智顗“五重玄义”的佛教诠释学

智顗“五重玄义”的佛教诠释学
　　郭朝顺
　　华梵大学哲学系助理教授
　　华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页267-283
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、前 言
　　佛教诠释学(Buddhist Hermeneutics)此一名词，于1984年的洛杉矶召开的佛教诠释学会议，并由D. S. Lopez将会议论文编集成“佛教诠释学”一书之后，佛教诠释学似乎已成为了一种独立的学门；对台湾佛学界颇有影响的傅伟勋教授，自1972年开始构思，独创的“创造的诠释学”的方法论，将之运用处理大乘佛教的问题上，著有《从创造的诠释学到大乘佛学》(1990)；傅氏对诠释学的重视，对于政大的林镇国教授与华梵的赖贤宗教授，有一定程度的影响，但二者的方向郤有不同，林镇国教授由“多音”的佛教诠释学“展开各种类型的诠释冒险”，赖贤宗教授则积极朝向佛教的本体诠释学迈进，企图立个人的佛教诠释学体系。
　　而笔者更感兴趣的课题是，在中国佛教千余年发展传统中，是否曾发展过过佛教诠释学？依Richer E. Palmer 所归纳的诠释学的六个现代定义︰1.圣经注释的理论；2.一般文献学方法论；3.一切语言理解的科学；4.人文科学的方法论基础；5.存在与存在理解的现象学；6.既是重新恢复、又是破坏偶象的诠释系统,人们用此系统来把握神话与符号后面的意义[1]，本文所要进行的工作，即就智顗的代表作之一的《法华玄义》中，检查其五重玄义方法之内涵及运用，藉以指理出智顗佛教诠释学的重点与特色。
　　关键词︰1.佛教诠释学；2.五重玄义；3.妙法莲华经
　　二、玄义之“玄”与玄学之“玄”
　　天台智顗解释佛教经典所采用的方法有两类，一为四意消文，一为五重玄义。所谓四意消文，即就“因缘、约教、本迹、观心”等四个角度，分别解释经文词句的含义；五重玄义之“释名、显体、明宗、论用、判教相”，则以揭露经典本身意在言外的深义（玄义）（尤其重视经典的根本本质）为目的。智顗将解释经文词义的著作名为“文句”，其中《法华文句》可为代表；著重探索经典本质的著作，则称为“玄义”或“玄疏”，其中《法华玄义》是为代表。本文仅以“五重玄义”为讨论对象，至于“四意消文”则将另文处理。
　　在智顗的著作中，具玄义之名除《法华玄义》外，还有《金光明经玄义》、《观音玄义》、《净名玄义》（又名《净名玄疏》或《维摩经玄疏》）。《金光明经玄义》与《观音玄义》这两部著作，是否为智顗的作品，历来即有不同的见解，《金光明经玄义》的问题甚至还引发宋代天台学分裂为山家与山外两派。因此，比较没有疑问地被认为是智顗作品的，除《法华玄义》外就只《净名玄义》了。
　　“五重玄义”方法是始于《法华玄义》，而且智顗在本书中运用五重玄义的方法，
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　　[1] Richard E. Palmer，严平译，《诠释学》，页37，台北︰桂冠出版社，1992初版。
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　　将佛学之全部收摄于本书之中，尤其是五重玄义的释名一项，便以“妙法莲华经”五字来作为全体佛学之纲目。智顗其他著作中五重玄义之运用，有时只是概述而已，罕有如《法华玄义》细密且详尽地展开《法华经》之本质[1]，是以本文乃以《法华玄义》为中心，展现智顗五重玄义的内容、运用，并对这些内容与运用进行笔者的诠释活动。
　　“玄义”从字面上来看，玄是深远、幽微[2]，其成为哲学上专有之名词，则当推老子《道德经》的首章，“玄之又玄，众妙之门”，将玄字深化为形上学的概念。魏晋玄学以老庄周易为三玄，对这三本著作的玄理之探究诠释，是为魏晋玄学的主要内容。这三本著作皆富有形上学的旨趣，但同样也都有人生哲学的丰富内容。许杭生等人合著之《魏晋玄学史》序言中，即对“玄学”作如是定义︰“玄学为本性之学，它探求宇宙与人类的本性”[3]，然则五重玄义的“玄义”一名，只是因袭魏晋玄学的风气而设名，抑或如玄学一般，企图把握某种关于“本性”的问题，而致力于此一方法之建构与运用？
　　从智顗生平看来，智顗生于梁大同四年（538），卒于隋开皇十七年（597）主要活动范围，均在江南一带，如金陵、扬州、天台山等地，南朝自东晋以来本具玄学之风，至梁代又得复兴，梁武帝虽以崇尚佛教闻名，但实际上与玄学的关连也十分密切，汤用彤言其时佛学的性质不脱玄学[4]，而盛行梁陈二代的般若三论之学，与当时的玄风也有一定程度的关连。
　　智顗的学说，当然早已超越了以玄学为基础的格义佛教范畴，但是“玄义”的目的如若也是种探索“本性”的学问，那么智顗所注意的“本性”为何？也就是说，玄义之“玄”，是否如同玄学之“玄”，一样是以宇宙、人类的本性，以及此二者之间的关系为其课题？如此智顗的思想便可以视为佛教的玄学（或称为佛教的本体哲学）；但如果智顗虽企图建立某种关于本性之学的，但其真正目的在于揭露佛教经典的本质，那么便可将“玄义”定义为解经之方法学来探讨。藉由这个方法，智顗当然可以建立某种本体论的概念，但这只能说是“玄义”的部分内容，郤不能说是“玄义”之全部。然而现代的天台学者们，似乎过于重视“本体论”方面内容的探索及研究，往往专注“实相”、“中道”、“三谛”、“十如是”等课题的讨论，郤忽略了“玄义”本身方法学上的含义。
　　三、五重玄义的内容
　　（一）五重与八科的异同
　　五重玄义方法论的建构，若追溯其可能相关的线索，可以从宝亮受梁武帝敕命编集的十位法师之注释而成的《大般涅槃经集解》中，见到与五重玄义相关的名目，宝亮由八科组织十法师的注释，这八科的名目是︰“释名、辨体、叙本有、谈绝名、释
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　　[1] 智顗著作中，除《法华玄义》、《净名玄义》外、用到五重玄义的还有《金刚般若经疏》、《仁王护国般若经疏》、《阿弥陀经义记》、《请观音经疏》、《佛说无量寿经疏》、《观音玄义》、《金光明经玄义》等。
　　[2] 王弼注为“玄者，冥也，默然无有也。”
　　[3]许杭生等合著，《魏晋玄学史》，西安︰陕西师大，1989/7初版。牟宗三先生之“境界型态形上学”，将道家型态的形上学视为面对人生问题之玄智，则是认为道家形上学是将宇宙与人类的本性合一。
　　[4] 汤用彤由《颜氏家训.勉学篇》︰“洎至梁氏，兹风日阐。《庄》、《老》、《周易》，总称三玄。武皇（梁武帝）、简文（武帝子简文帝）躬自讲论。”证明当时的玄风，继梁而起的陈朝，玄风犹然。见《汉魏两晋南北朝佛教史》，页339，345，北京︰北京大学出版社，1997/9一版。
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　　大字、解经字、核教意、判科段”[1]。释名即解经题“涅槃”一词，这与释大字、解经字，可以合起来看，都是解释经题的一部分，相当五重玄义之释名；辨体，是论涅槃的本体；叙本有是谈能证涅槃之佛性为本有；谈绝名，指涅槃之超越言说名字；核教意，是说判教与本经宗旨；判科段，即对经文段落分科。
　　智顗五重玄义的解经方法则是在《法华玄义》一书中确立的︰
　　释名第一。辨体第二。明宗第三。论用第四。判教第五。[2]
　　释名，解释经题的名义；辨体，明经之正体；明宗，说经之宗要；论用，论经典化他之功德、利益；判教，即判别经教，给予定位。
　　比较这五重与八科，图示如下
　　由这比较，我们可以看出，五重与八科的内容不尽相同；且八科并不是一种可以普遍运用于各种经典的方法，其中“叙本有”、“谈绝名”，是就涅槃经特殊之内容而立，“释大字”、“解经字”也是就“大般涅槃经”的经名而立，八科之中，虽可以看到释名、辨体、明宗、判教等线索（智顗还别举经典之“用”，而立“论用”一科），但这八科并非有意成立的一种可以普遍运用的释经方法。相对来看，五重玄义便不是特就单一经典而立的，智顗清楚自觉到其方法学上的意涵，智顗︰
　　释此五章，有通、有别。通是同义，别是异义。如此五章，遍解众经，故言同也。释名名异，乃至判教教异，故言别也。[3]
　　智顗认为每部经典虽有不同的经名、主题，但五重玄义能够通解众经，这点说明智顗心目的五重玄义不是随文解释的注释，而是一套独立的解经的方法学。
　　（二）七番共解五重玄义
　　智顗自己进一步从通别二义解释五重玄义︰
　　又通者，共义；别者，各义。如此通别，专在一部。通则七番共解，别则五重各说。例如利钝，须广略二门也。[4]
　　从五重玄义之“别义”来看，即如上述之释经名、辨经体、明经宗、论经用，判教相等，其详细的内涵，下面再谈；其次就五重玄义作为一种方法学来看，其意义即智顗所说的“共义”，此一解经的方法具有七种意义，智顗称之为七番共解︰
　　就通作七番共解：一、标章。二、引证。三、生起。四、开合。五、料简。六、观心。七、会异。[5]
　　(1)标章，即标明释名、辨体、明宗、论用、判教相等五章。
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　　[1] 见宝亮集，《大般涅槃经集解》，大正37，页377上。
　　[2] 智顗，《法华玄义》，大正33，页681下。
　　[3] 《法华玄义》，大正33，页682上。
　　[4] 同上。
　　[5] 《法华玄义》，大正33，页682上。
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　　(2)引证，说明这五章的运用，皆须以佛语为证据，不容解经者任意发挥。
　　(3)生起，指五章之次第，由粗而细[1]。
　　(4)开合，指五章各自的展开，及其终究会合为一整全的诠释体系。
　　(5)料简，是对经典本身的疑义进行简择、回答的意思。
　　(6)会异，是对经典本身不一致处或与其他经典不合处，提出解释。
　　(7)观心，将五章所解经典玄义的每一段，都转化为实际的修行体证，毋使止于见闻知解而已。
　　从标章到观心这七番，除了观心一项之外，几乎就是现代学术研究及论文写作方法之提示︰定主题（标章）、引用参考资料（引证）、安排章节架构（生起）、组织论证系统（开合）、澄清暧昧不清之处（料简）、对于所有的冲突矛盾加以解决（会异）。由于这些原则不以知识建构为其最终目的，是故必须加入“观心”一项，使得一切知识的成就，必须由自己的心灵来加以印证实行，而且是即闻即行。
　　智顗认为这七番之含义，具有立五心、排五障、成五力，得入空、无相、无作三解脱门的功能︰
　　标章令易忆持，起念心故。引证据佛语，起信心故。生起使不杂乱，起定心故。开合、料简、会异等，起慧心故。观心即闻即行，起精进心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脱门。[2]
　　七番共解与五心、五根、五障、五力的对应关系如下︰
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　　[1] 湛然，《法华玄义释签》︰“粗细者，明五章次第也。凡生起者，或从粗至细，或从细至粗，但使不乱，皆名生起。今之五章是从粗至细。”，大正33，页827下。
　　[2] 《法华玄义》，大正33，页682上
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　　(附图二)
　　五根、五力是三十七道品中的两项，五障指障碍五力的五种障碍，或是依《法华经．信解品》中，长者告穷子︰“汝常作时无有欺、怠、嗔、恨、怨言。”[1]，但如智顗在《法界次第初门》则说五障为︰邪信、懈怠、邪念、乱想、见思惑[2]，相较来说，《法界次第初门》的说法似乎较合理，因为欺、怠、嗔、恨、怨要对应念、信、定、慧、精进，的确有牵强之处。
　　但不论是五障的内容为何，五重玄义透过七番共解所展现出来的，即以开发三十七道品之念、信、定、慧、精进等五根、五力为目的。三十七道品是属于修行实践的具体方法，由此可知智顗的五重玄义的终极目的，绝对不会只在经典文字的知解上，而是以修行解脱为其终极目标。如七番共解中的开合、料简、会异等三项是关于慧心的生起，但是三十七道的慧根、慧力，很明白的不是闻见的或知性的智慧，而是关于解脱的智慧。了解这点，我们便须注意，在智顗的想法中，五重玄义虽充分具有作为一种学术研究方法的条件，但是严谨的知识建构或说经典研究，尚属一种手段及过程，其最终目的，依然是以宗教性的解脱为其最终的目的。
　　四、五重玄义在《法华玄义》中的运用
　　（一）释名
　　五重玄义中最重要的一项，应推释名。《法华玄义》一书共有约134页（大正33册页680下至814上），本书以五重玄义的方法开展，其中释名第一，最主要的部分即为诠释“妙法莲华经”经名的五个字，这部分共占约87页（页692下至779上），约为全书65%。
　　《法华玄义》这部著作并不是部单纯的疏解《妙法莲华经》的书；智顗另有《法华文句》一书疏解《法华经》；这部书之所以用一半以上的篇幅来解释“妙法莲华经”五字，是因为智顗相信《法华莲华经经》的“本质”即为含摄如来一切经教之大圆教，
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　　[1] 《法华玄义释签》︰“五心若立，如草木有根，茎干则立，故心立名根。既五心名根，根必至力。言排障者，如＜信解品＞云：‘无有欺、怠、嗔、恨、怨言。’欺为信障；怠为进障；嗔为念障；恨为定障；怨为慧障。若根增长，能破五障，故名为力。”，大正33，页819上。
　　[2] 见智顗，《法界次第初门》，大正46，页682中。
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　　因此他认为“妙法莲华经”这五个字，可以作为佛教思想之总纲，他在《法华玄义》一书中，便藉由对这五个字的分析，证成这一点，由这五字开展出能够收摄全体佛教思想的佛学理论系统。虽然如八科所示，重视经题释名，在梁代即属普遍现象，但如智顗之所成就，则是一项前所未有的创举，是以《法华玄义》一书，其实应当视为智顗依其一生穷究佛法之心得所作的“佛学总纲”，方属恰当，而不当将之视为经解之类的著作。
　　(1)“法”
　　智顗先行界定其为心、佛、众生三法，所谓“法”，可说是“轨范”或者“原理”、“原则”，广义来说则泛指一切“存在物”。智顗标举这三法，显示智顗认为，佛教教义的重点，乃在能修与能解脱之主体上。“众生”与“佛”的对立，代表凡夫与圣者的对立，代表轮回与解脱的对立，可是这对立本质上只有“心”的迷悟之不同，所以对立只是表面的状态，就其本质上并没有真实的对立。
　　再就解脱之因果观来说︰
　　今依三法，更广分别。若广众生法，一往通论诸因果及一切法。若广佛法，此则据果。若广心法，此则据因。[1]
　　这三法当然是出《华严经》而来，但智顗的解释重点，不在于“唯心”思想的阐发，虽然“心”的确是个重要的关键，但“心”是凡夫由轮回中解脱成佛的关键，是众生成就佛道的原因，而非作为支持缘起成立的唯一原因。“佛”就是众生修心观心所成就的果，至于谁在修行观心？这修行观心的人，这成就佛道的人，当然就是众生了。所以就解脱之因果观来看，“心”及“佛”，是因果之两端，而同时兼具这两端，而在凡圣迷悟之间起伏流转的，就是“众生”，因此，智顗特别注意的就是“众生法”。
　　若从“心”法统摄一切法，这就是唯心，智顗清楚地明白这点，但他指出各经论在解释一切诸法之时，有一，有二，有三乃至有千百法数之不同：
　　经论或明一法摄一切法，谓心是。三界无别法，唯是一心作。或明二法摄一切法，所谓名色。一切世间中，但有名与色。或明三法摄一切法，谓命、识、暖。如是等增数，乃至百千。[2]
　　在这些讲法中，他虽然没有对这些差异直接加以评论，但是由此可知，在他的观点中，种种说法，不过是对“众生法”的不同诠释。所谓“唯心”，以他与其他说法并列来看，应不是真正的实教，顶多只是与他教并列的权教。但是由于他引用华严“心佛众生三无差别”的经文，又加上强调“观心”之故，遂有学者将之视为某种唯心论的学者。然而就权教的方便性格来看，由一法、二法、三法乃至百法来解释诸法，无论是一是
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　　[1] 《法华玄义》，大正33，页693上。
　　[2] 见《法华玄义》，大正33，页693中。
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　　多，权教无由否定其它同属权教的诠释方便，能对破权教者唯有实教。
　　所以他自己依据《法华经》“十如是”之文，指出本经乃以“相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟”等十法统摄一切法的基本见解，在这基础上，发明了实教三转十如是的诠释方法[1]︰
　　天台师云：依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如、乃至是报如。二云：如是相、如是性、乃至如是报。三云：相如是、性如是、乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相，如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。[2]
　　三转十如的读法，把中国文字中的特殊的回旋文读法带进来，我们可从这十组的文字中的任何一组开始，例如“如是相”也可读作“是相如”、“相如是”；但这个方法并不被认为是一种文字游戏，文字是为诸法之一，智顗认为这三转法始终循环的文字的结构，是为三谛圆融的存在结构的例证。
　　十如的每一支，皆具三转圆融之结构：“如是相”代表三谛中的假谛义，“是相如”代表“空”谛义，“相如是”代表中谛义；是故三谛圆融的关系包含两个层面的义涵，即表相之对立与本质之圆融。
　　(附图三)
　　三转加上十如。将圆融回旋的范围再加扩大，十如是之文便构成一整个大的回旋。除了文字的结构面之外，，“十如是”是《法华经》中用以统摄一切法（心佛众生三法）的十大范畴，因此智顗推断一切法之中也同具足空假中三谛之义。
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　　[1] 三转十如读法的创始者到底是是智顗或慧思，《法华三大部补注》有一段话可以参考︰“清凉观师谓南岳大师三种读此十如者，三转读文，自是天台，而清凉云思大师者，岂非误哉！岂非误哉！（卍43.458A）”，转引自李志夫编著，《妙法莲华经玄义研究》，页169，台北︰中国佛教文献编撰社，1997/2初版。
　　[2] 《法华玄义》，大正33册，页693中
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　　(附图四)
　　由“法”字之释名，我们须注意到智顗是以“心、佛、众生”三法代表一切法，而在三法中，智顗最重视又是“众生法”︰
　　今依三法，更广分别。若广众生法，一往通论因果及一切法。若广佛法，此则据果。若广心法，此则据因。[1]
　　智顗重视“众生法”理由，是因为它含括修行解脱的因与果两个方面，推而广之的话，因果便即含摄了一切诸法。这个说法显示天台思想的重大方向，即佛教乃是站在众生立场上所建立的解脱学，佛经并不是以无情世界的存有为讨论对象，而是以立于生死烦恼与寂灭涅槃之间的一切众生，以这所有众生的本质，所谓如是相如是性如是体…，来宣说其实相的。智顗的一切法即等于众生法，因此智顗心目中的佛教、佛经，是以众生之解脱为核心的经教，而非抽象或孤绝地谈宇宙之大道或天地之真理，因此所谓诸法实相，也一样是以众生法为中心的。
　　(2)“妙”
　　在智顗诠释“妙法莲华经”五个字的内容中，“妙”字是极为重要，且是诠释内容最多的部分，其分量占别释“妙法莲华经”经名87页中的80页，约为92%。但在各别解释这五字之前，智顗还就本经在因、果上各有体广位高、用长等三义，来通论本经之异于余经而为“妙”的道理︰
　　因具三义者，一法界具九法界名体广。九法界即佛法界名位高。十法界即空、即假、即中名用长。即一而论三，即三而论一。非各异，亦非横，亦非一，故称妙也。果体具三义者，体遍一切处，名体广。久已成佛，久远久远，名位高。从本垂迹，过、现、未来，三世益物，名用长。是为因果六义，异于余经，是故称妙。[2]
　　因义之体广、位高、用长，主要是立于九法界相对于佛法界而说明二者之相即圆融，
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　　[1] 《法华玄义》，大正33，页693中
　　[2] 同上，页692下。
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　　因为九法界是尚未成就佛果的其余众生，故就此立场上说它是因义；至于佛法界则是九法界众生所成就之果，故单就佛果而言，果义三妙是佛果本身的体广、位高、用长之妙。由上述因果六义，更可证明智顗立于佛教解脱学的立场来建立佛学总纲的基本态度。
　　(附图五)
　　上述因果六义只是泛论本经之为“妙”的道理，细说“妙法莲华经”之“妙”字，则智顗先分别“相待妙”与“绝待妙”二种“妙”。相待妙是相对余经之“粗”而论“妙”；“绝待妙”又分为藏、通、别、圆四教不同之绝待妙，其中智顗说圆教之绝待妙︰
　　圆教若起，说无分别法，即边而中，无非佛法，亡泯清净，岂更佛法待于佛法？如来法界故，出法界外，无复有法可相形比，待谁为粗？形谁得妙？无所可待，亦无所可绝，不知何名，强名为绝。[1]
　　相对余三教之绝待妙，藏通别三教尚是“有可待、有可绝”之妙，而圆教的绝待妙是“无所可待，亦无所可绝”之妙，也就是说，前者尚在世俗语言名相思惟上打转，凡是名言思惟必有所对，必有所待，故其绝待乃是相对之绝待，而非绝对的绝待；真正绝对之绝待，是离于名言与思惟的。智顗引用《法华经》的经文证明这点︰
　　文云：“止止不须说，我法妙难思。”止止不须说，即是绝言，我法妙难思，即是绝思。又云：“是法不可示，言辞相寂灭。”亦是绝叹之文。不可以待示，不可以绝示，灭待灭绝，故言寂灭。又云：“一切诸法，常寂灭相。”终归于空。此空亦空，则无复待绝。[2]
　　智顗认为，真正的绝待妙，除了绝言绝思之外，甚至连“绝”“待”的言辞也都应该舍弃，就如“空亦复空”，“空”既作名词解，也得当作动词解，作名词解时，是以“空”名指境之本质，作动词解时，则是对名词指涉所会带来的思惟上的执滞加以消解。再就一切诸法的实相来说，一切诸法的本质即是不可说示的寂灭相，所谓“寂灭”就是“空”义，是“无生”之义，也可说是“本来如是”之义，但不可作“虚无”解，是以对此寂灭无生的空，必须依绝待之理方能把握其“妙”义。
　　其次智顗再细分佛陀对一切众生的教示所包含的妙义，共计一百二十种之多。这是智顗依其范畴区分，所演绎出来的结果，表达全体佛经的善妙优越处。首先，智顗将如来的经教分为，对应众生根机、意欲而方便示现的迹教，与如来真实妙悟之原始本怀的本教，迹本二教皆可就“境、智、行、位、三法、感应、神通、说法、眷属、利益”等十个范围论妙，是为迹门十妙与本门十妙；再加上心、佛、众生三妙，迹本二门共六十种妙；六十种妙再各从相待妙与绝待妙说，则共计可分别出一百二十种妙。
　　虽然如来全体经教可分析出如此多重的善妙处，智顗主要还是分就迹本二门的“境、智、行、位、三法、感应、神通、说法、眷属、利益”等十个项目论妙。智顗︰
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　　[1] 《法华玄义》，大正33，页697上。
　　[2] 同上。
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　　实相之境，非佛天人所作，本自有之，非适今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。智为行本，因于智目，起于行足。目足及境，三法为乘，乘于是乘，入清凉池，登于诸位。位何所住？住于三法秘密藏中。住是法已，寂而常照，照十法界机，机来必应。若赴机垂应，先用身轮，神通骇发。见变通已，堪任受道，即以口轮，宣示开导。既沾法雨，禀教受道，成法眷属。眷属行行，拔生死本，开佛知见，得大利益。前五约自，因果具足；后五约他，能所具足。法虽无量，十义意圆。自他始终，皆悉究竟也。[1]
　　十重之中的“境、智、行、位、三法”是就佛经中如来之“自行”的五种善妙。“境”指诸法本来之实相，在各经当中，或说十二因缘，或说四谛、三谛、二谛、一实谛，或如本经说十如是；“智”即解明实相之境的智慧；“行”即依智而作的修行；修行所达的阶段境界称为“位”；实相之境、智慧眼目与修行实践之足，乃以心佛众生“三法”为车乘，依于三法所含的解脱因果，由轮回众生的生死苦海，朝著解脱涅槃的方向前进，直到安住于如来果位为止。
　　“感应、神通、说法、眷属、利益”是说佛经中如来“化他”之五种善妙。“感应”是指如来说法乃是对应众生之根机，为了救度众生而有所应现，不是为了炫示自己的智慧聪明或者独特不凡的思想、见解；而经中（尤其是大乘经典中）当如来要说法之前，常常记载许多神奇的现象，例如放光、震动、华雨等各种“神通”变现[2]；神通变现象征如来说法之殊胜难得，神通示现完毕，如来便即登场以种种善巧方式“说法”；如来说法，使得闻者欢喜奉行，因而出家之如来，郤有同时闻法但所解不同的佛弟子为其“眷属”；最后，在经文之中，几乎所有经典都会记述信奉本经所会带来的“利益”功德。
　　(附图六)
　　这十种善妙，智顗认为是一切佛经的构成元素，而《法华经》之殊胜处，，即它同时具有迹门与本门之十种善妙，是以智顗乃分从这两门展开二重十妙之析论，这即构成“妙法莲华经”之“妙”字诠释的主要内容。
　　(3)“莲华”
　　是对佛法的譬喻。智顗用十二字来描述佛法之中的权实与迹本︰“为莲故华，华敷莲现，华落莲成”。所谓权实，是指佛法之真实相与方便法，莲华譬于权实则说︰[3]
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　　[1] 《法华玄义》，大正33。页698中。
　　[2] 在《阿含经》这些小乘经典中，佛陀说法之前，多未有这些神通示现，但阿含经中也讲神通，可是六种神通中，最重要的乃是漏尽通，而释尊之悟道不也可称作是漏尽通的示现吗？
　　[3] 《法华玄义》，大正33，页681上至中。
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　　p277
　　一、为莲故华，譬为实施权。文云：“知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。”
　　二、华敷譬开权，莲现譬显实。文云：“开方便门，示真实相。”
　　三、华落譬废权，莲成譬立实。文云：“正直舍方便，但说无上道。”
　　上述权实多就佛法上谈，而迹本则从真实之如来法身与垂迹应现教化之如来应化身之分别而立说︰[1]
　　又（一）、莲譬于本，华譬于迹，从本垂迹，迹依于本。文云：“我实成佛来，久远若斯。但教化众生，作如是说：我少出家得三菩提。”
　　二、华敷譬开迹，莲现譬显本。文云：“一切世间皆谓今始得道，我实成佛来，无量无边那由他劫。”
　　三、华落譬废迹，莲成譬立本。文云：“诸佛如来，法皆如是，为度众生，皆实不虚。”
　　从莲与华之间的关系，论述佛陀与佛陀教法之权实迹本，智顗在每处皆引用《法华经》的经文以为经证，这是智顗对本经经名何以采用莲华为标题的一项深刻的反省。我们可以说，在智顗的想法里，“权实”、“迹本”不但仅是属于《法华经》的重要经义，但更重要的是权实与迹本的内涵，乃是遍及每部佛经，所以莲华之譬，不只可以用于诠释《法华》，智顗同样以之譬喻境、智、行、位、三法、感应、神、说法、眷属、利益等十个解经的范畴中，是以权实与迹本，也就为理解、诠释佛经以及判教的重要依据。
　　(4)“经”
　　对“妙法莲华经”“经”字的解释，展现智顗相当重要的经典观，他并不是把佛经看成死的东西，单只是用文字写在纸上而编辑成册的东西，因为这仅是字面“经”字的定义，单就这部分而言，原本sUtra这个梵文字的确可以翻译成中文的“经”字，但佛经之为佛经，有其神圣而多重的含义，绝非仅就字面上的定义便可把握。就这部分的意义而言，智顗从“法本、微发、涌泉、绳墨、结鬘”五个方面论述。[2]
　　“法本”指佛经是示现佛法的根源[3]，又分为三种︰
　　1.教本──由佛所说之一言，衍生无量言教，结成种种修多罗。这代表如来言教的可发展性，意即如来经教不是一种教条，或是死的文字，相反的它是可以据以不断开发新说的名言系统。
　　2.行本──佛经教人如教修行，得入涅槃清凉地，故称为行本。这代表佛经教经典名言体系的目的性，并显示名言自身的工具性格。
　　3.义本──佛经中的每一句，可以一种意义诠释，也可以无量意义加以诠释，随著诠者的修为体验，故有一义及无量义的差别不同。这说明读者在阅读佛经当中，
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　　[1] 同上，页681中。
　　[2] 见《法华玄义》，大正33，页775。又，智顗的说法应是受到见梁.宝亮集《大般涅槃经集解》的影响，但智顗的解释与之不尽相同。梁.宝亮集《大般涅槃经集解》大正37册，页378上︰“胡言修多罗。含有五义。一能生。二微发。三涌泉。四绳墨。五华鬘。”
　　[3] 《大般涅槃经集解》，大正37，页378上：“所以言能生者。此文行者寻心。能生善根也。”，此近智顗所谓的“法本”。
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　　p278
　　其实是在自心(众生心)中与自己对谈，对经典的理解，实际上乃是发现自心即是佛心之历程。
　　依上述三种法本义观之，所谓的经典，不只是一种名言概念的组织与陈述，所谓的读经，也并非仅指对经典名言法相的知解，透过读经而展开对佛经的诠释，即同于自身藉由诸法而产生关于实相之理解和体悟。
　　“微发”也包含两层含义，一是指佛经的宣说者佛陀，乃是由浅而深，渐渐增长地以巧妙言辞教化众生；其次则就闻教者来说，对于佛经的“教、行、义”亦复如此次第领受，终究圆成佛果。[1]
　　“涌泉”这是譬喻经典文义无尽，犹如泉涌之不绝。这显示经典自身的成长性，与读者对之具有无穷的诠释可能。[2]
　　“绳墨”就是原则，说佛经皆具四种悉檀──世界悉檀是为了纠正世俗之爱见；为人、对治二悉檀，为了令人离非道入正道；第一义悉檀的目的则教人解脱的真理乃在不厌生死、不欣涅槃。[3]
　　“结鬘”即结集“教、行、义（理）”三种法本，使之有一定的次第而不零落，如同花鬘一样。这三种法本，以佛陀以四悉檀的方式，来加以组织呈现。世界悉檀组织佛陀的言教，以世人可以理解的形式呈现；为人、对治二种悉檀，组织修行之方法，使众生有依法修行之次第；第一义悉檀，则将如来所说之义理加以组织，使义理结构有其次第，且不会出现矛盾冲突的情形。[4]
　　“法本、微发、涌泉、绳墨、结鬘”等五义，可说是佛经之为佛经的重要特质；而佛经之存在形式，智顗分为“用声为经、用色为经、用法为经”等三种类型。“用声”是指佛陀在世时，弟子闻其金口宣说诠辩而得道，这样的形式自然可称为佛经。“用色”是指如来入灭后，用纸墨来保留佛陀的经教，这即一般吾人所说的佛经。[5]“用法为经”，是最特别的一种经典，智顗︰
　　内自思惟，心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟，即法为经[6]
　　这个说法明白地显示，智顗绝非将佛经视为一种知识成果的记载，而是将之视为一种解脱生死烦恼的生命智慧，是以“但心晓悟”一句，所谓的晓悟，即对于生命烦恼的解决，只要这最要紧的解脱任务达成了，在以声、以色为形式的佛经，都不过是解悟过程中的一种方便。回到认知上来说，声音是用耳朵去听，纸墨是用眼睛去看，但在六根之中，眼耳二根的认知是无法独自完成，还是得要回归到心意识上面，方能展现其意义。是以“心”与“法”之间的契合，在整个追求解脱的过程中是最最要紧的事，而“用法为经”的理解，把佛经的存在形式无限地扩大，就如同佛有“法身”一样，佛经也有“法经”，法身遍及一切，法经又何尝不是，智顗“一色一香无非中道”的名句因而出现，所以只要用心观察诸法，吾人可以于一切诸法之中，见到实相，可以获致解脱法门，因此智顗虽然不主唯心，但是在其著作中，时时强调“观心”的重要性。
　　五重玄义的释名第一，是智顗的佛教诠释学中最重要的方法，总结上述的例子，
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　　[1] 《大般涅槃经集解》，大正37，页378上：“能生善根也。所以言微发者。”
　　[2] 同上：“所以言涌泉者。譬文表理。不可穷尽。故如泉也。”
　　[3] 同上：“所以言绳墨者。绳本辨木曲直。明此经辨耶正之理。依文可知。故知绳墨也。”
　　[4] 同上：“所以言结鬘者。华散在地。不为人用。以綖贯穿。以成人首饰。若不以綖贯。不为人用。明若不以文辨理。于人无用。以文辨理。于人有用。故如綖也。”
　　[5] 事实上，如来入灭后经过相当长的时间才有用文字书写经典而使之流传，在这之前佛经还是用传统的背诵方式被保留，这一段时期的佛经也可算作“用声为经”吧。
　　[6] 《法华玄义》，大正33，页776下。
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　　p279
　　我们看到智顗在解释经名中，显示其自身独特的佛经观︰
　　1.佛法的内容即所谓心佛众生三法，佛法是以解脱为重心。
　　2.妙︰一切佛经有一百二十种善妙处，这些善妙处，是由心佛众生等三法为起点，透过展开“境、智、行、位、三法、感应、神通、说法、眷属、利益”等十个范畴展开，分别而为迹本二门，二门各有相待与绝待之妙。
　　3.莲花喻一切佛经有其权实、迹本，用白话来说，权实代表工具性与真实性；迹本，代表佛经之本意及其变形的说法。
　　4.经︰显示开放发展的经典观。
　　智顗以妙法莲华经五字收摄全体之佛法，并不是单就妙法莲华经一经之内涵而说，而是智顗基本上已然认为这部经典所为含摄一切经教之圆教，故解释本经之经名，即可遍应一切佛经的本质。
　　（二）显体
　　智顗︰
　　一切不出法性，正指实相以为正体[1]
　　“体”是指佛经之正体，意即佛经当中，其言教之后所欲显示的真正内涵。每一部著作、每一部经典，无论有多少概念、法义，然而说者或者作者，一定会有一最究竟的、为这一大套言教所欲指涉的对象，智顗认为一切佛经共同的正体，就是诸法实相。智顗︰“实相遍为众经体”[2]而诸法实相更为一切修行所依之体，因为“行”分为信行与法行︰
　　钝者因闻得解，从解立行，故名信行。利者自推得解，从解立行,故名法行。[3]
　　不论信行或者法行，都是因解立行，至于所解者即是诸法实相，故说实相是为经体，凡人依经教修行，故实相也为行体。
　　（三）明宗
　　宗者，要也。所谓佛自行因果以为宗也[4]
　　一切佛经有其宗要，智顗所谓的宗要是指修行上之因果而言。宗与体相关但郤不同。相关是指法性、实相之外，别无因果，所以宗是体之宗，体是宗之体；亦即实相
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　　[1] 《法华玄义》，大正33，页682中。
　　[2] 同上，页792下。
　　[3] 同上，页793下。
　　[4] 同上，页683上。
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　　是因果之实相，因果是实相之因果。宗体之不同者，则是因为实相之体是通贯一切诸法，非因非果且因果不二之体；但宗则特就修行面之因果二分而言宗。[1]
　　（四）论用
　　用者，力用也。三种权实二智，皆是力用[2]
　　“宗”言自行之因果，“用”则言化他之功用。化他之功用主要指的是指经典能够以权实二种智慧，断疑生信。智顗对“宗”及“用”的区别︰
　　今论于用，就宗用分别，使宗用不滥。何者？宗亦有用，用亦有宗。宗用非用用，用用非宗用，用宗非宗宗，宗宗非用宗。[3]
　　智顗首先承认宗用之间的关连性，但他分别宗用、用用、用宗、宗宗等四种概念，然后说︰
　　宗用者，因果是宗，因果各有断伏为用；用有宗者，慈悲为用宗；断疑生信为用用。若论于宗，且置断伏，但论因果；今明于用，但论断疑生信，且置慈悲。若得此意，则知权实二智能断疑生信，是今经之大用，其义明矣！[4]
　　“宗用”是就因果上说，言其各自断疑伏惑的功用；“用宗”，言化他功用的宗旨乃在慈悲；“宗宗”是只就因果而言，“用用”则但依断疑生信而说。五重玄义之“论用”，指的是“用用”，便是专就断疑生信之用上说。
　　（五）判教相
　　教者圣人被下之言也；相者，分别同异也。[5]
　　判教相是仅次于释名的第二个重点，亦即对佛教之经典进行分类的活动。不过判教并不是中国才有的，例如解深密经的三时教，或“四依”中的了义经及不了义经的区判，都是印度佛教即已存在判教的事实。
　　不过佛教对于中国佛教学者而言，的确是一种外来的宗教文化，进入中国的次第，也并不是依循其历史发展的次第传入，所以中国佛教学者在认知印度佛学的过程中的确必须对种种经论及其异说，在吸收接纳的过程之中，同时也进行重新整理及安排次第的工夫。是以判教的意义及价值，其实并非呈现出印度佛学发展的历史事实，而在于它展现出中国佛教学者对全体佛学内容所作的宏观的理解，以及各别经典在全体佛教的定位。
　　我们当然无法排除宏观理解当中预存的历史判断，所以中国佛教的判教，也的确有从历史发展的角度来判摄，例如一般的五时说；但如智顗在《法华玄义》“判教相”一章中指出，南三北七十种教相观，都存在一判释前提的错误，因为那些教相观最多只能指涉在特定时空中出现的释尊，其说法传教的历史次第，这和《法华经》所说的“如来成佛久远”的观点相较，十种教相观谈的只是一佛之教化，而智顗的教相观，则将三世一切诸佛的教法全都含摄进来。就三世诸佛之教法而言，以历史次第来判释佛
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　　[1] 见同上，页794中，“简宗体。”
　　[2] 同上，页796下。
　　[3] 《法华玄义》，大正33，页796下。
　　[4] 同上。
　　[5] 同上，页683中。
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　　p281
　　陀的教法，显然是没有意义的。
　　智顗在七番共解的初标五章一项，首先提出他判教的三项原则：1.根性融不融；2.化导始终不始终；3.师弟远不远近相。[1]这三项原则提出的主要目的虽是为突显《法华经》的殊胜，但同时也表现出智顗对于《法华》与其余诸经之差别性的认知。
　　第一项原则中的“根性”，指的是佛典中，佛陀说法时所教化对象的根器、资质。每部经典在佛教的观点来看都是一场佛陀开示佛法的大法会[2]，佛陀又被预想为应机教化或说因才施教，因此佛陀说法的每个法会，会因所化的对象之不同，而有不同的讲法。智顗从“融不融”的观点来区判佛法，所谓“融不融”的根性是指执著或不执著三乘差别的众生而言，不执著三乘者，乃能得闻一佛乘之深义，而如来以三乘方便引导众生入于一佛乘，且唯以佛乘灭度众生的道理，是到了《法华经》时方才宣说的道理。要注意的是，一乘不是与三乘相对之一乘，如果执著于此，这样的根性还是不融，要摄三归一，融通三一，才是真正的圆融根性。而《法华》所宣说的经义，被认为是前所未有的，因为佛陀教化众生四十余年后，方才使得听者能够接受其经义，这原则可说是从《法华经》“三止四请”︰舍利弗四次请求遭到佛陀三次拒绝，最后才首肯为说《法华》，及会前又有五百弟子离席的因缘而归结出此项原则。
　　第二项原则的化导始终不始终，是就佛陀教化众生是就单一的时机、对象而言，是在特定时空下的独立事件，为所谓的“当机益物”，只是得到权宜方便的救度而无究竟之灭度；抑或是一切教法之度化众生的种种差别，乃是横亘过去、现在、未来，为一始终圆满的教化体系，这一经教体系力足以引领一切不同根机的众生，齐向佛道迈进，而且没有任一众生会被舍弃而无法得度。易言之，若化导始终则佛陀的度化，必须包含一切根机的众生，同时也必须以佛道之完成为终极之度化。
　　第三项原则的师弟远近不远近，这项是把佛陀说法教化由今生现世，扩至遥远无穷的前生，《法华经》“我实成佛久远”即表现出这个意思，但不单只是佛陀如此，包括佛弟子也是如此，今生的佛弟子，可能早在遥远的过去中即已证悟，甚至在彼世代中曾经当过佛陀的老师，今生所现的种种行迹，就如同戏剧一般，只为了教化众生而演出；这从《法华经》<提婆达多品>中所说的，曾于前生传授佛陀《法华经》的提婆达多，与余经所描述的想要谋害佛陀、分裂教团的提婆达多之差别，便可明了师弟远近不远近的差别。
　　师弟远近不远近的意义，反映出智顗“迹本”之思想。所谓“迹本”主要表现的即是现象与本体之间的关系，本体是无始以来即本具的真实，现象指的是本体在时空当中的个别显现。迹本观表现在教理上即为佛法之权实，表于在主体上即为迹佛与本佛。所谓师弟远近不远近，是就存在于在过去、现在乃未来的三世一切诸佛，与其弟子之师弟关系，这师弟关系，是可能与世推移，原本的老师，来世可能成为弟子，反之亦然。师弟关系的流转，推而广之，可及于一切众生之间的关系之流转，这反映出一项极为重要的观念︰佛与弟子之间的关系流转，正是如来法身化现为师徒弟子，以一期生死为教化众生的经教，一般人只注意到释尊一生的说法，郤意到三世之中，有无数的如来及弟子也在演说法义。再深一层想去，则我们也可以说，一切生命之间的生死流转，也正是如来的经教，是众生悟道的契机。
　　上述三项原则判明《法华》与诸经之不同，除此之外，也证明前述智顗不赞成将佛陀只视为特定的历史人物，将佛经视为特定的历史产物的看法，为这种说法，无法掌握三世之中，一切诸佛度化一切众生所采用的方法及内容。是以智顗立顿、渐、不
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　　[1] 《法华玄义》，大正33，页683中。
　　[2] 我们可以从佛典成立史的角度，明白佛典并不一定是由单一法会的记录而成，尤其是大乘佛典常是经过长期的增添修改而编纂成立。
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　　p282
　　定三种教相为大纲，其中不定教又分为显露不定与秘密不定，此即后世所谓的“化仪四教”之滥觞；渐教当中又开为藏通别圆四教[1]，即所谓“化法四教”；此外，他又将一切经典以“半满五味”来加以区分[2]。五味是如来所说深浅不同的五类经教，半满则是明此教之内容是三乘或一乘之法门，是以五类经典或唯说一乘，或会三归一，或只说三乘，或三一相对，或带三论一，如是等等不一而足。而一切教相，乃是三世诸佛应世化物经教的总和，宋代高丽僧谛观以来总结天台教相为“五时八教”，对智顗的教相论加以简化但也带来曲解[3]，后世学者遂以为智顗真的主它真的佛陀“一代”说法的历史记录，殊不知智顗教相论的本质并非是一部佛陀传教史，智顗其实横亘三世地论佛教教法的方法、内涵。
　　五、结 论
　　智顗的五重玄义，是智顗完全自觉地使用的一种诠释佛经的方法，这套方法的建构目的，乃在针对个别佛经发掘其中意在言外的深义，呈现个别经典之“本质”如此则五重玄义近于Palmer诠释学的第一种定义︰“圣经注释的理论”，Palmer说︰
　　在此意义上，诠释学就是诠释者发现原文“隐藏的”意义系统。[4]
　　“隐藏的意义”即智顗所谓的“玄义”，而且智顗基本上是承认佛经的内容的神圣性、与真实性，这点更是在进行圣（佛）经注释时，在发现经文隐藏的意义时，一项重要的前提，这表示佛经的诠释与圣经的诠释，同样都具有宗教神学的性格，所以将五重玄义视为“注释圣（佛）经的方法”的诠释学应是合理的。[5]
　　智顗在《法华玄义》中所发现的“隐藏的”意义，是《妙法莲华经》的本质──它是含摄三世诸佛应世化物之一切经教的大圆教，是故《法华玄义》这部著作，可被定位为，依于法华圆教的前提，用以统摄如来一切教法的佛学总纲。
　　除此之外，在五重玄义的运用过程中，其实也可发现其他诠释学的定义含蕴其中，例如释名第一对“法”的诠释，由“心佛众生三法”到“三转十如是”、“圆融三谛”，这些实相论课题，应属于Pamler的第五种定义“存在与存在理解的现象学”。
　　智顗从“莲华”譬指出佛经中的教法权实及佛与佛弟子之迹本，以及对“经”之释名，所呈现的开放及发展的经典观，虽然并未发展出确切的诠释方法，但在使用上
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　　[1] 智顗，《法华文句》“先佛有渐、顿、秘密、不定等经，渐又三藏、通、别、圆，今佛亦尔。”大正34，页9中。
　　[2] 《法华玄义》，大正33，809上︰“若直论五味犹同南师，但得方便，若直半满犹同北师，但得其实，今明五味不离半满，半满不离五味，五味有半满则有慧方便解，半满有五味有方便慧解，权实俱游如鸟二翼。……若华严顿满，大乘家业，但明一实不须方便，唯满不半，于渐成乳，三藏客作，但是方便，唯半不满，于渐成酪。若方等弹词，则半满相对，以满斥半，于渐成生酥。若大品领教，带半论满，半则通为三乘，满则独为菩萨，于渐成熟酥。若法华付财，废半明满，若无半字方便，调熟钝根，则亦无满字开佛知见，于渐成醍醐，如来殷称叹方便者，半有成满之功，意在此也。”
　　[3] 关口真大对此尤其不满，他认为必须废除五时八教说，才能停止对智顗思想的误解，才能重新对天台思想有真确的理解。见关口真大编，《天台教学?研究》，页9至11，东京︰大东出版社，1978/10初版。
　　[4] Richard E. Palmer，严平译，《诠释学》，页11。
　　[5] 但如果要说佛经的佛学的诠释与圣经的神学诠释有所不同的话，那么除了诠释规则的不同之外，内涵主要的差别，应就在于对于佛陀与对于上帝之不同诠释上，不过这是另外一个有待深入探讨的问题。
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　　p283
　　郤也合乎第六种定义“既是重新恢复、又是破坏偶象的诠释系统，人们用此系统来把握神话与符号后面的意义”，智顗指出经典之为“法本”、“用法为经”并且强调“开权显实”、“废迹显本”，即为符合此一种定义的具体证明。
　　总而言之，智顗的五重玄义，它的确是一种注释／理解佛经的理论，其目的在于掘佛经隐藏的意义系统，以《法华玄义》为例，它包含了对经典的隐喻与象征的诠释，也包含了对于存在诸法的诠释，最重要的是它完成了对《妙法莲华经》之本质／玄义的诠释，同时由“妙法莲华经”之释名等五重玄义，建构了足以理解全体佛教教法的组织，因此智顗五重玄义的确是一种佛教诠释学。
　　主要参考书目︰
　　1. 智顗，《法华玄义》，大正藏33册。
　　2. 湛然，《法华玄义释签》，大正藏33册。
　　3. 智顗，《法华文句》，大正藏34册。
　　4. 宝亮集，《大般涅槃经集解》，大正藏37册。
　　5. 佐藤哲英著，《天台大师?研究》，京都︰百华苑，1961年3月刊行。
　　6. 多田孝正著，《法华玄义》，东京︰大藏出版祩式会社，1991年1月再版。
　　7. 板本幸男编，《法华经?中国的开展》，京都︰平乐寺书店，1972。
　　8. 李志夫编著，《妙华莲华经玄义研究》，台北︰中国佛教文献编撰社，1997/2初版。
　　9. 释慧岳编著，《天台教学史》，台北︰中国佛教文献编撰社，1979/4再版。
　　10. 关口真大编，《天台教学?研究》东京︰大东出版社，1978/10初版。
　　11. Richard E. Palmer，严平译，《诠释学》，台北︰桂冠出版社，1992初版。
　　12. 许杭生等合著，《魏晋玄学史》，西安︰陕西师大，1989/7初版。
　　12.汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京︰北京大学出版社，1997/9一版。