谢灵运〈与诸道人辩宗论〉“折中孔释”说理论之反省

谢灵运〈与诸道人辩宗论〉“折中孔释”说理论之反省
　　彭瑞君
　　淡江大学中研所硕士生
　　华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页285-300
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、前 言
　　谢灵运〈与诸道人辩宗论〉一文收录在《广弘明集》卷十八中，其写作背景为佛教于北本《涅槃经》传入后，竺道生基于理论的必然性而提出“顿悟成佛说”，此说一出使得佛教界陷入顿、渐悟的争端中，谢灵运在接触了“顿悟成佛说”后，心有所悟写作出〈与诸道人辩宗论〉（以下简称辩宗论）一文，企图弭平顿、渐悟的争端并表示对竺道生的支持。
　　〈辩宗论〉一文开宗明义便指出其写作目的是在“求宗之悟”，即其主要目的是在弭平佛教界中之顿渐悟之辨，事实上，在考察了东晋南朝以来的思想课题与谢灵运所处之时代背景后，笔者发现谢灵运之所以写作〈辩宗论〉，除了在弭平顿渐悟之辨外，还在为魏晋以来思想界中对圣人不可学不可至的课题，提出一解决之道，而这个部分才是谢灵运真正之企图与用心处。
　　关于谢灵运〈辩宗论〉原文，笔者认为可分为两个部分，第一部分是原文的序，旨在说明谢灵运写作此文的用心与目的；第二部分则是他与诸位法师往来辩论顿渐悟之理论，由此探讨略可窥见其所持顿悟义之理论架构。由于〈辩宗论〉的序正是引发本文研究企图所在，因此本节即以第一部分——〈辩宗论〉的序作为主要探讨对象。
　　同游诸道人，并业心神道，求解言外。余枕疾务寡，颇多暇日，聊伸由来之意，庶定求宗之悟。释氏之道，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士以为，‘寂鉴微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝。’今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中自许。窃谓新论为然。聊答下意，迟有所悟。
　　宗指的是宗极，是魏晋时普遍的概念，即是指最高的形上原则“道”。汤用彤说：
　　魏晋以来玄谈佛法所求者道，道一而矣。故刘勰之言曰：‘至道宗极，理归乎一。妙法真境，本固无二。’萧子良曰：‘真俗之教，其致一耳。’孔稚圭曰：‘推之于至理，理至则归一，置之于极宗，宗极不容二。’……。（汤用彤，1991：467）
　　在这段序文中，谢灵运所谈到的包含有下列几个重点：一、写作〈辩宗论〉的目
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　　的，即在“庶定求宗之悟”，也就是顿悟与渐悟之义何者属于圆教的说法；二、儒家与佛教理论之同异，佛教主张“释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟”；儒家则是“孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”；三、竺道生“顿悟成佛说”的看法，“寂鉴微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝。”四、平定顿悟、渐悟之争的方法，则是“折中孔释”，其理论内涵为“去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。”
　　关于第一个重点，谢灵运一方面点出了他写作本文的企图，另一方面则展现了当时佛教界所存在的理论之争。第二个重点则指出他对儒家与佛教理论的诠释，在佛教的理论中，他掌握到佛教对成佛之可能的理论核心，即“积学能至”，并提出当时最为一般佛学论者的所熟知的说法，即必须由渐教来达到使累去除后最终成佛，就是“累尽鉴生，方应渐悟”。而关于儒家的说法，他所提出的论点乃是魏晋“援道入儒”所发展出来的成圣理论，即“圣人不可学不可至”。因此圣人是“体无鉴周，理归一极”，而当面临成圣的可能时，却是“虽颜殆庶”。第三个重点，则在提出竺道生顿悟说的微言大义。第四个重点，则是他正式提出平息顿渐悟之争的方法，为“折中孔释”。而就〈辩宗论〉原文看来，谢灵运不仅仅提出方法，他还指出了这个方法的操作方式，即：“去释氏之渐悟取其能至，去孔氏之殆庶取其一极”。
　　由上文的分析看来，则笔者前文所提，谢灵运写作〈辩宗论〉“折中孔释”的说法，有两个主要用心处，便可得到一清晰的概念。笔者认为谢灵运写作〈辩宗论〉主要有两项目的：一、弭平佛教界中顿渐悟之辨；二、为魏晋以来思想界中对“圣人不可学不可至”的课题，提出一解决之道。就第一点而言，在谢灵运的原文中，即可获得印证。关于第二点，由于谢灵运在原文中并没有直接点明，但吾人还是可以透过原文的分析来得到印证。从上文所引的这段文献中，可以清楚的看到，谢灵运认为佛教与儒家追求的“人生境界”是“殊途同归”的理想境界，一为成佛，一为成圣，而这样的境界皆必须透过得“道”来达成。然而，魏晋时期儒、佛两家却一同遭遇到不同的理论困境：儒家是“圣人不可至”，佛教则为“顿渐悟之争”。谢灵运在反省了儒佛二家的理论基础后，想到了“折中孔释”的妙法，恰可以解决儒佛两家所面临的理论发展之困境，所以他说“敢以折中自许！”事实上谢灵运是看到了，当儒、佛二者在面临各自的困难处时，其解决方式，不一定是非得从彼此的理论架构中寻找解决之道，而是可以透过相近的学说来寻找另一个理论的支撑点。藉由彼此间理论的沟通与会通，可以使得儒佛两家各自都获得圆满的解答。因此，针对佛教所提“渐悟”的部分，他以儒家的“一极”来加以驳斥，使得“顿悟”的理论有所依据；而对儒家的“殆庶”——即不能成圣的部分，他则借取佛教的“能至”来类比，于是“一极异渐悟，能至非殆庶”，如此截长补短，互相补其不足，使儒佛两家各自获得圆满的解决。面对这种方法的运用，谢灵运也自知将遭遇到理论的局限与众人的质疑，果然，在其后他与法勖的三问三答中，主要便在处理这个问题。从这里可以看出，谢灵运事实上是十分清楚，儒佛两家的学说，有其相异之处，但若就“成佛之理”与“成圣之理”而言，则是有著相同的共通处。因此即使明知会遭受到他人的质疑，他还是采用了“折中孔释”的方法来安顿儒佛二家。因此他说：“理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。余谓，二谈救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。”
　　谢灵运在这里以“一极”来弭平顿渐悟的争辩，以“能至”来使儒家成圣成为可能。而这个方法相当程度的反映了当时思想界曾提出关于儒佛交涉的一些看法，笔者
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　　以为，谢灵运的这个说法，实际上不仅仅可以用在当时的顿渐悟之辨，甚至也提供了儒家成圣之道一个新的思考点，而这在〈辩宗论〉之后的辩论中可以看出。此外，文中所提及的“宗”，就汤用彤的看法，认为是“体”的旧称，而“求宗”就是指“证体”。因此汤用彤认为，“此论盖在辩证体之方，易言之即成佛之道或作圣之道也。”[1]而这个说法也呼应了笔者于前面所提的，为儒家成圣之道提供一个新的思考点。
　　东晋时期，玄学的发展因佛学的加入，而为其注入一股源头活水，当时清谈所流行的论题，从儒道的交涉转而以儒佛的融合为主要的关注对象，虽然论者提出的论点很多，但大多是以类似“格义”的方式为主，譬如佛教以儒家中的仁政来附会佛教的仁道；而儒家中则也引佛教大乘空观来注解经书……等
　　。此种情形非常多，本节不一一列举。而谢灵运所提出的方法，与这种类似“格义”的作法则有相当大的不同，他大胆的提出“折中孔释”的说法，这在当时儒佛会通的方法上，是非常突出的，并且有其特殊之意义。
　　若从整个魏晋玄学的发展脉络看来，谢灵运其实是掌握到了魏晋玄学，对成圣理论的缺乏，恰巧中国佛学在此时的理论发展，正从“般若实相”观进入到“涅槃佛性”说的关键，竺道生便是掌握这关键发展的主要人物。谢灵运从竺道生处了解“涅槃佛性”说的理论重点后，发觉到佛性说恰可弥补魏晋时期对成圣理论的不足处[2]，因此他写作了〈辩宗论〉一文：一方面藉由弭平顿渐悟之辨来阐述其所支持的竺道生“顿悟义”；另一方面则是用“顿悟义”中所包含的佛性思想来述说成圣之可能，最终融合儒佛。所以笔者认为他所写作的〈辩宗论〉是有著很大的企图心的——即亟思在思想界中有其定位。而汤用彤便指出：
　　……。而谢康乐之论成于晋亡之后，其时正为圣人是否可至、如何能学问题争辩甚烈之时，谢侯采生公之说，分别孔释折中立言以解决此一难题，显示魏晋思想之一转变，而下接隋唐禅门之学，故论文虽简，而诏示于吾人者甚大也。……。
　　（汤用彤〈魏晋玄学论稿[3]〉页118）
　　自佛教传入以来，由于其思想的特殊性，使得中国文化颇能将之接纳与吸收，虽然如此，但知识份子却也一直面临著外来文化与内在文化的冲突中。而当他们面临佛教势力的日益庞大时，各种拥佛与排佛的论辩排山倒海而来，为了调和这二者的争端，当时思想界便盛行“以佛解儒”、“以儒解佛”的方法来进行儒佛会通以调和二者。面临这样的一股思潮，谢灵运〈辩宗论〉的提出，不但提醒了当代世人儒佛两大思想系统虽有不同但殊途同归的观念外，更指引了一条新的道路来调和彼此，而这条路是当时学者所未曾提出的。他的努力也为后来中国思想讲求心性之学，开启了一条先河。如汤用彤所说：
　　康乐承生公之说作〈辩宗论〉，提示当时学说二大传统之不同，而只明心论乃二说之调和。其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓“学”乃以至圣人学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。
　　（汤用彤〈魏晋玄学论稿〉页118）
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　　[1] 参见汤用彤先生所著《理学、佛学、玄学》，２３４页
　　[2] 事实上，魏晋以来所发展出来的人物品鉴制度，深刻地影响了儒家的圣人理论，这样的一种品评制度，是从人的才性观点入手，因此，成圣与否，与个人才性、根器有著绝对的关系，圣人有著与生俱来的特质，因此凡人是无法成圣的。而这与先秦儒家的所提的圣人观不同，先秦儒家是从“心性”的观点来谈，因此人人都可成圣。所以孟子说：“人人皆可为尧舜！”
　　[3] 本文现收录在《魏晋清谈思想 甲编五种》一书中 为里仁书局1984年所出版。
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　　由于谢灵运在〈辩宗论〉中所提出的观点“折中孔释”说，具有如此大的影响，因此本文便就其理论之得失予以讨论，并藉此讨论谢灵运在中国思想史上所应有之地位与评价。
　　观谢灵运〈辩宗论〉中所提之理论意义，其精神内涵主要是来自竺道生所提之“顿悟成佛”说，因此，在这里有必要将竺道生思想作一简述，以明〈辩宗论〉之立论观点与理论价值，从而廓清谢灵运之写作目的。当〈辩宗论〉之立论观点与理论价值得以明晰后，则谢灵运企图提醒当代学者明了儒家成圣理论之写作目的，将愈发突显出来。因此本文第二部分主在陈述竺道生之“佛性论”与“顿悟说”，并与谢灵运〈辩宗论〉作一理论上的检核，如此则谢灵运之写作目的将进一步逼显出来；接著第三部分则主在探讨谢灵运是否以“折中孔释”说入手，藉调和顿渐悟之辨，而会通儒佛以进入当代思想界之讨论主题；第四部分则针对“折中孔释”说的理论得失予以讨论，并予以适当地评价；最后则是本文的一个回顾与结论。
　　二、〈辩宗论〉之理论架构与竺道生思想之对比
　　在大乘佛教的理论发展系统上，由强调“般若实相”的真空转变至“涅槃法身”的妙有，是有其理论发展的必然性的，因为佛教的最终目标便是在成佛，即是达到涅槃寂静的境界，因此在说明了般若“空观”，了解到诸法之空无自性后，问题便产生了，既然诸法是空无自性的，不要有所执著，那么成佛的依据在哪呢？而这个依据又是空无自性的，那要怎么样才能成佛呢？由“空观”深入将会陷入无限后退的讨论中，甚且将挑战佛教成佛立说之根本，因为假如不能成佛，那么一切的宗教实践与修行便失去了真实的意义。因此就佛教义理的发展与传布来说，接著般若学之后提出的涅槃学，便是在解决这个问题，它指出了成佛之根本可能即在“人人皆有佛性”，而“佛性”说的提出便是确立的成佛的可能性，并为众生的成佛理想提供一个形而上的基础。牟宗三认为：
　　“佛性”观念之提出是在说明两问题：一是成佛之所以可能之问题，一是成佛依何型态而成佛方是究竟之问题。若如《中论》所说，光破除自性执之佛性，而只以因缘说明成佛之可能，此则太空泛而又无力。故必须就因缘亦进而内在地说成佛所以可能之佛性，此则不可以自性执视。(牟宗三，佛性与般若：180)
　　而就“般若实相”的“真空”与“涅槃法身”的“妙有”来看，二者似乎是相对立的，事实上般若学中所谈之“空”，其实是不妨碍假有、幻有的。因此赖永海认为：
　　这种性空幻有、空有相即的思想，一方面承接了早期佛教之缘起性空、无常无我的思想，另一方面又为后期之妙有思想打开了大门，铺平了道路。…。所以色法等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无自性，非是要否定诸法而说空。不难看出，此中之性空幻有，以及空有相即之中道实相说，已包含有后期大乘的“妙有”的佛性思想。（赖永海，1997：16）
　　赖永海的说法虽然让我们明了，从“般若实相”到“涅槃佛性”的一个理论思想之脉络，但是其所谈及的部分还不够完整，无法让读者进一步明了此二者的关系究竟有何特殊性，而这一点则可藉由牟宗三的说法[1]来得到进一步的补充。以牟先生的说法
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　　[1] 牟先生认为：“吾人依实相般若说无一法可得，此是法之无，亦即法之空灵化。吾人依恒沙佛性，法身遍满常，说法之存在，法之有。这两面并不冲突。这也是有，有其所以为有，是因著佛性须具备恒沙佛法，法身须遍满常，故法有（存在）。无，亦有其所以为无，是因著实相般若，故法无，不可得。这与依缘起性空一义而说幻有与实相无相之有者有其所为有，无者有其所以为无，不同，虽然恒沙佛法亦只是假名幻有。这后一说法只是实相般若一面之意义。现在说法之存在则是就恒沙佛法佛性说，于实相般若一面外须加法身遍满常一面。故法之存在是存有论的问题，恒沙佛法是因著法身遍满常而存在，这是法身所即而具之的。这也是实践的存有论，非知解的存有论。”《佛性与般若》 页181-182。
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　　可得到“般若实相”与“涅槃佛性”二者其实是分属不同层次的理论概念，就存有论的观点来看是“诸法实空”，就实践的存有论的观点看来，则佛性是有也是常，彼此并不相冲突反而有著互补的作用[1]。
　　由般若学说发展到涅槃学说，代表著佛教思想由理论的铺展转变至实践的功夫上。“涅槃佛性”的问题，成为南朝时代佛教理论的中心问题，也影响中国思想发展达数千年之久。而事实上，“佛性”说不仅仅提供了佛教成佛理论之基础，连带著的也影响了中国思想界对心性论之关注。
　　在这样一个思潮变动中，首先提倡“涅槃佛性说”的重要人物，便是竺道生[2]。关于竺道生的思想背景有三：一、师事鸠摩罗什门下学习大乘“般若”空观的思想；二、师事僧伽提婆学习小乘说一切有部的“毗昙”学；三、从昙无谶之“大般涅槃经”中发掘出“涅槃佛性”说。因此竺道生的思想可说是集三者之大成[3]，他的思想特色便是在于将“真空”与“妙有”契合无间，成为“上接般若，下开涅槃，宣扬佛性思想最著名的代表人物。”[4]由于竺道生推广“涅槃佛性”说不遗余力，后世便推崇其为“涅槃圣”，可见得其在中国大乘佛教界中地位之重要。
　　在竺道生的学说中，对中国思想界最具有影响力的便是“佛性论”与“顿悟成佛”说。而“顿悟成佛说”的提出，则是立基在其佛性论之上的，因为由佛性法身之义出所以理不可分，由于理不可分，所以悟无阶级，所以成佛必须是“顿悟”。这个说法除了引起当代激烈的顿渐悟之辨外，并影响到了中国佛教思想此后之发展，特别是禅宗的直指心性“顿悟”[5]。方立天认为：
　　唐代，尤其是唐中期以后，在社会历史发生重大变化的条件下，慧（惠）能的禅宗盛行。禅宗以明心见性 、顿悟成佛为宗旨，竺道生的思想时为禅宗的渊源，因而它也伴随禅宗的流行又间接影响我国思想界、学术界达三百年之久。（方立天，1995：187）
　　此外，竺道生“佛性论”中最引人注目与争议的，便是“一阐提人皆有佛性”说。这个说法让他被逐出僧团，直到北本《大般涅槃经》译出后，才洗刷了他的冤屈，而他所提的理论才正式被世人所重视。这个学说的提出，事实上是指出了佛教对“佛性说”所持的圆义，也影响到了后世对“佛性说”的扩充，如嘉祥吉藏大师便阐发出：“于无所得人，不但空为佛性，一切草木是佛性也。”[6]在竺道生的理论系统中，佛性是达到觉悟解脱的内在依据，而顿悟则是达到证悟的方式，就这样的架构看来，其学说可说是相当的具有完整性，不仅仅具备了理论基础，也具备了实践的功夫理论。
　　竺道生身处由般若学到涅槃学的佛教义理发展之时代，由于文献之欠缺（只有法
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　　[1] 任继愈指出：“在佛经形成史上《涅槃经》是《般若经》的直接承继和发展。
　　详见任继愈《中国佛教史》 页32。
　　[2] 参见吴汝钧《中国佛学的现代诠释》 文津出版社1995年出版 页31。
　　[3] 汤用彤便指出：“总之竺道生时能善会罗什昙无谶所传之学。道生生于般若风行之世，后复得什公之亲传。故其于涅槃，能以般若之理融合其说，使真空妙有契合无间。刘宋以后之谈涅槃者，皆未知般若，因多堕于有边，而离于中道。唯生公顿悟能理会大乘空有二经之精义。”《汉魏两晋南北朝佛教史》 台湾商务印书馆 1991台二版 页663。
　　[4] 参见方立天《魏晋南北朝佛教论丛》 北京中华书局1995年出版 页157。
　　[5] 又汤用彤先生于论及竺道生时提及：“此则后日禅宗之谈心性主顿悟者，盖不得不以生公为始祖矣。”《汉魏两晋南北朝佛教史》 台湾商务印书馆 1991台二版 页663。除此之外，吴汝钧先生、任继愈先生等均同此说法。
　　[6] 参见《大乘玄论》卷三，《大正藏》第四十五卷，页42。
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　　显所译之六卷本《泥洹经》），引起了佛教界中般若学与涅槃学的对立：如以般若学之空质疑涅槃学的有；或以般若学中“识神性空”的观点而把“涅槃佛性”、“法身常住”视为因果报应之灵魂不灭而来加以批判指责。但他无惧于保守人士之指责也不拘泥于经文，而勇于提出合于教法所说的创见“一阐提人皆有佛性”，虽然被摈而到虎丘山去，但等到昙无谶所译之四十卷本之《大般涅槃经》传到京师后，京师的僧人才肯定竺道生的说法，后来相信涅槃佛性义的人也就越来越多，竺道生也因此一直以宣讲《涅槃经》的教义为主。而“佛性说”便因此成为中国佛教思想之主流。而当时人均非难竺道生时，唯有谢灵运一人著文立说写作〈辩宗论〉来支持竺道生的“顿悟成佛说”，并自立新说以“折中孔释”的方法来为竺道生的理论提出一个当时人所能认可的解决方案，果然，当全本的涅槃经传入后，即证明了谢灵运的卓见，由此可知谢灵运对佛教义理的掌握，确有其过人之处。
　　竺道生先于众人所提出的理论实是合于佛陀所说“四依四不依”的教法，因此汤用彤称他为“四依菩萨[1]”。他的学说系统主要基于对“般若实相”的了解后，而建立其“涅槃佛性”之学说，他将二者深刻地融合后，建立起当代思想之新观念与教法。其学说不仅仅在提出佛教之实践理论与形上基础，更影响了中国哲学界的发展，故其佛学成就不可谓不大。就其在中国佛教史的地位而言，任继愈认为：
　　他把般若中观与涅槃佛性两种学说密切结合，把本体与心性之学沟通，所倡导的佛性论、顿悟论影响最为深远。此后涅槃佛性和顿悟学说曾盛极一时，哲学界和宗教界从著重探究本体之学开始转入研究心性之学，推进了中国学术思想的发展。（任继愈，1988：367）
　　而吴汝钧在述及竺道生的贡献时也指出：
　　总的来说，竺道生对佛教最大的贡献，在他对佛性思想的发扬与推广。自竺氏以后，佛性思想在中国佛教的各个宗派中均占有重要的位置。甚至可以说，佛性思想在中国佛教中居主导地位，较空、有思想更为重要。这佛性思想发扬开来后，广为中国人所接受，最后更开出极富中国特色的天台、华严及禅三大宗。
　　纵上所述，竺道生佛性论所形成之影响，可分为两部分来看：一、就佛教思想发展而言，其学说影响了中国佛教各宗之理论核心，甚至远及日本、高丽的佛教思想之发展；二、就中国哲学之发展而言，由于宋明以来之中国哲学受禅宗直指心性之影响深远，因此可说竺道生之佛性论透过禅宗之发展而对宋明理学产生重大影响，而此影响亦达千年之久[2]。由这两个影响可知竺道生思想影响之深远，就其贡献而言，若将其封为我国在中世纪中最具有影响力的思想家之一，应当不为过。因此，若说竺道生是我中世纪最具有影响力的思想家之一，则谢灵运似乎也不应受到忽视，毕竟，他是第一个支持竺道生学说的士人，就千里马与伯乐这样的寓言而言，谢灵运也当在中国思想界中，有一明确而不容忽视的地位。
　　接下来笔者所要做的工作，便是进一步说明竺道生顿悟义之内涵。由于谢灵运〈辩
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　　[1] 汤用彤先生说：“竺道生者，其四依菩萨欤。四依者，此言依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识。生公湛思入微，慧解敏锐，深有得于般若之学。彻悟实相，以理为宗，盖确有见于理之不可易者，故不执著于名相，不守滞于经文。直抒所见，虽多骇俗之论，而毅然不顾，此真有契于四依之真谛矣。”《汉魏两晋南北朝佛教史》 台湾商务印书馆 1991台二版 页629。
　　[2] 如方立天先生所言：“竺道生的思想经过禅宗的发展而对宋明道学发生了重大影响。如程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明都是摒弃佛教生活，而继承了禅宗思想的唯心主义道学的代表人物，他们的思想成为宋明以来的官方哲学，统治人民长达千年之久。由此也足见竺道生佛学思想影响之深远。方立天《魏晋南北朝佛教论丛》 北京中华书局1995年出版 页187。
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　　宗论〉一文中主要阐述的思想便是竺道生的顿悟义，因此为了了解谢灵运文中所述及之顿悟思想是否合于竺道生之想法，故在此特别将竺道生之顿悟义予以说明，并在其后将谢灵运所说之顿悟义予以对比，以明谢灵运写作之旨及其理论内涵。
　　关于竺道生的著作有：
　　一、《顿悟成佛义》。二、《二谛论》。三、《佛性当有论》。四、《法身无色论》。五、《佛无净土论》。六、《涅槃三十六问》。七、《应有缘论》。八、《善不受报义》。九、《欲取泥洹义》。十、《释八住初心》。十一、《辩佛性义》。十二、《竺道生答王卫军书》。十三、《维摩经义疏》。十四、《妙法莲花经疏》。十五、《泥洹经义疏》。十六、《小品经义疏》。其中，一到十一等作品均已散佚，只剩下篇名存在于《高僧传》[1]及陆澄之〈法论目录〉[2]中。其中《顿悟成佛义》应当即是阐述竺道生之顿悟义的，可惜的是原文已经散佚了，因此，吾人只能就其所遗留下之断文残篇与旁人所述及竺道生顿悟义来归纳出其“顿悟义”之主要义涵。而从上面的篇目看来可知，竺道生的思想主要是围绕在“佛性”上，如“顿悟成佛”、“佛性”、“法身”、“佛净土”、“涅槃”、“泥洹”等问题；而他所注疏的《法华经》、《泥洹经》等经也是以讨论佛性为主的经典。因此，竺道生的顿悟成佛义，实是建立在其佛性论之基础上，而以佛性作为成佛之理论基础后，则成佛之实践方式自然便在顿悟成佛。
　　在《大般涅槃经集解》[3]中竺道生说道：
　　夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事本在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本，而似始起。……若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。
　　这里所谓的“真理自然，悟亦冥符”指的是真理本来便如是地存在著，人如果要觉悟真理，则需要透过智的直觉。因为真理有别于一般的知识。一般的知识，我们可透过语言文字及思辨的方式去掌握。但佛教所言的真理，并非概念性的知识，它须由直觉的观照加以掌握。而这里所说的“不易之体，为湛然常照”，指的便是成佛的依据——佛性，佛性是具有一常住性的，因此它能恒常地照见万事万物。既然是“湛然常照”因此是不可以宰割的，所以要开悟成佛便只有顿悟。在竺道生的佛性论中，他认为佛性是人所本有具足的，因此人原本就有觉悟的能力，而众生之所以不能成佛的原因，便在于有了种种烦恼与迷惑，以致于不能以佛性之明觉来体悟真理。因此只要人能涉求此一觉悟的主体，便能从虚妄的世界中摆脱出来，最终可以反璞归真而达到开悟。在觉悟的那时，或许我们会有佛性在此时才现起的一种错觉，但事实上就佛性而言，它是本来就潜藏在一切众生的生命之中，只是人因为被染污障蔽而未能显现而已。
　　从上段原文吾人可以归纳出三个重点：一、真理为常。二、佛性本有。三、开悟需要透过智的直觉。因此可以了解竺道生所提之顿悟义即是在这样的基础上来提出的。因为开悟需要透过智的直觉，所以悟是没有阶级的，而只有顿悟才能真正达到智慧之开显。
　　而在慧达《肇论疏》中，他也说到了竺道生顿悟义的理论意涵：
　　第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理。理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数
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　　[1]参见《大正藏》第五十册《高僧传》，卷七 页36。
　　[2]参见《大正藏》第五十五册陆澄所撰之〈法论目录〉 页83- 84。
　　[3] 参见《大正藏》第三十七册《大般涅槃经集解》 页377-611。
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　　自然，如果就自零。悟不自生，必藉信渐，用信伪（汤用彤先生疑为伏字）惑，悟以断结。物境停照，信成万品，故十地四果，盖是圣人提理令近，使夫（汤先生疑为行字）者自强不息。
　　在这段文字里，总共提到了有关竺道生顿悟义的理论架构有四：一、何谓顿悟？即理不可分，悟语极照。因此以不二之悟，符不分之理便是顿悟。二、所谓的悟是指见解，即是悟理见性成佛，至于闻解，只能叫做信。而信解是不能体悟真理，而等到开悟时，信解也就随之消失。三、开悟之前的实践工夫，一定得透过信渐才能达到，而信是用来抑制烦恼迷惑的，所以不能算是开悟。四、开悟后便断结了所有的烦恼迷惑，入于照寂了，因此只有顿悟才是真悟。十地四果都是佛陀所说的方便法，主要使学佛的人能够自强不息，所以不能算是真悟。
　　关于第一个部分，竺道生所提及的“理”是指实相理而言，他认为“理”的性质是“唯一无二”的，一是绝对的意思，因此“理是绝对唯一无二”的，故竺道生的“理”指的是最高的真理，即“第一义谛”，所以他认为“至理无二、理不可分”。在《妙法莲华经疏》[1]中竺道生提到：
　　反而悟理，理必无二。如来道一，物乖而三。三出物情，理则常一。
　　由这个论点来说，既然理不可分，那么悟也就不可分了。所以只有顿悟，才能真正地达到开悟的境地。
　　前文笔者所分析慧达《肇论疏》中第二到第四的重点，则是竺道生针对信解与悟提出说明，从这四点可以明白他认为开悟后的境界就是入照、寂灭，也就是涅槃，故悟是“不容阶级”的。从悟的结果看来，道生认为所谓信解即是渐修，是修行的方便法门，主要在使人们努力精进，最终达到证悟。因此只有悟才能智慧开显、达到心灵澄澈而明白世间万物之理，而顿悟才能真悟。针对这点，陈沛然也提出相同的看法：
　　竺道生区分“悟”与“信”。依他之意，“悟”是“见解”，需要自身有所见，才能得解，“悟”是“怀悟于内”的，即是众生自身内在地自悟（真理），故此，般若智慧必是以“内解为用”而不是靠外信[2]。
　　从上面这两段文字的检讨后，可以约略了解到竺道生顿悟义之梗概：一、佛为悟理之体，所以悟理才能成佛。二、由于“至理无二”、“理不可分”，所以悟无阶级，因此渐悟不能算是悟。而因为顿悟方能悟理，所以是顿悟才能成佛。三、虽然渐悟不能算是悟，但却也不可偏废，因为信修与渐教都是顿悟前的实践工夫，主要在使人去除种种烦恼无明与障碍，因此在这个阶段，都只能算是修行而已，不能达到证悟的境界。汤用彤归纳出竺道生顿悟义有二：
　　（一）宗极妙一，理超象外。符理证体，自不容阶级。支道林等谓悟理在七住，
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　　[1] 参见《续藏经》第150册 页818。
　　[2] 陈沛然对此更详细地提到：与“悟解”相对的观念是“信解”，分析地说，所谓“信”，是指相信别人所说的话（真理），这“信”是外向的，必须依靠别人有所说（真理），自己才可以有“信”或“不信”的决定。在本质上，“悟”与“信”的性质不同，“信”是被决定，被别人之说所主宰——别人有所说，自己才有“信”与“不信”的机会，若别人无所说，则表示“信”或“不信”。而“悟”则不同于“信”，虽然“悟不自生，必藉信渐”，这只是描述开始之时，众生在甚么也不知道的情况下不能莫名其妙的自有悟解，故此说“悟不自生”，这时需要藉助“信渐”，由起初相信别人所说（之真理）而渐渐接近真理，在此，“悟”只是“藉”（即借助）“信”，而不是完全依赖“信”…，若是要悟，则悟于“内”，而非“外”。换言之，开始“信”的阶段后，其最后之阶段，必不再依赖“信”——依靠别人之说，而是要将方向改转，不再向外依于人，而是向内而“悟于内”，这才是“悟”，才是解。故此，到了能够“自悟”之后，“信解”之过渡作用、工具作用即告结束，必须退却，故此说“信解非真，悟发信谢”…。详见《竺道生》一书 东大图书公司1988年出版 页141-142。
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　　自是支离之谈。（二）佛性本有，见性成佛，即反本之谓。众生秉此本以生，故阐提有性。反本者真性之自发自显，故悟者自悟。因悟者乃自悟，故与闻教而有信修者不同。（汤用彤，1991：668）
　　事实上，竺道生的“顿悟成佛”说自有其一套理论系统架构，由于此非本文写作专题，且碍于篇幅，笔者无法在此详述，故关于竺道生思想内涵的分析，可参考相关著作[1]。
　　接著本文乃就谢灵运所著之〈辩宗论〉中所谈及的顿悟义，来与竺道生思想作一对照，以明谢灵运之企图是否如笔者所言，除在弭平顿渐悟之争外，更在指出圣人可学可至之新课题。
　　谢灵运〈辩宗论〉一文确实反映了某部分的竺道生思想，由于谢灵运的写作目的表面上是在解决顿渐悟之辨，事实上是在提出他自己对成圣问题的主张——即藉由竺道生所提之顿悟成佛说中之成佛理论，来作为儒家成圣之可能理论基础。所以他在文中开宗明义中便提到：“去释渐悟，取其能至，去孔殆庶，取其一极。……敢以折中自许。”即运用“折中孔释”的作法来弭平顿渐悟之争，由于当时人对他的作法并不是很认同，于是纷纷就孔释之异同来作为质疑他的主要论据之一。由于谢灵运原文主要在说明竺道生之顿悟说，且与他讨论的都是赞成“渐悟”的僧人，因此他们讨论主题大部分环绕在顿渐悟之别上，而谢灵运本身也对顿渐悟的理论基础“佛性论”没有多作阐述，使得他的论述相当地单薄，因此也不够具有说服力。或许是其但对顿悟义的理论基础“佛性论”的义理掌握有限，因此没有办法就此部分加以发挥，这可从其答王弘问中认为，信修是不知的说法而被竺道生驳斥的结果中窥知。故汤用彤先生说：
　　谢灵运分辨顿悟与信修多用生公之第一义。于第二义则无多发挥。（汤用彤，1991：668）
　　也因为对佛性论的掌握不够清楚，所以他无法将成圣理论作进一步之阐述与说明，但基本上，他应当是接受了以佛教佛性论中人人皆可以成佛的观点，来作为儒家成圣理论的基础的。因此其“折中孔释”的论点虽然新奇，但却无法引起当代士人对成圣理论的共鸣，但无疑地，他的这篇论文，确是当代“圣人可至”说的先声。而方立天也提到说：
　　…深受儒家思想薰陶的谢灵运，融合儒佛的思想，把佛和圣人等同起来，反映了名士们渴求快快成为圣人的强烈愿望。…。（方立天，1995:183）
　　方立天的说法让吾人了解，谢灵运确有以“折中孔释”作为儒家成圣理论之依据的目的，而藉由谢灵运的“折中孔释”说，使得名士们朝向成圣可能性的积极面，并且向当代士人宣说圣人可至之必然性。或许他是竺道生佛性论影响中国思想界朝向心性论发展的第一人。正如许抗生所说：
　　道生在我国佛教史上，确实是一位开风气的人物，不论他的众生皆有佛性、一阐提人皆得成佛说也好，还是他的顿悟成佛说也罢，都给了后来我国佛教的发展以巨大的影响。佛教的佛性说与我国传统儒家的人性说是有其相似之处的，它们同属于抽象的人性论范畴。道生提倡涅槃佛性说，这就为后来佛儒的结合找到了哲学思想的基础，从而使得我国佛教的佛性理论得到了充分的发展。（许抗生，1995：442）
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　　[1] 如陈沛然《竺道生》与刘贵杰《竺道生思想研究》二书，其中尤以陈沛然一书从义理入手，讨论竺道生的理论学说，书中对竺道生佛性论理论基础与佛性论本身有详尽的理论分析，并在书末对竺道生之佛性论给予应有之评价，是研究竺道生思想时，不可或缺之书。
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　　谢灵运以“折中孔释”说来支持竺道生，其立论虽然新奇，但究其目的，则在揭橥儒家成圣之可至并为当代儒佛会通提出进一步之方法与基础，因此其说是具有相当大的时代意义的。
　　三、“折中孔释”与“儒佛会通”之关系
　　虽然佛教以外来思想之姿，席卷了东晋朝野思潮，影响中国思想之发展数千年，但是其传教之初也曾受到当代知识份子以儒家或道教的姿态予以立论而加以反对。佛教在传教之时曾运用了许多的诠释手法，让佛教义理能普及于社会而为时人所了解，而这样的诠释方法，目的不过是在使世人明了佛教义理进而信仰佛教，如以“格义”的手法来诠释佛教的义理。但随著佛教的普及与学说系统之发展，这种以比附为主诠释方法——“格义”[1]，在僧肇以后便逐渐销声匿迹，佛教开始以自身的学说系统来解说其义理内涵。随著佛教势力的日渐庞大，面对著旧有的文化系统，二者之间的冲突也就更加地加深，于是有识之士便大力地鼓吹起“儒佛会通”的说法，而佛教也成为长达数百年的中国思想主流。佛教在中国的发展重心与在印度不同，因此有许多的学者便认为这是受到中国传统文化的影响，所以佛教在中国的发展应称之为“佛教中国化”，或“中国化的佛教”，笔者以为这样的说法，是有著浓厚的汉族中心论的论点，在中国文化融合吸收的过程中，这样的说法是有著文化霸权思想的。反过来说如果说儒学的发展是受到佛教的影响而重视心性论之探究时，为何不称作儒学佛教化呢？像这样佛教中国化等说法，如任继愈、方立天等大家犹如此一说，何况蒙昧无知之社会大众？牟宗三便对这样的说法颇不以为然，他说：
　　再譬如有些人喜欢讲“佛教中国化”“中国的佛教”，好像中国的佛教不同于印度的佛教似的。但若仔细考察一下，究竟此处说的“化”是什么意义？怎么“化”法？“化”到什么程度？仔细体会了解之后就知道这种说法是不对的，佛教只有一个，所谓在中国的发展，都是佛经中所原涵有的义理进一步发挥，并没有变质而成为不同于印度的“中国佛教”。（牟宗三，1991：253）
　　就这样的看法来说，佛教在中国的发展，是合于经典之义理的，只不过是中国民族性的关系，对于其佛性论的教义比较能够接纳与吸收，因此中国所传的义理主要是大乘佛教的教法，与印度境内以小乘佛教的教法为主不同，但二者均是合于佛陀所说的义理的，只不过“随方应物”，各取所需罢了。此是吾人在面临佛教思想之影响时，所应具备的态度。
　　在上一节中，笔者讨论到谢灵运“折中孔释”说的目的，这里便要对其“折中孔释”说之意涵作进一步之检讨，藉此明了“折中孔释”说之特有的时代意义。
　　谢灵运之所以提出“折中孔释”说，主要是想以“折中孔释”说来支持竺道生的顿悟义，他认为竺道生的顿悟成佛说是截取佛教与儒家的说法而来即“能至”与“一极”，这两种学说并不冲突，所以他觉得如果以“折中孔释”的方式来提倡竺道生的顿悟义，应当是更有意义的，而他也以自己的这项创举感到自傲。事实上这样的看法恰好表现了他的理论弱点，即对竺道生成佛理论不够了解，只好藉助于外教来协助达成顿悟义之推广。竺道生在陈述他的佛性理论中是用了许多的玄学语言与儒家术语（指
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　　[1] 早在道安法师时，便已开始反省佛教以“格义”的方法来解释经典，有其局限性。
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　　玄学化的），但这并不代表说，他所采用的意义也是属于玄学的或儒家的[1]，相反的，他的理论脉络是内在于整个佛教经典的系统中，而所述说的理论意义也不因使用玄学语言而失去佛教义理之特质。事实上，自竺法雅采行以“格义”[2]方式来宣传佛法后，虽然佛教日渐风行，由于“格义”的失真使得佛教教义并不明确，无法对世人展现出其不同于儒道二家之教法与特殊性，因此到了道安、鸠摩罗什时便开始检讨这样的方法是失当的而主张佛教义理不须藉世俗之理来相比拟，因此“格义”自道安、罗什以后就废弃不用了。而竺道生身处在此玄学思潮的背景下，深受玄学的训练，所以他在讨论佛教义理时，必然无法避免运用他所熟悉的玄学语言与儒家词汇。但这样并不能说，他所说的思想就是玄学的、道家的，因为在讨论他的思想内涵时，不能只从字面上的意义来看，得从其语言脉络中来谈，如此才能真确地掌握其理论之义理与内涵。就竺道生的理论内涵看来，他所使用的语词均是内在于佛教义理来谈的，因此竺道生是超脱出玄学的限制，而开发出其个人之理论系统[3]。
　　魏晋的思想主流是玄学，然而维持魏晋南北朝整个政治运作与社会家族伦理的仍是儒家思想，而佛教的理论基础是“缘起性空”，就儒佛两家的理论特质看来，二者似乎有著难以相容、调和的部分。但藉著佛教传教的需要与玄学课题的发展，这样的僵局已被打破。其一，佛教为了传教与得到统治者的支持[4]、及传统文化的认同，早在三国时代佛教便将儒家思想的内涵拿来作为佛教的义理，而这样的行为笔者认为可说是“儒佛会通”型态的一种。其二，为了与玄学产生交涉，魏晋时期的佛教学者以“格义”的方式来诠释经典。早期“儒佛会通”所呈现的现象，大多是佛教以儒家的说法来诠释自己的经典[5]，而到了南朝时，则出现了以佛教义理来诠释儒家经典这类方式的会通，其中最著名的便是皇侃的《伦语义疏》。而“儒佛会通与否”的这个问题，早在东汉末年牟子的《理惑论》中便已提出，佛教与儒家、道家并没有根本上对立的问题，三者是彼此融合的。而三国时代的名僧康僧会，对儒佛两家的关系有著更明确的表述，他认为“儒典之格言，即佛教之名训”[6]，因此他在注解《六度集经》时，便是采取“援儒入佛”的方式，把儒家的格言，引进佛教，作为佛教之明训。如他把孟子的仁政，附会为佛教的仁道，在《六度集经?戒度无极章》中提到：
　　则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。
　　而在此时，也有人将佛教的五戒配以儒家的五常，如康僧铠所译之《无量寿经》提到第二恶中，有“佞谄不忠，巧言谀媚”；第四恶中，有“不孝二亲，轻慢师长，朋友无信，难得诚实”；第五恶中有“无义无礼……不仁不顺”等说法。像这样把儒家五常的内容纳入佛教的戒律中，是促成佛教的戒律中国化与伦理化。而在三国吴支谦所译的《大阿弥陀经》中，更描写了佛教中理想的社会，这个社会与儒家所期待之大同
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　　[1] 持此论者，以刘贵杰先生为显著，请参阅刘贵杰《竺道生思想研究》 台湾商务印书馆1980年出版，第四章 页30-44。而陈沛然先生则已驳斥刘之说法，请详阅陈沛然《竺道生》一书之第四章第五小节。其他学者如汤用彤、任继愈、方立天等，只是叙述其使用玄学语言，但并未对此做出进一步之考察与反省。
　　[2] 在《高僧传?卷四?竺法雅传》中记载：“法雅……少善外学，长通佛义。衣冠是子，咸附咨禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”从这个记载里，可以让吾人了解，所谓的格义，指的是“以经中事数，拟配外书”
　　[3] 关于竺道生理论中之语言问题，陈沛然于其所著《竺道生》一书第四章〈竺道生佛性论之评价〉之第五节“使用儒道二家之语言”中有详尽的解说，足堪参考。
　　[4] 《高僧传?释道安传》中便记载著道安说：“不依国主，则法是难立”的说法。
　　[5] 事实上，以竺法雅对“格义”所下的定义，则这样的一种诠释手法，应当也可算是“格义”。
　　[6] 参见《高僧传?康僧会传》
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　　世界正是相同的。
　　从上面所举的例子，皆可表示早期佛教僧人，为了大力沟通儒释的共通点以顺利传教，纷纷采取曲解或附会的方法来翻译解释佛经，而这样的作法，虽然无法真确地了解佛教之义理，但儒佛之间却以这样的模式达到初步的会通。此时的“儒佛会通”大部分是建立在配合中国之传统文化与伦理道德上，而这样的会通，事实上是充满著矛盾与挑战的，并处处暴露出即将出现的危机，而这样的危机到了东晋时，正式被引爆出来。如：“出家与在家”、“朝廷与僧人”等冲突，都引起了社会大众的争端，直到释慧远法师提出〈沙门不敬王者论〉、〈答何镇南书〉、〈答桓太尉书〉等文章中，这样的冲突才有一个深入的总结。慧远法师在〈答桓太尉书〉中提到：
　　佛经所明，凡有二科：一者，处俗弘教；一者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬，忠孝之义表于经文，在三之训彰于盛典，斯于王制同命，有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不重厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也[1]。
　　而随著佛教的日益茁壮，儒释道三家之间的争议也随之加剧，而就在这样的互相论辩中，儒释道三家也随之进一步产生交涉，到了后来甚至发展出“三教融合”[2]的论点。
　　汤用彤先生在谈到魏晋时期儒佛道之间的争论时说道：
　　魏晋学问之终的，在体道通玄。曰道曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之学。释李之同异，异说之争辩，均系于本末源流之观念。党释者多斥李为末，尊李者，每言释不得其本。而当时又常合玄佛为道家，以别于周孔之名教。道训与名教之同异亦为本末之别。（汤用彤，1991：465-466）
　　就上文来看，则吾人可以明了，魏晋玄学的主要论题，均是环绕在圣人人格如何[3]的问题上。因此，自王弼提出“圣人体无”的说法来确立魏晋时期孔子之圣人形象后，魏晋思想的主题便围绕在此之上而展开，举凡“本与末”、“有与无”、“自然与名教”等，均是在就圣人所具有的特质作进一步的探讨与说明。而才性论的提出深化了魏晋的圣人观，使得圣人的特质成为与生俱来即能体会形上本体的智慧，于是圣人成了“不可学不可至”的崇高人格形象。
　　到了东晋，玄学讨论的主题转变为佛学，而自从《涅槃经》传入后，因竺道生、谢灵运等人大力的宣扬，“涅槃佛性”说成为当代佛学的主要论点。由于佛性说为成佛的可能提出理论根据，因此“人人皆可成佛”便获得了理论上的支持，于是“佛性论”开始引起了当代思想界的注意。尤其是竺道生“顿悟义”的提出，使得理论与实践获得联系，并为成佛理论提出完整之理论系统架构。当此之时，谢灵运首先起而支持竺道生的顿悟论，进一步以“折中孔释”的说法来支持该理论，并为成圣与否提供一理论发展的契机。自此，中国思想的重心，从本体论的探讨，转以心性论为主，而宋明
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　　[1] 同上书，卷第十二。
　　[2]如梁武帝即曾作会三教诗。
　　[3] 汤先生在《魏晋玄学论稿?附录：魏晋思想的发展》中提到：“魏晋时代‘一般思想’的中心问题为：‘理想的圣人之人格究竟应该怎样？’因此而有‘名教’与‘自然’之辨。”汤先生自言其说法乃是不就“历史与实际政治的影响等来分析时代的背景，当作思潮发生的原因”，而是“专就这个思潮的本身来试行解剖”。确如其所言，观魏晋思想之主题均是围绕在“本末”、“有无”之上，而此均是为了强调圣人形象特质而发展出来的。
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　　p297
　　理学亦藉由心性论的启发与讨论，而回归孟子本心，并开启了儒家思想之新河。
　　在本节的一开始，笔者便提出谢灵运对思想界的这个发展有著巨大的功劳，因为在顿悟义提出时，所有的人都在质疑这样的看法，只有谢灵运跳脱出固有的思考，首先给予支持，而他采用的方法即是提出儒家的说法来加以支持，而这样的方法是历来道佛二教宗教产生争端时，彼此所依据驳斥的方式。因此，吾人不禁要问：谢灵运的“折中孔释”说有何特点？
　　笔者以为，谢灵运的“折中孔释”说乃是提出一新的“儒佛会通”的方法，他以各取一端的方式，来使得两者获得进一步融合。在前文中，笔者曾提及最初的“儒佛会通”所采取的方式均是“以儒解佛”。这样的方式不过是一种“格义”，主要著重在经典的诠释上，实际上是单方面的会通，而不是双方面的，因此有其局限在。但谢灵运所提出的“折中孔释”则不同，他以撷取两家的精华将之配合运用，这样的作法虽然是“其离孔释矣”，但却符合了魏晋时儒道佛三家融合的理论发展。谢灵运之所以“敢以折中自许”，正在于他已体认到这样的作法才是真正的“儒佛会通”。
　　谢灵运的“折中孔释”说为“儒佛会通”提出方法论的依据，可惜的是，他的作法并没有得到当代人的重视，因此“折中孔释”的方法，即以彼此的理论作互相的搭配，而得出新的论点[1]，便成了绝响。虽然在方法上，“折中孔释”并没有得到当代为“儒道会通”努力的学者采用，但却开启了后代学者提出儒佛合一或三教调和的理论。
　　四、“折中孔释”说之影响与得失
　　谢灵运〈辩宗论〉的“折中孔释”说，就原文的字面意义而言，旨在支持顿悟义，但若深刻地探讨其背后所处之时代思想特质，则清楚可知谢灵运成文之目的并不仅仅在于弭平顿渐之辨，而是在宣告魏晋以来成圣观点之转变，即由“圣人不可学不可至”转变为“圣人可学可至”，而这是他从竺道生的佛性论与顿悟义中所获得的领悟，所以他大胆地站了出来，为竺道生顿悟义作辩护，并与诸位僧人往来辩难，使得顿悟义之真理愈辩愈明。影响所及，如极为欣赏谢灵运的宋文帝，便曾在竺道生与谢灵运死后于朝廷中召开大会并讲述竺道生的“佛性论”、“顿悟义”[2]，由于受到持渐悟义的僧弼的质难，因此文帝便招致道生的弟子道猷入宫集僧“申述顿悟”，当时质疑的人很多，但都被道猷一一给辩败了。而宋武帝即位时，也对他极为敬重。而帝王的拥护，与一般士大夫的支持，顿悟义至此屹立不摇，最后并影响禅宗“明心见性、顿悟成佛”的产生。
　　谢灵运的“折中孔释”说是他所孤明独发的，这可从〈辩宗论〉中竺法纲的提问中可看出：“昌言折中，允然新论。”而谢灵运“折中孔释”的方法是：“去释氏之渐悟，取其能至；去孔之殆庶，而取其一极。”在这个方法中有两个重点，一是“一极”；二是“能至”。从“一极”中可导出，儒佛之道一，因此二者是无异的，所以是可以相通的，从这里可以导出“儒佛会通”之可行，所以他说“折中”。而“能至”，则可因佛性而导出成佛之必然，由于儒佛无异，故成圣亦无异。由此则翻转了魏晋以来“圣
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　　[1] 当然，谢灵运的论点主要是支持竺道生的“顿悟义”，然而他不从竺道生的说法内在地说，而是以“折中孔释”的方法来提出顿悟说之理论基础，实为一特殊与新颖之见解。
　　[2] 此说参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，页673。任继愈《中国佛教史》第三卷，页368。
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　　人不可学不可至”[1]的观点。从“一极”可以影响东晋南朝以来，“儒佛会通”之趋势。而从“能至”，则使思想界朝向心性论发展，而圣人之义，得以回归孟子本心，故特有时代之意义。
　　就谢灵运的“折中孔释”之得失看来，其得便是掌握到佛性论之精义，而促成中国思想之进一步发展，并促成了儒佛二教的会通，使得“圣人”之义得以自汉代以来由“气”、“才”等观念所规范的看法回归先秦“仁心善性”，而使“人人皆可以为尧舜”的理想，得以在宋明理学时，获得进一步的发展，而有了可实践的工夫理论。就失看来，则是其不从竺道生之顿悟义中入手，而以自己发明的“折中孔释”来作解说，使得后人误以为，“折中孔释”是竺道生所提，以致于对竺道生的理论系统与思想背景有了误解，所幸这并不妨碍竺道生在中国思想史与佛教史上的地位，否则他所犯的过可就大了。从其得失大小看来，谢灵运的功是大于过的。而世人在重视其文学成就时，也不能掩盖其在思想上之成就，就其用心处而言，是值得吾人认同而嘉许，而他的努力也确实当在思想史上有其地位。
　　〈辩宗论〉的内容，虽然是谢灵运为了支持竺道生所说的顿悟义而写作的，然而其明白的指出儒佛二家之同，并标举“折中”来使二者会通，确实为当代的思想界提出一新的看法。而谢灵运的贡献即在以下数点：
　　一、提倡“顿悟成佛”说，使竺道生佛性论为世人所知，间接影响中国思想史之发展。
　　二、由于其论乃是采用“折中孔释”的方法，来说明顿悟义的正确与价值，因此影响了此后“儒佛会通”的说法与运用。
　　三、因为“折中孔释”，所以以“能至”来补儒之殆庶，因此圣人是可至的，颠覆了魏晋以来“圣人不可学不可至”的论点，开启一新的视野。诚如汤用彤所言：“谢康乐之论成于晋亡之后，其实正为圣人是否可至、如何能学问题争辩甚烈之时，谢侯采生公之说分别孔释折中立言以解决此一难题，显示魏晋思想之一转变，而下接隋唐禅门之学，故论文虽简，而诏示于吾人者甚大也。”（汤用彤，1980：115）
　　在这样的影响下，儒家学者也开始在传统经典的著述上作“儒佛会通”的工作，他们主要是引佛教教义来诠释儒学经典的。如马元和，引《易经》，“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”《孝经》“生则亲安之，祭则鬼享之。”认为儒家经典中，早有佛教因果报应的思想[2]。而梁朝的皇侃则在《论语义述》中，运用佛教的观点诠释论语中的义理，如他以佛教善恶果报来解释〈里仁篇〉的“德不孤必有邻”、〈雍也篇〉之“人者先难而后获，可谓仁矣”；以大乘空观诠释〈子罕篇〉之“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也[2]。”
　　自佛教传入以来，随著儒佛二大传统的流行越久，基于中国传统与印度传统之差异，彼此间的冲突也就越明显。而这个问题在谢灵运明知二者之差异，仍采取“折中”的方式来调和彼此而获得解决。汤用彤并为这样的的解决分为四句来加以说明：
　　一、圣人不可学不可至，此乃中国传统
　　二、圣人可学可至，此乃印度传统。
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　　[1] 汤用彤先生认为，“圣人不可至与不能学”的说法，在汉代时就已经相当地流行。请详见其说。参见《魏晋玄学论稿》 页114。
　　[2]《弘明集》 台湾中华书局 四库备要本 卷第十。
　　[3] 此段论点，主要出自于林登顺先生《魏晋南北朝儒学流变之省察》一书中之观点。请详参见。 《魏晋南北朝儒学流变之省察》1996年 文津出版社 页329。
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　　p299
　　三、圣人可学不可至，此说无理不能成立。
　　四、圣人不可学但能至，此乃辨宗论述生公之新说，所谓“闭其累学”“取其能至”是也。。
　　（汤用彤，1980：118）
　　在这里汤用彤犯了从谢灵运的文本中来了解竺道生思想的谬误，认为竺道生的顿悟义主要就是如谢灵运所提的“去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。”因此，汤先生又说：“生公去二方之非，取二方之是，而立顿悟之说，谓圣人可至，但非由积学所成要在顿得自悟也。”就这点看来，此将造成他前后文矛盾。他在文章中曾提到“谢侯采生公之说，分别孔释折中立言以解决此一难题，显示魏晋思想之一转变，而下接隋唐禅门之学，故论文虽简，而诏示于吾人者甚大也。”即指出魏晋两大传统之冲突是由谢灵运所提出“折中孔释”的说法而来加以解决的，但从前文所提，则“折中孔释”是竺道生的观点，而不是谢灵运的，因此这个冲突的难题应当是由竺道生所解决，而不是谢灵运。况且若是如其所言，则当竺道生提出“顿悟成佛说”时，应当就会提出“折中孔释”的方法来为自己所受到的批判解套，而“折中孔释”也不需待谢灵运而提出，更不是谢灵运所“孤明独发”的，那么谢灵运的〈辩宗论〉也就没有写作的必要了。汤先生明显在此确有前后文不一与推论上的缺失。
　　就〈辩宗论〉文章内容看来“折中孔释”确是谢灵运所提出的特殊论点，而从两个方面可以确知：一、从文章的序中可看出，谢灵运针对自己排解儒佛两家的方法是“敢以折中自许”的。二、竺法纲的提问中提到谢灵运的论点是“昌言折中，允然新论”，可确知“折中孔释”的说法是谢灵运所提出，而且是前所未闻的“新论”。另外，就竺道生的理论系统看来，汤先生的推论，并无必然性，而竺道生所提之顿悟义与佛性论，均是内在于佛教义理系统的，关于这个部分，笔者已在第一节中说明，于此不再多作叙述。
　　综上所言，在竺道生的顿悟义一出，引起众人的批判之时，谢灵运是首先公开支持他并提出〈辩宗论〉而加以进一步的诠释的，而随著谢灵运的影响，确实在某种程度上影响了南朝时期佛教的发展。〈辩宗论〉“折中孔释”说巩固了顿悟义的存在与价值，促成“儒佛会通”并进一步影响魏晋圣人观朝向一新的境界发展，实具有时代之特殊意义。而最有价值的是，谢灵运对竺道生的佛性论与顿悟义的支持，间接地影响了中国思想的发展，中国哲学的讨论主题由本体论转向心性论的领域，而注入一股新的源头活水，影响达千年之久。
　　五、 结 语
　　在本文中，笔者作了谢灵运与竺道生思想的对比，将其“折中孔释”说之特色予以点出，并进一步证明其〈辩宗论〉之写作价值即在——将魏晋以来“圣人不可学不可至”之说，转变而为“圣人可至”，而此正是其写作〈辩宗论〉的目的之一。而笔者并就“折中孔释”与“儒佛会通”作一讨论与连结，认为“折中孔释”亦是“儒佛会通”，所不同的是，“折中孔释”提出“会通”的方法，虽然这样的方法成为绝响，但却促成“会通”的多样性，使得儒佛得到进一步的融合。此外，在文中笔者并对“折中孔释”之说，提出理论评价之讨论，而就其得失来看，则“折中孔释”的成就是不容忽视的，故值得嘉许。
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　　p300
　　谢灵运〈辩宗论〉“折中孔释”说的提出，虽然并不能弭平顿渐悟之辨，但是却让整个玄学思想为之一变，其所传述的思想虽主要来自竺道生，但其独树一帜地标举“折中孔释”，使得顿悟义为世人深刻讨论，促进义理之发展，并影响后代禅宗思想。故就此看来，谢灵运实有不可泯灭之功，而其“折中孔释”更使中国自汉以来之圣人观转变，而使成圣成为可能，这在当代实属难得之创见，也特具有时代意义。因此笔者以为就这二点看来，则谢灵运于思想史上，当有其应得之地位，值得后人褒扬。
　　参考书目：
　　《大正藏》
　　《弘明集》 台湾中华书局四库备要本
　　《广弘明集》 台湾中华书局四备要本
　　任继愈 《中国佛教史》 中国社会科学出版社 1988年出版
　　汤用彤 《汉魏两晋南北朝佛教史》 台湾商部务印书馆 民国80年台二版
　　许抗生 《魏晋思想史》 桂冠图书公司 1995年出版
　　方立天 《魏晋南北朝佛教论丛》 北京中华书局 1995年出版
　　牟宗三 《佛性与般若》 台湾学生书局 民国82年二月出版
　　赖永海 《中国佛性论》 佛光出版社 民国86年出版
　　刘贵杰 《竺道生思想研究》 台湾商务印书馆 民国79年出版
　　陈沛然 《竺道生》 东大图书公司 1988年出版
　　吴汝钧 《中国佛学的现代诠释》 文津出版社 1995年出版
　　汤用彤 《理学?佛学?玄学》 淑馨出版社 民国81年1月出版
　　林登顺 《魏晋南北朝儒学流变之省察》 文津出版社 1996年出版
　　《魏晋思想?甲编五种》 里仁书局 民国73年出版
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