氏在本体上加了些意思，已经是过不及了，不再是中和之体，故不是本体的整合，而虚与无，在释、道是为作用的保存，而非本体义。故空与法之间，非直贯的体用义。
　　曾先生在其论文中先问到，何以正视吾儒之学问，则佛老之学自正呢？因为曾先生认为，儒佛的根源是不同的。龙溪认为儒佛的“无”是相同的，但这都只是作用上的相同──作用上能无执著，而这是因本体的虚无本色，但二氏却不谈道德良知之虚无本体，但不谈不见得否定，因著重点不同，故可以会通，但非本体的相同之会通，而是以良知为本体，二氏为作用，开权显实以会通。但曾氏反对的理由，一直放在何以虚无的本体是一呢？曾氏有一个自创的检验标准[4]。看其良知之虚无，是否为最后之预设。在阳明认为，良知之虚寂是最后预设，天理也是最后预设，所以心即是理。而阳明批评佛老不是虚无之本色（见本节ｃ段第一引文），且在本体上加了些意思（如为生死涅槃，或为养生）。也是说佛家在虚无之背后加了一切皆苦的世界观，所以要灭度，往而不返。道教执著于养生，也是有所为而为，不是儒家的应然而行的道德行为。但是若是以龙溪之看法而言，第一，阳明所批评的只是二乘禅学或是养生家罢了，还不足以语上乘圆教之佛学。上乘圆教之佛学，可以谈生死即涅槃，烦恼即菩提，是无所遁逃于世间法的，也是发迹显本之学，在迹中可以显其逍遥之本，而不是一定要归隐
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　　[1] ＜致知议辨＞《王龙溪全集》，页４２１。
　　[2] 曾阳晴先生：《无善无恶的理想道德主义》，国立台湾大学文史丛刊。１９８８年。
　　[3] 同上，页１５６－７。
　　[4] 同上，页１４１－１５７。
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　　的。第二，纵使佛学可以不舍世间法，这佛家虚无并不是良知直贯虚无之本体，而是作用之虚无，但并非不可会通，因讲明了良知虚无本体，作用之虚无不执著也有了根据，龙溪也是能够抓住这种精神而进行三教会通的。
　　曾阳晴先生的论文里，认为龙溪是为儒家无误（非同于劳思光先生与陈来先生认为龙溪是禅），但又问到儒家何以能把缘起轮回法加入其学说之中呢？笔者见到牟宗三先生的看法：
　　无论事或物，就其为现实的事或物而言之，它总是依因待缘而生的，总是在缘起中存在。这点儒者亦不能否认，不在说不说，因为这是事实，．．．儒者对此虽未多说，因为他们的重点不在知识论，亦不在因著执著而生的烦恼之直接灭度，然而如果一旦有人说之，或他们自己一旦意识到，则他们必承认这事实，而不能故意违背之。[1]
　　为何会有曾阳晴先生与牟宗三先生的不同认定呢？吾人认为牟先生是就圆教的最高理境谈融通，而曾先生是就印度佛教的世界观谈的，而佛教只有一个，难道中国圆教，与印度佛教不同吗？印度佛教的唯识系统，是不能有个真实之本心，而只是现象识心的刹那生灭之相继罢了；而牟先生所本的圆教系统是就天台宗来谈圆融，天台宗也不说良知本体。前者唯识系统，是带有一切皆苦的世界观，也是带有三世轮回的世界观，而且只有现象的生灭法罢了；而后者的圆教系统，也不讲良知本体，但不舍世间法，而谈缘起法的，是不违背即有谈空的。在此并无冲突，冲突的是曾阳晴先生认为龙溪谈佛家的无，是为本体，这是有问题的。先不管这些冲突，先看龙溪的本意，龙溪显然是与牟先生同，因为现象的缘起法，循自然因果法则，都是依因待缘的，这点龙溪也不能否认，只是龙溪不常谈之罢了，儒家喜欢谈德行之知，但也不完全否认见闻之知。同样的龙溪喜欢谈的是一体而化的四无境界，是物自身呈现的境界，但并不否认现象界的存有义。其言：
　　人之有生死轮回，念与识为之祟也，念有往来，念者二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子，识有分别，识者发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因，此是古今之通理，亦便是见在之实事，儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心，则念息自无轮回，识变为知，至人无知，则识空，自无生死。为凡夫言，谓之有可也，为至人言，谓之无可也，道有便有，道无便无，有无相生，以应于无穷，非知道者，何足以语此。[2]
　　龙溪认为儒者把生死轮回视为异端而不敢言之，是儒者之惑。儒家亦也可以有一念与二念之分别，一念心是指良知灵明，而二念是指落于现象之相对有待的事物。相对现象不一定都是不好的，因为那是中性罢了，而是不能以良知统识心，才是不好的。所以说人有生死轮回，是现象界自然起落的事，是不可免的，但是生死轮回中，都有道在其中，都有良知灵明做主，佛家便没有谈到这里。而道与良知自无生死轮回可言，因为都是永恒的，所以同于张载说的：“知死而不亡者，可以言性矣”[3]。故儒家亦可以谈生死轮回，只是不多谈之罢了，谈之亦只是把自然现象之事实指出罢了。儒家只
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　　[1] 牟宗三先生，《现象与物自身》，台北，学生书局，页４４７。
　　[2] ＜新安斗山书院会语＞《王龙溪全集》，台北，华文书局，页４９３－４。
　　[3] 张载《正蒙．太和篇》
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　　是要讲，纵使现象之自然，亦要有良知做得主才有意义，否则只是死物，视而不见，听而不闻，食而不知其味。儒家若一味的否定现象事物，便是有所执定，而三千法有可废之处，那就不是自由无限心之开展，因为有所限定或区隔就不是无限的。在此吾人认为龙溪可以谈轮回、业力，因龙溪认为是落入二念才有轮回根因，在良知下的生死观，是为原始反终，故知生死之说，是一气流行，理中有气，气中有理，现象与物自身二面都兼备；而佛家在二念下，是为轮回业力，只有现象而无物自身（空与法不是体用义）。龙溪其实是要开权显实，以开所有教法，若能打通，不只是三教可以融通，三教之外都可以融通。
　　龙溪在书信中提到：
　　近溪兄主盟一方，吾道尤幸，闻提省人颇涉禅家因果，中人以下，以此作接引阶梯，坚其信道之心，亦是权法。其上根敦行之士，不能相谅，或不免于有疑，亦或不可以不慎也。[1]
　　正是指说因果轮回法，是为缘起法，但这是当做权法可以，若是究竟法（本体义）则不可。权法不一定要掩弃，而是要有良知作得主，才能开权显实，会通三教。而轮回法，在道德心的相对下是为权法，是因果法则，儒家亦不反对，这是就现象意义下谈的。以龙溪的看法，心发为意；性发为情；知发为识，前者都是物自身，后者是现象，龙溪既然能以良知统知识，故也可以用良知统识情（二念），有二念才有轮回，在龙溪学说里是说的通的（以良知开决轮回法），而且亦是合理的。
　　吾人认为，三教的融通，既然是以良知的主观性原则，也是一心的伸展、润泽为主，而且三教都以无限智心为主，在此可以谈会通之道。儒家是就实事实理处说真，佛家就执著处说空说灭，其实是不相妨的。也是说一个是就真说真，一是就假说假，都是分析命题，都是全真的。真的儒家圆教，亦要肯认佛家的不执著，真的佛家的圆教，亦要肯定明觉感应之实事实理。所以说儒家说“不诚无物”，就物之现象意义看，自然之物的依因待缘，都只是死物。但一旦有道德之明觉感应时，良知浑然与物之本体同时呈现，故儒家二层存有（现象与物自身）都可以说；而佛家重在现象的灭断，故是就假说假，或是同于牟宗三先生所谓的，儒家是纵贯纵讲，佛家是纵贯横讲。在此龙溪认为：
　　陆（五台）子曰：宋之儒者，莫过于濂溪、明道，只在人天之间，亦未出得三界。欲界为初禅，色界为二禅，无色界为三禅，虽至非非想天，尚住无色界内，四禅始为无欲阿罗汉，始出三界，天人不足言也。先生曰：三界亦是假名，总归一念，心忘念虑，即超欲界，心忘境缘，即超色界，心不著空，即超无色界，出此则为佛乘，本觉妙明，无俟于持而后得也。先师谓吾儒与佛学不同，只毫发间，不可相混，子亦谓儒佛之学不同，不可相混，其言虽似，其旨则别，盖师门归重在儒，子意归重在佛，儒佛如太虚，太虚中岂容说轻说重，自生分别。子既为儒，还须祖述虞周，敦法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传，儒学明，佛学益有所证，将此身心报佛恩，道固并行而不相悖也。[2]
　　陆五台把天看成是一般的天地宇宙的自然之天，而不是天理的意思，故认为儒学义理
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　　[1] 《王龙溪全集》，页８２３。
　　[2] ＜答五台陆子问＞《王龙溪全集》，页４５２－３。
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　　还有三界未出，此刚好是儒佛之别。于是龙溪以三界归于一念而谈之，三界都是一念心之感通时，无远弗界的。且儒学明，佛学有所证，因为可以开权而相通的，儒学是自由无限心（道德）的展现，佛学亦是无限心（现象）的展现，只是进路来说，儒学是重在道德意识的知体明觉，佛学是重在执著烦恼的直接灭度，在此道理是并行不相悖的，佛家若反对就不是无限心了，而是有限的了。同样的佛学明，儒学亦有所证亦可，但儒学以现象、物自身两面都谈，故龙溪以良知统三教较为恰切，但都同于太虚，是不须说轻重高低的。太虚是无限的，一心即是无限心，可超任何界。“天理”也是在道德明觉感应时，所无限感通到的实事实理。
　　吾人认为，在此二层存有之区分，是必要的，现象的要去执著，物自身的要肯认，以良知的无限心去统现象，良知是为至虚至无，该不执著的就不执著，该肯定的要肯定。但以龙溪认为，区分的同时，又要相即；或应该说现象与物自身同体（事体非本体）而异用，而看一心之诚与否，当心能诚意时，便达与物自身，与天理相通；当心有所遍计执时，便是只具现象意义，故该空无而不执定。龙溪会再强调，分现象与物自身，又是有所隔断，而真正圆教，应该是现象即于物自身，不离不杂。而我们分解的讲知识，不碍实践的圆融，故龙溪亦不会反对，因龙溪亦有先天与后天之分，本体与非本体之分。而三教之差别只是通孔的不同，入教进路的不同罢了。龙溪认为若佛家能不归于灭断，亦是别教的圣贤。亦是以“无而能有”（无是作用的不执著，儒家才讲到本体之虚无）来会通三教。龙溪曾说：
　　余尝戏曰：公入得佛，入不得魔，意其庄严之过，若以世为魔境，众为魔党，不屑混迹同尘，相忘于一体，佛与魔尚为对法，非究竟义也，盖能忘分别之意，以无心应世，魔即是佛，才起分别心，非背即触，佛总成魔。譬之虚谷之答响，明镜之鉴形，响有高下，形有妍媸，分别炽然，而谷与镜未尝有心以应之也。良知知是知非，而实无是无非，知是知非者，不坏分别之相，无是无非者，无心应之也。．．．会须脱去庄严气象，浑同世出世法，即五浊世界为道场，从众生心行作佛事，坦然平怀，入于神化，无佛可成，无魔可遣，是谓得无所得，而忘无所忘。[1]
　　龙溪的学说算是圆了，龙溪即世间法证出世法，而不离人常日用。若逃离人伦父子，是为沈空之学，是有所分别心，不是圆教，因为看不起世间法，有高低人我之区别，这不是龙溪的究竟法的意思。究竟法，是不离三千法，即烦恼证菩提，权法通于实法（讲明良知更为究竟），没有相对之分别。若只有二念，总有不屑混迹同尘的见在分别心，即使证得佛，这佛心亦是不究竟，不圆融，所以龙溪说佛总成魔。吾人认为，庄子的学问算是圆了，但庄子认为儒墨有是非，而要泯除，但是该有是非时，要有是非，所以龙溪的时时知是知非，又时时无是无非，比庄子更进一步。是即有为而证无为，一体而化之学。一方面保住是非善恶之别，一方面又不执著。但是知是知非如何可合于无是无非呢？此是实有层与作用层之区别。实有层是至善，作用层是不执定的意思。如龙溪所言的即本体即工夫。工夫何以能不执著，因有虚无之本体为根据。也是寂然不动（无是无非），感而遂通（知是知非）的本体之学。故能时时无善恶相，时时感通而为心体之至善。在此龙溪言：
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　　[1] ＜从心篇寿平泉陆公＞《王龙溪全集》，页９９７－８。
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　　山人又问有为法中六如之义。予谓人在世间，四大假合而成，如梦境，如幻相，如水中泡，如日中影，如草头露，如空中电，倏忽无常，终归变灭，惟本觉无为真性，万劫常存，无有变灭，大修行人作如是观，即有为而证无为世出世法，若外有为别求无为，是二乘见解，究竟法也。[1]
　　龙溪认为，世间法如幻如化，儒家也可以不否认，因为都是缘起性空，依自然因果法则而来的。但是若都只谈到现象意义，如何能开权显实呢？所以龙溪谈到以良知真性人人本有，所以对于佛乘之权法，亦可保住。这是圆教，也是究竟法，如同程明道的看法，即道德实践下，便是彻上彻下的，而不做两头说，是即形下证形上，超越而内在。而蕺山批评龙溪，只讲上一截，而遗却下一截[2i]，是不对的，龙溪是讲化境圆融的究竟法。在良知的感通之下，如幻如化的物，亦可提升为实事实理。故有良知本觉，可以发迹显本，开一切教法，不只三教可以融通，三教之外，亦能融通。
　　ｅ．开权显实，三教之外亦能融通：
　　龙溪讲的究竟法，是不应当有所分别，无所为而为的。讲明了良知之本体，除了会通了三教，对于其他三千法，亦可不否定而为大成圆教。其言：
　　孟子道性善本于大易继善成性之言，人性本善，非专为下愚立法，先师无善无恶之旨，善与恶对，性本无恶，善亦不可得而名，无善无恶是为至善，非虑其滞于一偏而言之也，孟子论性莫详于公都子之问，世之言性者，纷纷不同，性无善无不善似指本体而言，性可以为善，为不善，似指作用而言，有性善，有性不善，似指流末而言，斯三者，各因其所指而立言，不为无所见，但执见不忘，如群盲模象，各得一端，不能观其会通，同于日用不知，故君子之道鲜矣。[3]
　　以龙溪认为，孟子的性善之说，是究竟语，不是只为下根人立法，也同于阳明说的良知至善之本旨。这里龙溪先点明了究竟法──良知灵明。但是既然说性善，为何又是无善无恶呢？以龙溪认为，是作用见性的意思，是在不执著下，见人性本善。故讲明了人人可以成圣的性善根据，便可开权显实，对于性善、性恶诸说，有所开决阐发。性无善无不善，是指本体而言之，本体的善，不与物对，也就不是世间相对的善恶，故无善无恶，是为至善。而性可以为善，可以为不善，是就作用上而言，作用上该执著的要肯定，不该执著的不能执意，这是龙溪的意思，吾人也可以自然之性与道德之性言“性可以为善，为不善”，但因有人性本善之心（究竟法），以一心之觉悟与否，天理、人欲是可以同体的（事体）。而有性善、有性恶，是指现实的人所表现上来看，故荀子的性恶说或告子的生之谓性，亦可以因圣人立教之本怀，而会通义理，这也是龙溪的圆教之大融合。若不讲明性善之本体根据，一切只具现象意义，亦不能会通。故龙溪的学说，真的是完成了会通各家的工作，而其圆教的取向，义理高明却只显平凡相。
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　　[1]　彭国翔：＜明刊《龙溪会语》，及王龙溪文集佚文（下）＞，《鹅湖杂志》２８８期，页２８。
　　[2] 不过蕺山的批评只讲上一截，而遗却下一截，若是指龙溪只有境界，没有工夫过程，龙溪教法虽有不废渐修，其人病，很容易导致如此。
　　[3] ＜答中淮吴子问＞《王龙溪全集》，页２５６－７。