佛法义理（3）

①律仪戒：
　　佛陀所制定的各种戒律，称为律仪戒。这些戒律是要防止我们做各种坏事，既是防非止恶的戒法。五戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒等，戒称为律仪戒。受持律
　　仪戒的原因有三：
　　⒈为了防止坠落，确保我们在善道中受生。
　　⒉世间的善人都能奉公守法，遵守法律，何况是一个菩萨行人？所以菩萨行者更应该杜绝各种侵犯众生的恶行。
　　⒊戒律能戒掉我们的烦恼，以它为依止，令我们不做因果上的恶行为，故戒律可以度我们毁犯的恶行为。
　　②、摄善法戒：
　　菩萨行者发愿行一切善法，如果不这样做，就是他的过失，故应戒除。善法有六度万行，称为菩萨学处。
　　③、饶益有情戒：
　　发心行菩萨道者，一定要发利益一切众生之心，以一切善法、资财、神通等利益有情。菩萨行者起瞋心后，就不想利益众生，他应戒掉此恶心，生起利益众生之心，称为饶益有情戒。
　　持戒是修行之根本，持戒则可产生定，生起智慧。贪心重的人，整天想侵害众生，想从众生那儿得到利益，认为持戒有损己利，所以菩萨行者先要修学布施，减少自己悭贪之心后，才来持戒。当然，此次地对个别的人来说有时是不一定的，但对一般悭贪重的人来讲，那是肯定的。一个肯布施的人，他才肯持戒，连布施都不肯做，他一定不肯持戒，因为他悭贪、吝啬，不愿意给众生利益。持戒就是要防范他的贪瞋痴，他哪里愿意做呢？故菩萨的修学应从布施开始，然后才发心持戒。
　　世尊入涅槃时，嘱咐后世弟子当“以戒为师”，戒法正为佛弟子之善知识。修行人依戒而住，则能远离恶行，增长善法。
　　《楞严经》云：“因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”欲启发内心之清净无漏智能，必须修定；欲得禅定，则必须持戒，故知持戒为修行的根本。所谓“尸罗不清净，三昧不现前。”若持戒不清净，所修得的禅定亦非正定，而是邪定。
　　所以，佛法中，不论任何宗派皆以持戒为先，一切善法皆以戒为基，依戒方能证得出世之无漏圣果。
　　（三）忍辱度（羼提波罗蜜）
　　羼提，为忍辱之义。羼提波罗蜜，意译为忍辱度，能对治瞋恚。忍是能忍之心，辱是所忍之境，谓内心能安忍他人的侮辱恼害或自身苦境。经云：“心不动故，应具足羼提波罗蜜。”学佛之人，心不随外境所转，瞋风不动，喜风不摇，无论遇顺境或逆境，皆能安住实相，如如不动，即得具足忍辱波罗蜜。
　　菩萨行者要忍耐种种苦。忍可分为忍辱与忍之不同。忍辱是忍受种种的恼害。六度中的忍不止是忍受各种恼害而已，它可分为三种：
　　①生忍（耐怨害忍）：忍耐众生对菩萨所做的损害。
　　②法忍（安受苦忍）：菩萨在修道的过程中应忍受饥、渴、寒、热、天灾人祸、疾病等世间的一切苦法。
　　③无生法忍（谛察法忍）：以坚韧的意志，审谛观察思维我们对佛法的认可。万法本来是不生不灭的，这是真正究竟之法，我们听后能接受吗？慢慢观察，了解后可真接受，既是无生法忍。
　　这三种忍可令菩萨度到无烦恼的生死解脱之彼岸。
　　做父母亲的可忍受孩子打他一巴掌，但这不能令他们度到彼岸，因为他是以贪爱子女的心来忍受。如果我们被其他众生打骂，而能忍受，此即可度到彼岸，理由是：一切事物都是因缘和合，如幻如化，众生执著实有，故不能忍受。当我们能观察到一切都是如幻如化，没执著，就可以忍受。忍受并非是众生令我们苦恼，我们要忍气吞声，强忍住，此为凡夫的忍辱。六度中的忍辱波罗蜜是要以智慧看透世间之真相，接受此一事实。比如有人骂你“王八蛋”，你观察到众生有烦恼，讲出此话，那只是声音罢了，看透，接受它，不起烦恼，以智慧观察而忍，可令我们度到生死解脱之彼岸。
　　如果众生辱骂我们，为了要做好人，而忍受他，这就是无智慧，因为你先认为是苦恼，然后才把它忍住。《金刚经》中记载佛陀修忍辱波罗蜜时，有一世做忍辱仙人，歌利王用刀肢解他的身体，他一点也没起瞋心，因为他对自己的身心无执著，对众生的烦恼行为亦无执著；他能修忍辱波罗蜜，看透一切无常，在这一切因缘和合的假相中，不认为有众生，有众生做出此行为来恼害我，我在忍辱，故他是忍辱仙人。
　　我们对佛法生起坚定的信心，称为无生法忍。无生法忍对凡夫来说是不容易生起的。凡夫往往对佛法一知半解，抱着一颗怀疑的心，没有真正的理解、真正的信心；佛弟子以为佛法是佛陀为我们所开示，它必定是好的，如果是以此心态去相信佛法，他如果在修行的过程中，发现到某个修行法不能使他解脱时，则会生起毁傍之心，此即使没有无生法忍。根据佛经中的记载，有些佛弟子修道，自己只是进入四禅，却以为已证悟了四果，当他临命终时，烦恼生起，就以为佛陀欺骗他。他不能忍受佛陀所说的法，误解了。佛法中的涅槃法就是无生法，对此种无生法生起坚定的信心，丝毫没怀疑，称为无生法忍。这样的忍辱才能使我们 到达生死戒脱之彼岸。
　　如果只是忍受有情所给予我们的苦恼，并不能度到彼岸，那只不过是凡夫之忍。修学菩萨道者，应该观察这世间的苦、乐等等，都是我们的烦恼在作祟，看透烦恼的作用后，我们就不会怨天尤人；看到一切都是五蕴、业行为的一连串发生罢了，里面是苦、空、无常、、无我，既然无我，就无需忍，这才能真正到达彼岸。了解真理者，一定能了解此忍辱。如果有人还是认为人家污辱他，而后才生起要忍辱的心，那他就已经有不能忍的时候了。
　　如果有人不能忍别人给予他的苦，就得学习怎么忍受。如有一只狗吠你，你听不动它的意思，就不用忍，因为你知道它愚痴，看到人就吠，你看透这个事实，接受后就不用忍，这才是忍辱波罗蜜。有人骂你，你看到众生愚痴，闹起烦恼，他的烦恼叫他骂你，他和狗吠一样，你看透此事实后，就知道原来是没有什么可忍的，此忍辱波罗蜜才能使我们度到生死之彼岸。
　　《遗教经》云：“忍之为德，持戒苦行所不能及。”忍能生大力用，无论世间法或出世间法，须有羼提波罗蜜方能圆满无碍。《尚书》亦云：“必有忍，其乃有济。”如句践忍辱负重，卧薪尝胆，故能复国雪耻；韩信能忍胯下之辱，故能登坛拜将，建立汉朝勋业。世间法，尚须以忍，何况修习出世法！
　　《大萨遮尼干子所说经》云：“若欲为众生，作诸归依处，令生无畏心，忍辱最第一。能行忍辱者，见者皆欢喜，怨家舍毒心，皆生亲友想。一切诸如来，成就平等心，众生所归依，皆由行忍故。是故诸佛子，欲求无上道，为物作依止，当坚固忍辱。”是以释迦牟尼佛在因地修行时，曾为忍辱仙人，为歌利王割截身体，身虽遭节节支解，心中毫无瞋念，并发愿成佛之时，将以慧刀断除歌利王的贪瞋痴三毒，王遂忏悔而供养之。如此忍辱波罗蜜圆满，故能成就无上佛道。
　　（四）精进度（毗离耶波罗蜜）
　　毗离耶，为精进之义。毗离耶波罗蜜，意译为精进度，能对治懈怠。“精”为精纯专一，“进”是上升登进，谓修道行人，专志行道，精勤于修善断恶，即能速登觉地，至涅槃岸。
　　精进分为事精进及理精进。如每天诵经、念佛、拜佛、做善事等，于事相上勤勉用功，即为事精进。若依心起修，全修在性，直截根源，安住实相，寂然无为，即是理精进。
　　精进为修道之根本。由事上精进修持，功夫到家，水到渠成，自然能与理相契。达到理精进，则一念不生，契入诸法实相之理，无论行住坐卧、动静闲忙，这念本具的觉性始终存在。清凉国师云：“一切法无不从此法界流，一切法无不归还此法界。”念佛由此念，诵经亦从此诵，修而无修，念而无念，能所一如，如此即是无功用行，是为真正的大用功、大精进。
　　①披甲精进：
　　于所修的善行不退。行善时不管遇到什么困难，波折，一定要完成它，永不退心。如一个兵士上战场时穿上铠甲，不容易被刀枪所伤害，他就勇敢地冲上前杀敌；披甲精进也是这样，我们要有坚定的信心，一定要完成一件事情。有此坚定的信心，我们才能完成所制定的目标，实现我们的誓愿。而菩萨广大慈悲，立深誓愿都是很难完成与实现的，那就得加倍努力去完成它，称为披甲精进。
　　②摄善法精进：
　　菩萨行者对一切善法都要努力的去修学，称为摄善法精进。
　　③饶益有情精进：
　　它与饶益有情戒相似，但是有点儿不同。饶益有情戒是指凡是对众生有益之事，都应该去做；而对众生有害的事，就不应为之；饶益有情精进是指菩萨做种种利益众生的行为，就好像父母亲一心一意的希望子女完成学业、成家立业，这样努力的去栽培他们。饶益有情精进是努力给予众生种种利乐，做种种利益他们的事业，精进不懈怠。
　　精进通六度，例如布施，菩萨要精进的布施，甚至连自己的生命、财物、妻子、子女等一切都布施个精光，这才是精进布施。持戒也是一样，一切微细地戒律，菩萨都不犯，称为持戒精进。所以在六度中都有精进度在作用，才可完成精进波罗蜜，故精进是十分重要的。菩萨行者更应该在禅定与智慧两度上加倍用功。
　　释迦牟尼佛以精进故，超越九劫，在弥勒菩萨前先成佛果。胁尊者八十出家，为少年讥其年衰老耄，乃自誓若不通三藏理，断三界欲，得六神通，终不以胁至席，如是精进三载，终得契证圣果。诸佛菩萨为修习圣道，尚且精进不息，吾人若不发精进心、勇猛心，一曝十寒，如何修行有成！
　　《佛遗教经》云：“若勤精进，则事无难者，是故汝等，当勤精进，譬如小水常流，则能穿石。”行者若能发起长远心、精进心，勤行一切善，誓断一切恶，广修自利利他之行，无有退转，无有疲厌，必能速证无上菩提。
　　（五）禅定度（禅波罗蜜）
　　禅，又作禅那，为禅定之义。禅波罗蜜，意译为禅定度，能对治散乱。禅，又为静虑之意，静指心体寂静，虑为正审思虑。众生妄想纷飞，有如脱缰野马，念念攀缘散乱，未尝暂息。故修习禅那，摄心专注于一境，心达到寂静不动，则能度脱凡夫散乱颠倒之心，进而得到三昧正定。
　　禅分为世间禅、出世间禅，世间禅如通凡通圣之四禅八定；出世间禅则如二乘所修之灭受想定、菩萨所修之种种大乘禅定（如来禅）等。禅宗祖祖相传，以心印心，见性成佛，直契中道实相、定慧不二，故称祖师禅。
　　菩萨要利益众生，度化众生，而自己却心乱如麻，没有定力，就没有智慧。没有定力的人比较容易生起烦恼，如何利益众生呢？故菩萨行者一定要修禅定。如有人以求各种神通之心而修禅定，此既是以凡夫心来修禅定，不可称为禅定波罗蜜；又如有人为解脱而修禅定，引发种种神通，生起种种智慧，以神通、智慧等等得到解脱，此可称为到彼岸；但是菩萨除了使自己能度到生死解脱的彼岸外，他还要通过修学禅定获得种种智慧、神通力来度化众生，以引导他们也走上解脱之道，这才称为禅定波罗蜜。
　　禅定可分为三种：
　　①安住静虑：
　　禅定古印度文称为禅那，意思既是静静的思维修行，也既是静虑。安住静虑既是安住禅定。我们有昏沉与掉举的烦恼业习，使我们的心不能敏锐的观察此世间，不容易发觉吾人心念的起落，所以要通过修禅定使他轻安，时时刻刻保持它，不生起昏沉、掉举的烦恼，这样我们才能敏锐的观察世间，不容易被迷惑。
　　②引发静虑：
　　既是引发禅定，菩萨要给予众生利益，没有神通力，他所给予的利益是不大的；菩萨必定要认真修四禅八定，在深的禅定中可以引发种种神通，以种种的善巧方便度化、利益众生，故菩萨要修引发静虑。
　　③办事静虑：
　　行、住、坐、卧都在定中，称为办事静虑。此种静虑也称为那伽定，既是菩萨在一切时都在定中，有此定力的菩萨则可进入世间做各种利益众生的事业。
　　这三种静虑，使我们远离昏沉的烦恼，能更敏锐的观察世间，而生起智慧，所以禅定能生起智慧，智慧能使我们解脱，度到生死解脱的彼岸。如有人修禅定只是为了求各种神通，则不能称为禅定波罗蜜。
　　古德云：“若人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔，宝塔毕竟化为尘，一念净心成正觉。”禅定功德不可思议，一念清净心与菩提心相应，即是不生不灭的功德。
　　《大智度论》云：“菩萨知诸法实相故，入禅中，心安隐，不着味；诸余外道虽入禅定，心不安稳，不知诸法实故着禅味。问曰：『阿罗汉、辟支佛俱不着味，何以不得禅波罗蜜？』答曰：『阿罗汉、辟支佛虽不着味，无大悲心，故不名禅波罗蜜。』”诸佛菩萨，了达诸法实相，行住坐卧，语默动静，定慧不二，悉在禅中，故具足无量功德，能起恒沙妙用。吾人若能秉持着清净心、大悲心修习禅定，必能洗涤烦恼尘垢，达到定心、明心、净心之境界，圆满禅波罗蜜。
　　（六）般若度（般若波罗蜜）
　　般若，为智慧之义。般若波罗蜜，意译为智慧度。《大智度论》言：“诸菩萨从初发心求一切种智，于其中间知诸法实相慧，是般若波罗蜜。”般若之智不同于世间之智，世间智指世间的聪明才智、学问知识；般若智为菩提妙智，能通达诸法实相，断除烦恼结垢，转愚成智，转凡成圣，成就出世圣果。
　　般若智能能对治愚痴。众生之愚痴，约而言之有三：不信三世因果、不知诸法缘起性空，不明诸法实相、佛性本具之理。就度脱愚痴而言，佛法之智能亦可归纳为三：一、明白三世因果之理。“欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是。”明白了因果之理，不断地反观自照，积极修善断恶，人生必定愈走愈光明。二、明白诸法缘起性空之理。《大智度论》云：“般若波罗蜜能示诸法性，无法有，法空故。”若能以智能观照，明白缘起性空之理，则能不住缘起，毕竟解脱。三、明白实相之理、佛性本具之理。了达诸法缘起性空之后，更进一步亦不住空，安住实相，深信人人本具佛性，不假他求，此乃最究竟的般若智能。
　　智慧又可分为世间智慧与出世间智慧。
　　①世间智慧：
　　古印度称为五明，既是世俗慧。
　　⒈声明：世间的种种语言。
　　⒉因明：世间的哲理、辩论的法则以及逻辑推理的论断方式，称为因明。
　　⒊医方明：医学知识，医治众生种种疾病的学问、方法，称为医方明。
　　⒋工巧明：世间的种种科技、技术，称为工巧明。
　　⒌内明：佛教以三藏十二部教法为内明，己是佛陀及其弟子所说的一切佛法。
　　佛法称为内学，其他的知识称为外学。这五种学问称为世俗的智慧，我们以 世间分析、聪明智慧，就可学习他。
　　②圣义谛慧：
　　通达人、法二种无我真实的智慧。既是要以此智慧觉悟这个世间“人无我”、“法无我”。所谓的“人无我”既是无作者、受者之众生；“法无我”既是一切法空无自性。修行者觉悟到人、法二无我之智慧，称为圣义谛慧。此智慧是世间最究竟、最优胜的道理，它既是佛陀所说的无我、无常、苦、空，也就是一切万法无自性空。觉悟此智慧者就是能够解脱，故唯有佛陀与阿罗汉等解脱者能觉悟的智慧，并不是世俗人所能完成的。
　　③饶益有情慧：
　　此智慧只是佛与大菩萨才能完成，既是说佛、大菩萨能有种种智慧判断，知道如何给众生利益；众生有何烦恼，要以何法来度化，使他们解脱生死等等，称为饶益有情之妙慧。佛陀有无上的智慧，他教导贪心重的众生，修布施来对治它；淫欲心重的众生，修不净观来对治它，此既是饶益有情慧。
　　饶益有情慧即是一切智慧，这些智慧是我们真正修行之所在，被称为“眼睛”。就好像一个人走路要到达目的地，就要有眼睛；如果菩萨没有智慧，在修行过程中，就会做出一些不得要领的盲修瞎练，所以佛法中说“五度如盲，智慧如眼。”既是此意。
　　释迦牟尼佛称为觉者，就是智慧的觉悟。身为佛弟子的我们，就是要学习佛陀智慧的觉悟，并非要学习佛陀走路、善心或功德；而其他的各种修道法都是学习怎样去完成智慧的觉悟。觉悟是修行者的最终目标，学佛者如不知道佛陀是一个觉者，只认为他是一位品德高尚，了不得的大人物，那就容易误解学佛的目的。佛是觉者：自觉、觉他、觉行圆满的圣者，所以我们修行的最终目标就是智慧。而菩萨所修行的六度，最终是要完成智慧波罗蜜。如果一个菩萨行者能完成智慧波罗蜜，那肯定前五度也完成，还必须完成智慧波罗蜜。
　　菩萨以修学一切佛法，观察世间，通达人、法二无我，然后要学习种种利益众生的方法。如果菩萨觉悟，证得果位后，而不会利益众生的方法，就得努力修学，如一些中国禅宗开悟之后的祖师一样，要跟随另一位祖师学习接引渡化众生的方法。因为众生的根机不同，化度他们的法则也不一样。如果教导他们的方法不合根机，则不能另众生觉悟。
　　佛陀时代的智慧第一的舍利弗尊者，他教导两个弟子修行，一个弟子修不净观；另一个修数息观。他们修学了一段时候、都没有成就，舍利弗尊者就去请教佛陀。佛陀说：“你的两个弟子，一个在家时是打铁的，应修数息观，而不是不净观；另一个在家时是替人收尸的，应修不净观，而不是数息观。你不懂得利用适合众生根机的修行方法教导他们，所以没有成就。舍利弗的两个弟子听从佛陀的教导去修行，很快就证果了。由此可见，舍利弗尊者自己能够修行觉悟，却不懂得如何机缘教导令人觉悟，所以我们修学菩萨道者要令众生觉悟，就得学习饶益有情慧，既是学习给众生利益的种种智慧观察力。
　　般若波罗蜜为六波罗蜜之根本，一切善法之渊源，故又称诸佛之母。六波罗蜜中，前五度如足，般若波罗蜜如目。若只知道布施、持戒、忍辱、精进、禅定，而没有智能，拚命地在事上修，只是人天的果报；若只知般若之理，而忽略事上的力行，有理无事，仍然不能解脱。故六度之行，须以般若之眼，配合余五度之助行，事理兼备，圆满自利利他之行，福慧庄严，即能到达涅槃彼岸，成就无上佛果。
　　五、修行六度的加行法：
　　所谓的加行，就是用自利利他的心，勇猛地修行不退，称为加行。菩萨的加行以布施来说是菩萨应该观察：我要给予众生利益，现在有众生来求助于我，就要欢欢喜喜地布施给他；另一方面，布施可得大财福德，将来会有更多的大财宝、福德布施给众生，所以要努力布施；在另一方面是菩萨深知自己有悭贪的心，要用布施来对治他，故要努力布施，此就是布施的加行。
　　持戒的加行也是一样，菩萨观察：我要给众生利益，就要持戒，不要损害他们；另一方面，菩萨若不持戒，自己就会坠落，泥菩萨过江，自身难保，那又怎样去利益众生呢？所以菩萨以自利利他两种心，努力去观察修行六度，勇猛不退的去完成六波罗蜜，称为加行。
　　六、修行六波罗蜜之功德：
　　修行六波罗蜜具有四种最殊胜的威德：
　　㈠修布施可度悭贪；修持戒可度毁犯；修忍辱可度瞋心；修精进可度懈怠；修禅定可度散乱；修智慧可破一切邪见。
　　㈡修行六度是成佛之资粮：古时的人出远门，有些地方是没有东西吃的，所以身边要带一些钱、食物与饮品等必需品，称为资粮；而修行也要有资粮，菩萨修行六度是成佛的资粮。
　　㈢修行六度在现世法中，自己得到利益，从摄受众生中也可得到利益。
　　㈣修六度将来可得到广大无量的异熟果。所谓异熟果是：现在做业，将来在不同时候、不同地点才得到果报。例如：杀母是逆罪，今生死后必定下地狱受苦，这就是一种异熟果。修六度将来可得到种种好的果报，所以六度能令菩萨到达生死解脱之彼岸。
　　布施度悭贪；
　　持戒度毁犯；
　　忍辱度瞋心；
　　精进度懈怠；
　　禅定度散乱；
　　智慧度愚痴（邪见）。
　　此六度可度我们的烦恼，同时也能广度众生，所以它被称为六波罗蜜。
　　第三章 佛法的修证过程
　　第十节 百法明门
　　一、什么是百法明门
　　百法明门也叫五位百法，出自世亲菩萨著的《百法明门论》，佛法中对世间万有诸法的分类。百法明门是指菩萨于初欢喜地所得之智慧法门。“法”古又释为轨持。持谓任持自性；轨谓轨生物解。依今义解，法即事物之别名，一物即是一法，万事万物，即称万法。百法，乃概称数目之多；明，即通达、智慧；门，即门径、法门，含有入、差别之意。意即明了通达百法之智慧门。
　　我们在这里只介绍百法明门的分类方法，因五位百法的名相在诸经典中随处可见，再则，通过学习五位百法可以在我们头脑中树立佛法的系统论思想。“如世尊言一切法无我”，此语是《百法明门论》的总纲。佛在大小乘诸经中皆言一切法无我之义。一切法指诸法性相、染净、有为、无为诸法。无我即是法性，小乘但言我空，说人无我；大乘言人法两空，说二无我（人无我、法无我）。这也为我们在以后的章节中介绍的三法印（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）打下基础。
　　百法明门（五位百法）将宇宙间的一切万有诸法分为五类：心法八种、心所法五十一种、色法十一种、心不相应行法二十四种、无为法六种。计有百种法，所以称为“五位百法”。即：
　　色法十一心法八，五十一个心所法，
　　二十四种不相应，六种无为成百法。
　　“五位百法”是法相宗对于万有诸法的分类，法相宗主张客观的物象是由主观的心识变现而成，因此以“唯识转变”的次第来排列五位的顺序：
　　心法：在一切有为法中，“心”具有主动、主宰的支配力，是缘外境的精神主体，具有能分别的作用，是虑知的根本，所以心法又称心王，有最尊、最胜的意思，因此排在首位。
　　心所法：是随着心法而起，为心王所拥有，并且和心王相应不离，如臣子附属于君王一样，所以排在心王后面，列为第二位。
　　色法：心王、心所是能变，色法是所变。色法自己不能变现，要藉心王、心所才能显现五根六尘的影像，因此色法排列第三。
　　心不相应行法：是在心王、心所、色法的作用上，成立的假法，所以排列第四。
　　无为法：前面四种有为法灭尽不再生之后，所显示出来的法，便是无为法，所以无为法排列第五。
　　五位百法的表解如下：
　　┌心法（八）──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、
　　│ 阿赖耶识
　　│ ┌遍行（五）──作意、触、受、想、思
　　│ ├别境（五）──欲、胜解、念、定、慧
　　│ ├善（十一）──信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无
　　│ │ 痴、轻安、不放逸、行舍、不害
　　├心所有法┼烦恼（六）──贪、嗔、痴、慢、疑、恶见
　　┌有为┤ ├随烦恼（二十）──忿、恨、憍、覆、诳、谄、恼、
　　│ │ │ 害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈
　　│ │ │ 怠、放逸、惛忱、掉举、失念、不正
　　│ │ │ 知、散乱
　　│ │ └不定（四）──睡眠、悔、寻、伺
　　宇宙┤ ├色法（十一）──眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、
　　万有│ │ 触、法处所摄色
　　│ └不相应行法（二十四）──得、命根、众同分、异生性、无想定
　　│ 、灭尽定、无想果、名身、文身、句身、生、
　　│ 住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次
　　│ 第、方、时、数、和合、不和合
　　└无为──无为法（六）──虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无
　　为、想受灭无为、真如无为
　　二、五位百法的内容
　　（一）心王
　　心王是精神作用的主体，取境自在，并且具有成就万法的能力，在百法中最为殊胜，所以称为“王”。心王，又名心法，有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识等八种，一般人称为“八识心王”。分别说明如下：
　　第一、眼识：是依于眼根，而缘取色境的心识。
　　第二、耳识：是依于耳根，而缘取声境的心识。
　　第三、鼻识：是依于鼻根，而缘取香境的心识。
　　第四、舌识：是依于舌根，而缘取味境的心识。
　　第五、身识：是依于身根，而缘取触境的心识。
　　前五识只是各别缘取各自的境界，产生单纯的感觉作用，本身并没有认识、分别对境的功用，而必须与第六意识共同俱起，才能了别境界，所以，前五识又称为“各别境识”。
　　第六、意识：以第七末那识为所依，以一切诸法为所缘的心识。意识可分为与前五识并生的“五俱意识”及单独产生的“独头意识”两种。其它识仅能缘现在法，只有第六意识能遍缘过去、现在、未来三世一切诸法。所以，意识又称为一切境识，在八识中最为猛利敏捷，三界九地一切迷悟升沉之业，无一不由此意识所作。
　　第七、末那识：是恒执第八阿赖耶识为实我、实法的心识。又此识是我执的根本，若执着迷妄，则造诸恶业，轮回生死；反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空的真理。因此，末那识又名染净识。
　　第八、阿赖耶识：是前七识的根本，能含藏变现万有的种子，又名藏识、种子识。是诸识中作用最强的，所以又称为识主。
　　（二）心所
　　心所又作心数、心所有法，是从属于心王，与心王相应的种种复杂的精神作用。
　　心王与心所的差异，在于缘取外境的方式不同，心王只缘取对境的总相；心所则兼缘对境的总相与别相。例如当我们面对一束花的时候，心王只缘取花的概观；心所则不但缘取花的概观，而且能缘是红、是白、是多、是寡等细相。
　　心王与心所之间，有四种相应关系：
　　所依平等：心王与心所依于相同的根。
　　所缘平等：心王与心所缘取相同的境。
　　时平等：心王与心所同时作用。
　　事平等：心王与心所作用时，是一个心王与同一种类的心所起作用，并非同时有两个以上的心王或心所。
　　五位百法中与前五识心王相应的有三十四个心所：遍行心所五、别境心所五、善心所十一、中随烦恼二、大随烦恼八，及贪、瞋、痴。
　　与第六识心王相应的有五十一个心所：遍行心所五、别境心所五、善心所十一、根本烦恼六、随烦恼二十、不定心所四。
　　与第七识心王相应的有十八个心所：大随烦恼八、遍行心所五、别境心所中的慧、根本烦恼的贪、痴、见、慢四法。
　　与第八识心王相应的有五个心所：遍行心所五。
　　心所法五十一种，可分为六类，通常称为“六位五十一心所”，即：遍行心所五、别境心所五、善心所十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四。
　　1、遍行心所五
　　遍行位，指任何认识作用发生时，所生起的心理活动，又分为五种：作意、触、受、想、思。因为这五种心理活动具有普遍性，遍于一切心、一切地、一切性、一切时，所以叫做“遍行”。
　　作意：引起念头，领导心去注意外境。含有警觉、灵敏的作用。
　　触：是根、境、识三者和合时所产生的心所法。
　　受：由触所产生领纳外境的感受，有苦受、忧受、乐受、喜受、舍受等五受。
　　想：在心中浮现境相，产生概念的心理作用。
　　思：是对境审虑，而引起心与心所造成身、口、意业的精神作用。它能命令心去作筹划、谋略、思考、衡量等行为，而造作善业、恶业、无记业。
　　2、别境心所五
　　别境，指由特定境界所引起的心理活动，因为活动范围并不遍于一切心，一切时，只遍于一切性、一切地，所以称为“别境”，是作善作恶的心，包含有：欲、胜解、念、定、慧等五种心所。
　　欲：是对于喜欢的对境产生欲求的精神作用。有善、恶、无记三性。
　　胜解：对于所缘的对境生起印可的精神作用。
　　念：对所缘的事明白记忆，而不会忘失的精神作用。
　　定：制心一处，全神贯注于所观的境界而起的精神作用。
　　慧：推理、判断事理的精神作用。通于善、恶、无记三性。
　　3、善法十一
　　善，伴随善心而起的心理作用，能在现世与未来世中，给与自他利益。包含有：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种心所。
　　信：对于某一对象，全然崇敬、钦慕，毫无疑惑，而使心理获得清净的精神作用。
　　精进：努力修行，积善去恶的精神作用。
　　惭：自省所造罪恶而感到羞耻的心理作用。
　　愧：自己有了过咎，面对他人时觉得羞愧。
　　无贪：对所有境界没有爱染。
　　无瞋：遭逢不顺己意的境界时，心中不生瞋恨烦恼。
　　无痴：明白事理的精神作用。
　　轻安：身心轻快安适，对所缘的境界优游祥和的精神作用。轻安主要是在禅定中获得，能使修习持续进行。
　　不放逸：防范恶事，专注善法的精神作用。
　　行舍：是远离昏沉、掉举，住于寂静，而能不浮不沉，保持平等正直的精神作用。
　　不害：不损恼他人的心理作用。
　　4、烦恼六
　　烦恼，使有情身心产生恼乱、染污的精神作用。分为贪、瞋、痴、慢、疑、不正见等六种，是诸烦恼的根本，所以又称为“根本烦恼”。
　　贪：对于顺境，产生染污爱着的心理，是痛苦的来源。
　　瞋：对于逆境，生起憎恚，而使身心热恼，不得安稳。
　　痴：愚痴无知，不明事理的心理。
　　慢：和他人比较高低、胜劣、好恶，而生起轻蔑他人的自恃心理。
　　疑：对于佛教真理犹豫而无法决定的精神作用。
　　不正见：违背佛教真理的见解。
　　5、随烦恼二十
　　随烦恼，指随根本烦恼而生起的心所。概括为三类：
　　小随烦恼，即忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍等十种烦恼，是各别生起的染污精神作用。
　　中随烦恼，即无惭、无愧，是伴随一切不善心并起的精神作用。
　　大随烦恼，即放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知等八种，是遍及一切染污心的精神作用。
　　忿：对不顺己的境界，因为气怒而发生暴恶的行为。
　　恨：对于忿怒的事不能忘怀而结怨于心。
　　覆：隐藏己过，不发露忏悔的行为或精神作用。
　　恼：起瞋恨心，追想过去或现在不悦的境界，而产生懊恼烦闷的心理。
　　诳：为获得利养，而以种种手段迷惑他人，矫饰德行的心理。
　　谄：心曲不真而假装顺从他人的心理。
　　憍：对自己的长处产生傲慢自大的心理。
　　害：怀有损害他人的心理。
　　嫉：对他人的长处生起不悦的心理。
　　悭：吝于财物与教法，不愿施舍的心理。
　　无惭：对于诸事功德善事不钦慕崇敬，对于贤人师长轻慢不服，或对于自己的过错不知羞耻的心理。
　　无愧：不怖畏现在、未来的恶报，或不顾世法而恣意行恶。
　　不信：内心不清净，对于真理不能信仰爱乐。
　　懈怠：懒惰不精进。
　　放逸：放纵身心而不精勤修习诸善。
　　昏沉：使身心萎靡颓丧、昏昧、沉郁，而丧失积极进取活动的精神作用。
　　掉举：令心浮动不安的精神作用。
　　失念：不能明白记忆所缘境及诸善法的精神作用。
　　不正知：误解所观境界的精神作用。
　　散乱：心对于所缘的境界流荡散乱，无法专注的精神作用。
　　6、不定四
　　不定，不像其它五种心所具有决定性，既不遍于一切心或染心，也没有善或恶的决定性，由于它相应的界地不定，所以称不定地法。有悔、眠、寻、伺等四种。
　　悔：追悔已作或未作的事。例如：做了坏事而后悔，是善；但是做好事而后悔，则属恶，因此没有决定性。
　　眠：身心昏昧沉重的精神作用。适当的睡眠可恢复精力，属善；然而耽嗜睡眠，是一种懒惰，属恶，所以没有决定性。
　　寻：对事理粗略的思考作用。
　　伺：能细心伺察思惟诸法的精神作用。
　　寻、伺二法可以推度事理，但是如果持续过久，会使身心疲劳，正念旁落，所以是善是恶没有一定。
　　（三）色法
　　色法，是有形体，占有一定空间，而且会变坏的物质现象。包含五根、五境、法处所摄色等十一种法。
　　五根，是指眼、耳、鼻、舌、身等五种感官及其机能。根有出生、胜用、增上等意义。眼等五根除了能缘取对境以外，还能引生心内五识的认识作用，功能殊胜，所以称为“根”。五境，是指五根所缘取的色、声、香、味、触等五种客观对境，它们也是五识所缘的五种境界。因为五境使人起烦恼，污染心性有如尘埃，所以又名五尘；又因为五境往往被我们的执着妄心误认为净妙的境界，所以也称为五妙欲境。法则是第六意识所缘的境。
　　现将十一种色法分别说明如下：
　　眼根：摄取色境，为眼识所依。
　　耳根：摄取声境，为耳识所依。
　　鼻根：摄取香境，为鼻识所依。
　　舌根：摄取味境，为舌识所依。
　　身根：摄取触境，为身识所依。
　　色境：是眼根所依，眼识所缘的境界。可分为显色、形色、表色三种。显色是表示物质色彩差别的青、黄、赤、白等颜色，以及影、光、明、暗、云、烟、尘、雾、空、显色等色法。形色是表示物质形状差别的长、短、方、圆、粗、细、正、歪、高、低等色法。表色是表示业用差别的取、舍、伸、屈、行、住、坐、卧等动作的色法。
　　声境：是耳根所依，耳识所缘的境界。可分为可意声、不可意声、俱相违声等多种声。
　　香境：是鼻根所摄取，鼻识所缘的境界。可分为好香、恶香、平等香、不等香等色法。
　　味境：是舌根所摄取，舌识所缘的境界。可分为苦、酸、辛、甘、咸、淡等六味。
　　触境：是身根所摄取，身识所缘的境界。共有十一种触，即地、水、火、风四大种，及滑、涩、重、轻、冷、饥、渴。其中四大种为能造的触，后七种为所造的触。
　　法处所摄的色：是第六意识所缘的境界，可分为极略色、极回色、受所引色、定所引色和遍计所起色五种。极略色，是土石等有形的物质分析至极小者；极回色，是青黄等显色物质分析至极小者；受所引色，又称为无表色，是因为受戒而引发于心中的色法；定所引色，是八地以上的菩萨由于定力所变现的色声等五境；遍计所起色，是幻觉所生起的虚妄色法。
　　（四）心不相应行法
　　心不相应行法，是一种非物质、非心的法，这是在色、心、心所等法的作用上假立的名称，所以离开色、心、心所，就无法作用，包含三种意义：
　　不是能缘，所以不与心、心所相应。
　　没有质碍，所以不与色法相应。
　　有生灭，所以不与无为法相应。
　　心不相应行法是第六意识所缘的境界，共分为二十四种：
　　得：造作成就的意思。这是假名于有情身中，成就色心等法的成就作用。
　　命根：由于过去业力，而受生世间。由出生到死亡，在这一期身命中，具有维持体温与心识，及住世长短的功能，将它假名为“命根”。
　　众同分：众多有情具有同类的性质，或使有情众生能得同等类似果报的因，这是在同类相似的作用上假立名称。
　　异生性：异生，就是凡夫的异名，因为凡夫轮回六道，受种种别异的果位，又凡夫起变异，而起惑造恶，所以凡夫又叫异生。所以异生性就是假名，在众生身中，有使众生成为凡夫的性能，也就是见惑的烦恼种子。
　　无想定：在禅定中心想不起，好象冰鱼、蛰虫一般，但不能完全断惑，证入圣果，是凡夫与外道所修的有漏定。
　　灭尽定：灭尽心、心所而住于无心位的禅定，是佛和阿罗汉远离定障所得的境界，与无想定合称二定，都是在心、心所不转的分位上假立的名称。
　　无想报：修无想定，死后升生无想天的果报，在五百大劫中，心和心所完全寂灭，而呈无意识的状态。
　　名身：名，指表诠自性的名目、名字等；身，有积聚的意思。积集二名以上的，就称为“名身”。如“香”一字是名，“香环”二字就是名身。
　　句身：句，是用来诠释事物的义理。集合二个句子以上，构成一个完整思想的，就称为“句身”。如“诸行无常，诸法无我、涅槃寂静”等句，表达完整的思想，称为“句身”。
　　文身：文，指字母或拼音符号。如ｉ、ｕ、ａ、ｂ、ｃ、ｄ、Ａ、等，其自体没有意义，是“名”与“句”所依的单音。二“文”以上，称为“文身”。由“文”的连续使用，才构成诠释事物的“名”；连结“名”而有表达完整意义的“句”。文、名、句三者都是在音声上假立的名称。
　　生：有为法先无今有的作用。
　　住：有为法安住的作用。
　　老：有为法衰坏的作用。
　　无常：有为法灭亡的作用，又称为灭。
　　流转：指有情生死相续不断，在三界六道中展转轮回，或指有为法剎那生灭，相续不断。
　　定异：定，指决定；异，指差别。定异是指一切事物的善恶因果各有差别，不相混乱。
　　相应：诸法的因果间，有和合不离的关系。
　　势速：有为法的生灭变异迅速。
　　次第：一切有为法的生灭流转有前后顺序，不是同时俱起的。
　　时：有为诸法相续迁流，而产生三世时间的差别。
　　方：指方位、空间。色法与色法相对，而在空间上产生分位关系，共有东、西、南、北、四维、上、下等十方。
　　数：表示诸法存在的数量。
　　和合：指有为诸法的生起，是众多因缘和合集会的作用。
　　不和合：指有为诸法因缘不和合，所以互相乖离，各有分际，这是指法的分离性。
　　（五）无为法
　　无为法，是离开因缘造作的法，指法性真如而言，是有为法所依的理体。法性真如本来是离言绝虑的理体，但是为了便于说明，强名作“无为法”，其中含有四种意义：
　　不生不灭：非因缘所生，所以没有生灭。
　　绝得绝失：无为法又称法身、真如、佛性，在圣不增，在凡不减，所以没有得失。
　　非彼非此：没有你我自他的分别，是佛佛道同。
　　无去无来：没有过去、现在、未来等三世迁流、剎那生灭的变化，是常住不变，万古恒存的，所以没有去来。
　　无为法共有六种：
　　虚空无为：谓真如远离各种烦恼障碍，犹如虚空一般，所以称为虚空无为。
　　择灭无为：是由智能的简择力断灭烦恼后，所显现的真如。
　　非择灭无为：指不须待智能简择断灭烦恼，而本来自性清净的真如。
　　不动无为：指在第四禅天，灭除苦、乐二受所显现的真如。
　　想受灭无为：是在无想天，灭除六识心想与苦、乐二受，所显现的真如。
　　真如无为：指离开我法二执，而显现的真实如常的法性理体。
　　前五项无为是用来诠释法性真如的相，第六项无为是用来诠释法性真如的体。
　　三、小结
　　总而言之，区分万法有主观的与客观的二种，或大分为有为、无为、有漏、无漏等。此等分类，或由于听法者的根机不同，或由于观察的角度不同，因此有蕴、处、界三科，以及五位七十五法，或五位百法的差别。但是，所分类的法，都是指宇宙万象。故约略约广，只是方法上的相异，而其所分析的宇宙万法是相通的。如百法，除了六种无为法外，其余九十四法可以归纳入五蕴中：
　　色蕴，是百法中的十一种色法。
　　受蕴，是遍行心所中的受法。
　　想蕴，是遍行心所中的想法。
　　行蕴，除了受想二法的其余四十九种心所有法及二十四种心不相应行法，共七十三法。
　　识蕴，即八识心王。
　　百法之中，心法及心所有法计有五十九种，约占百法的五分之三，可见心识活动的复杂性。又百法中的九十四种有为法都是因缘所生的假法，凡夫由于迷惑妄想，却将它们执以为实我、实法，因而就有了主客、自他的分别，于是起惑造业，轮回生死，无有出期。我们修证的目的，就是要将虚妄的心识，转为如实的智能，以泯除二执，达到真如无为的境界。
　　第十一节 信解行证
　　佛法八万四千法门，浩瀚深广；佛法三藏十二部，智慧深藏。凡夫靠什么成佛呢？《心经》说：“三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。”“般若波罗蜜多”，意译智慧到彼岸。“阿耨多罗三藐三菩提”，意译无上正等正觉，觉者知也，智也，至高无上的诸佛平等的真正智慧。故成正觉即是成佛。过去、现在以及未来所有的佛，都是靠智慧成的佛。
　　众生堕入轮回，皆因无明，也就是没有智慧，由无知故起惑造业，流转生死；智慧明灯能破无明昏暗，能除烦恼、所知二障，成就佛陀一切智智，遍知一切应知境界，觉悟圆满，得大自在。由此般若波罗蜜多能生诸佛，为一切善法之根本，故尊称为“诸佛之母”。学人欲一窥佛法堂奥得大智慧，究竟应从何处着手？佛法是历久弥新，万古不变的真理，经得起时空的考验，我们可以从信、解、行、证四个次第来实践佛法。
　　一、信
　　（一）佛法大海，惟信能入
　　信，心所（心之作用）之名，为上节我们学习的百法之一，为‘不信’之对称。是指对某一种宗教能专注不疑而生起崇仰的真诚心理状态，也就是信仰的意思。佛经中常以各种譬喻来说明信仰的重要性，归纳如下：
　　信仰如手：我们进入了宝山，如果没有双手，就无法挖取宝物。同样地，我们进入了佛法的宝山，惟有依靠信仰的双手，才能获得佛法的宝藏。
　　信仰如杖：我们爬山时，如果有了枴杖作依靠，必定会感到轻松多了。人生在世，常常会感到世路茫茫，崎岖不平，如果我们有了佛法的信仰作为依怙，就可以安然走向平坦的大道。
　　信仰如根：树木植物有了扎实的根部，才能长出茂盛苍翠的叶子，开出芬芳美丽的花朵；人之所以能活下去，是因为我们有生命的根；一切事业的成功，也是因为有巩固的根基。信仰，就是产生无量功德的根本。《华严经》上说：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”依靠信仰为根，我们在佛法中修福修慧，不但奠定了人生的根基，也能进而到达解脱的境界。
　　信仰如船：在茫茫的大海中，惟有藉着船筏，才能到达目的地。《大智度论》卷一说：“佛法大海，信为能入。”我们必须要掌稳船舵，才能在浩瀚深广的佛法大海里，采取佛法的宝藏；在人生的苦海里，惟有依靠信仰的大愿船，才能安然无恙地渡过惊涛骇浪，从生死大海的此岸，到达涅槃的彼岸。
　　信仰如力：孙中山先生曾说：“信仰就是一种力量。”对一件事情有了坚定的信仰，自然就能产生一股强大的力量。
　　信仰如财：世间的生活需要钱财，但是由于我们只知一味地向纷纭的心外世界求取财宝，却忽略了自己内心蕴藏有无限的财富，而信仰就是我们内心的宝藏、内心的能源。所以，在佛经上有所谓的“七圣财”，就是以信仰为首位；有了信仰的财宝，我们的人生将会更丰富。
　　二、正确信仰的条件
　　信有很多种：
　　邪信：有的人一开始就信了邪教，这就是“邪信”，误入邪教，正如以盲引盲，相牵入火坑，如果不能迷途知返，影响所及，可至千百世，所以我们在选择信仰时，不可不慎。
　　不信：比“邪信”好一点的是“不信”，不信仰任何宗教的人固然在精神上无所寄托，但是至少还没有走错路，将来还有得度的机会。
　　迷信：这种人是信得很虔诚，但不知分辨而“信”得入迷，这是“迷信”。迷信比不信又好一点，因为虽然入了迷，但总还有一种信仰，至少宗教劝善止恶的观念深植心中，就不会为非作歹，作奸犯科。所以我常对朋友讲：如果想学佛就先要学学佛法的基础知识，看佛法在讲什么，是不是有道理，是不是您人生的所求，是不是值得您值得您信，如果连佛法的教法与教理都不明就信这也是迷信。
　　疑信：疑就是惑而不定。初学的人很多是一面生信，一面又在怀疑。今天觉得学佛是好，明天又觉得学佛是不好。今天遇一善因缘之人来赞叹，便增加信心；明天遇一恶因缘之人笑为迷信，便又生疑惑。自己与自己矛盾；此种信就是疑信。疑信比迷信又好一点，起码他能用所学过的知识才分辨，随学佛深入疑自然会慢慢除去。
　　浅信：初学人经过熏习，对佛法稍有认识，疑减信生，但发心不真，其信也浅；或为世法上之一切希望，或求知识上之渊博多闻，如此是普通之信，不能发生愿与行的力量。这是什么原因呢？因其信浅，等到利益不见了，或环境变迁了，便置信心于九霄云外。这种信，譬如空中毛，遇到一阵风，就不知吹到何处去了。
　　深信：学佛人经过相当修持，已得受用，觉得佛法是有真理，从事修持，立志不变，此时还算不得真正认识，只可说是墙上草，虽说有根，一旦遇风吹来，远足二面倒；即信佛之根基虽立，而信师、信法之心未固，今天皈依这个法师学禅，明天又皈依那个法师学密，若境生心，见异思迁，这是不明白心佛，不知一门深入的道理。
　　定信：定信即是坚定之信，学人修到此时，熏习已久，业障渐消，信心才算坚定。如树大根深，风不能摇，信师信法，独一无二，猛勇精进，不生厌怠。但风大时，大树还可动摇，如修行人根本业障翻动，加以外境压迫，信心还是不免差别，所以定信仍非究竟。
　　真信：真信即是契合真如之信。真如是如如不动，清净无相。信心到了如此地步，故曰真信。真信不动，也就同虚空一般，无可动摇。此时自心与佛、法、师，心心相应，息息相关，无纤毫痕迹，亦无丝毫分别。故，《金刚经》云：‘信心清净，则生实相。’信心到了这个境界，才是真信，真信才是究竟。到了这个真信阶段才是如入了菩萨的信位。
　　看了上面信的分类，我们对照一下我们到了哪一信。不管您到了哪一信，既然我们能将成就佛道做为我们的信仰，那我们这个信仰应该是“正信”，《成唯识论》卷六说：“云何为信？于实、德、能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”这就是正信。正信应符合以下条件：
　　信仰实在有的：我们选择信仰的对象，应该审查它是否真实存在。也就是我们所信仰的对象，应是在历史上经得起考据证明的。
　　信仰道德高的：我们交朋友，都想要结交品德高尚的人，何况信仰的对象，更应该考虑他的德行是否清净？他的慈悲是否具足？他的人格是否完美？
　　信仰能力强的：我们信仰的对象必需是具有能够自度度人、自觉觉人的大善知识。
　　信仰戒行净的：我们信仰的对象必需是戒行清净，行止足以为众生模范的大导师。
　　信仰正法圆的：我们信仰的对象必需具有圆满的正法，可以适用于任何时空人事。
　　信仰智慧满的：我们信仰的对象必需具有完满无缺的智慧，如此，我们跟随他学习，才能获得充满智慧的生命，不但自己受益，也能贡献社会。
　　佛教的教主释迦牟尼佛，具足智德、断德、恩德等三德，戒行清净圆满，而且他的伟大事迹都是历史上确有记载，经得起考验证明，符合上述条件，所以佛陀及佛陀所说的教法，乃至延续佛陀精神的佛教僧团，都是我们正信的对象。《杂阿含经》卷三十所谓的“四不坏信”：“于佛不坏净信，于法不坏净信，于僧不坏净信，于戒律不坏净信。”基本的精神就是对于真理的尊崇敬信，而无丝毫疑惑的彻底自信。
　　二、解
　　解，就是慧解，指经由见闻学习而了解教理，得到真理的智慧。
　　佛教不同于其他宗教的地方，在于佛教并不一味叫人信仰，佛教的信仰是要我们建立在理智上，因此佛教很注重慧解。
　　佛法广大无边，我们应如何来寻求慧解呢？
　　亲近善士，多闻薰习：古人说：“无友不如己者。”在佛道上修行也是如此，当我们皈依三宝以后，要经常向法师们问道求益，要多亲近善知识，听经闻教。善财童子为了求法，不辞劳苦，参访了五十三位长老大德，最后证得无生法忍；赵州禅师年高八十，犹四处行脚，寻师访道，终于开悟。大根器者尚且如此，何况我们这些萤火小智者，更需以谦冲虚心的态度寻师求道，听经闻法。
　　而闻法也要有正确的心态，闻法应该“如地植于种，如器受于水，应离三种失。”
　　所谓“如地植于种”，意思是说，一块田地，如果把种子撒在地表上，鸟雀一啄，就没有了，如同闻法，不用心深思，左耳进，右耳出；这是第一种过失。如果这块地坚硬不堪，即使播了种，也无法生根萌芽，如同一个人我执很重，凡事排拒不接受；这是第二种过失。如果地上布满杂草，禾苗便不容易生长，如同心中有了成见，先入为主的观念使佛法不能生根萌芽；这是第三种过失。
　　所谓“如器受于水”，意思是说，一个杯子，如果把它倒覆了，再好再多的水也装不进去；如果杯子有了裂缝，水一倒进去，立刻就流失了；如果杯子里有了秽物，再清净的水也会被污染。所以听经闻法不能用轻心慢心，不能有成见、邪见，也不能有杂念妄想，应该要以深心、庄重心、恭敬心、谦卑心、柔软心、清净心，才能得到佛法的受用。
　　广阅三藏，一门深入：“为学有如金字塔”，这句话也可以用在佛学的研究上。我们对佛学有了一般的了解以后，还要广读佛典。佛入灭后，后世弟子将佛陀所说的法，以及历代诸圣贤的著作论典，汇集成为经、律、论三藏，成为研读教义的最佳门径。博学之外，我们还要选择适合自己的法门深入钻研，触类旁通，以得佛法之真髓。
　　以四依止，入佛智慧：佛陀说法为因应各种根器，观机设教，因而建立了不同的法门，后世弟子们又因人、时、地等差异条件，有各种阐述。因此，我们在亲近师长，研究佛法时，应以“四依止”作为学佛的方针：
　　依法不依人：按照真理去学习，不以人为依归。因为人有生、老、病、死，有不同的思想、见解，而真理则是古今而不变，历万劫而常新，所以学道应该依法，不应依人。
　　依智不依识：应以理智作判断，而不依自己一时的好恶来作决定。
　　依义不依语：依照佛法的根本义理，而不执着于语言文字。
　　依了义不依不了义：按照究竟绝对的真理，而不依各种方便的教化。
　　如理思惟，法随法行：“学而不思则罔，思而不学则殆。”智慧的特性在于思考，生吞活剥经论上的文字，纵使能博学强记，充其量也只是世智辩聪而已，无法成为自己的智慧。所谓“如人数他宝，自无半分毫。”只有经过深刻思惟，亲自体验的智识，才能成为自己的法宝。
　　《大毘婆沙论》说：“有智无信，增长邪见；有信无智，增长愚痴。”这是说明信解之间，彼此有相辅相成的关系，二者同等重要，偏一不可。尤其信解之外，更要实践，所谓“说食不能饱”，因此，学佛一定要修行。
　　三、行
　　行，就是修行。佛教与一般的哲学不同，佛陀说法，主要是使众生都能够转迷成悟，离苦得乐，因此，佛教不仅是讲知识，说理论，佛教最注重的还是生活上的实践行持。
　　不同根器的修行人，有不同的修行方法，例如：声闻乘修四谛法，缘觉乘修十二因缘观，菩萨乘修六度万行，乃至各宗各派也有各自不同的修行法门，如：莲宗以念佛为要，禅宗以参禅为主，华严宗以经教为宗。虽然如此，修行所应秉持的坚毅态度则应该是一致的。《俱舍论》卷二十七记载有如来的三种圆德，其中“因圆德”有四项成就佛道的修行态度，可作为我们效法的榜样：
　　无余修：福德与智慧二种资粮具修而无遗。
　　长修：历经三大阿僧只劫而修行不倦。
　　无间修：精进勇猛而无刹那荒废修行。
　　尊重修：恭敬所学，尊重一切众生，不生憍慢。
　　四、证
　　证，是契会真理而证悟的意思。解与证也是不能分开的，不经体证的道理，不能算是真的理解，只能说是知道；若非通达理解，也没有证悟可言。
　　从凡夫到修成圣果，绝非一蹴可就，必须经过种种的阶段。不同根器的修行者，因方向、目标的不同，形成不同的证悟阶位。例如：
　　声闻乘：自凡夫至阿罗汉，速者三生，迟者六十劫，证得的果位有四──预流果、一来果、不来果和阿罗汉果。
　　菩萨乘：又称佛乘，从凡夫到成佛，需三大阿僧只劫的时间，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二个阶位。
　　依证悟的迟速而言，又有顿悟与渐悟之分。快速直入觉悟的境界，称为顿悟；依顺序渐进的觉悟，称为渐悟。其实，顿渐之说是就一期的生命而言，从众生整个生命的洪流来看，这一期的顿悟实在是累积了多生多劫的福慧而来。
　　总之，无论是声闻四果，还是菩萨五十二阶位，无论是顿悟，还是渐悟，都是由我们平日的“小悟”累积所成就的解脱境界。所以，我们不必将证悟寄托于未来，重要的是我们每天是否有一点小悟。我们要怎样观照自己呢？证悟是怎样的一种情况呢？兹列举如下：
　　证悟的境界，是没有忧悲苦恼的情绪：如果我们对忧悲苦恼的事能淡然处之，当下就是一种证悟解脱。
　　证悟的境界，是没有得失成败的念头：如果我们能不患得患失，随缘自在，当下就是一种证悟解脱。
　　证悟的境界，是没有拘束障碍的困难：如果我们能处难不觉难，处苦不觉苦，当下就是一种证悟解脱。
　　证悟的境界，是没有生老病死的感受：如果我们能勘破生死，来去一如，当下就是一种证悟解脱。
　　信、解、行、证并非单线的次第，而是一种循环的效应。我们由正信，生起清净的心，而求慧解，经由实践，得到证明，印可真理的妙用；而后增加信心，再求深入的理解，更藉着履行反省，获得真理的印可，又增胜净信；如是周而复始，不但能使我们在现实世界中安顿身心，又能开拓我们的智慧领域，提升我们的生命品质，净化我们的身心。
　　第十二节 闻思修慧
　　上一节我们学习了信解行证这是学佛的过程，这一节中我们学习悟道的根本方法----闻思修慧。修学佛法，不外“听闻正法，如理作意，法随法行”。佛法的现证，不是脱空而来的，有方便，有因缘，那就是离不了闻思修三慧。现证慧，由修所成慧进修而得的。修所成慧，是与定相应的观慧。修也不是盲目的修习，又要由思所成慧，对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。思慧，又要从闻所成慧得来。闻是“若从佛闻，若从弟子闻，若从经中闻”。闻思修三慧的详细叙述在下面，依此修学的次第而细别起来，就是十法行：书写；供养；施他；若他诵读，专心谛听；自披读；受持；正为他开演文义；讽诵；思惟；修习。前八属於闻慧，思惟属於思慧，修习属於修慧，全在三慧含摄之内。
　　一、三慧----闻思修
　　闻：就是指听闻教法；（听闻正法）
　　思：就是指思惟义理；（如理作意）
　　修：就是指修行。（法随法行）
　　闻慧、思慧、修慧等三慧，即是经由闻、思、修而成的智慧。此三慧乃佛法修行之次第与根本方法，
　　闻慧：闻他人说教法而得之智慧；
　　思慧：自我思惟而得之智慧；
　　修慧：实地修行而得之智慧。
　　在整个佛法中，唯慧学足以表彰佛法之特色 ，佛法甚深如海，广大无边，而其主要行门，则不外乎信愿、慈悲、智能。其余的种种功行，都不过是这三者的加行、眷属、等流。所以修学佛法，必须三者相摄相成，圆备的修持，始能臻于圆满的境地。虽然初入佛门的人，由于根性与兴趣的不同，对这或对那不免有所偏重----或对闻慧偏重、或对思慧偏重、或对修慧偏重。但只是初学方便如此，若渐次向上修学，终必以信愿、慈悲、智能这三者的圆满修证为目的。
　　二、智慧为何能除二障
　　二障，由无始以来凡夫有情颠倒执着实有二我而生。凡夫执着实有人我（主观精神世界、能取），为我而生种种烦恼，能障众生不得涅槃解脱，称为烦恼障；凡夫执着实有法我（客观物质世界、所取），对境而生种种分别，能障众生亲证所应知境，称为所知障。
　　二障存在何处？凡夫无始以来颠倒妄想执着二我的同时，就有印象习气留在潜意识里，也就是有二障的染污种子熏习在阿赖耶识之中，所以今天我们虽然已知实无二我，但由于颠倒妄想积习深厚，阿赖耶识中仍有以前所积累的执着二我的种子不断生起执我的现行。因缘成熟生起现行的这部分种子，显现为现行后就不存在了，但我们在面对这些现行的时候，又习惯地带着我执去对待，从而又熏成了新的我执种子，所以我执种子就这样吐故纳新接续不断，我们的二障也就无有尽时。
　　如何对治这些执我的染污种子？这就要靠闻思修佛法无我的道理，熏习成随顺佛陀最清净法界等流正法的清净种子，这样可以起到三个作用：一是明白了无我之理，就可以减轻我执的程度，逐渐改变我执的习气，以至于无我之理闻思修纯熟，达到如实知见无我的境界，从而断掉新熏我执种子的来路。二是在闻思修无我之理的时候，时时处处改造我执习气的时候，都同时会有清净种子熏习到阿赖耶识当中，对治我执的清净种子掺和进去，会妨碍我执种子顺利地聚合众缘生起现行。熏到阿赖耶识里的清净种子逐渐增多，所占比例越来越大，就会使一些染污业终于再也不能聚齐生起现行所需要的全部染污种子，众缘中只要差一缘尚未聚合，此项染污业的种子就不能生起现行。这样各种恶业生报因缘的聚合越来越困难，就会使许多恶业之报生起现行的可能性越来越小，以至最终达到完全没有可能聚齐因缘生起现行了。三是闻思修佛法所熏清净种子的势力越来越大，修行清净无漏善业生报的因缘就更容易成熟，由于日日反复精勤听闻、如理思维和依法修行清净法界等流正法，使自己的思想言行越来越接近佛菩萨的境界，就会与佛菩萨更容易相应，更易得到众佛菩萨大慈大悲的护念加持，以至常能见佛，得生净土。
　　当清净种子在阿赖耶识中所占的比例越来越大，能够达到一小半时，由其障碍作用使染污种子互相聚齐生起现行已经没有可能，就是转染成净的过程要发生质变的时候到了，这就是见道。此时染污现行因无力生起而中断，凡夫见闻觉知的一切如梦幻象全部消失，这就是由圣者的根本无分别智证得了空性；而后由清净种子生起后得无分别智，世界本来面目自然现前，如实现量亲切证知一切境界，生死长梦中的凡夫终于觉醒，无始以来第一次见到何为真实，凡夫不可思议真如境界如今亲自体证了了分明，心中涌出空前欢喜，这就叫做登极欢喜地，也就是初地菩萨了。此情景就如刚从梦中醒来，正醒之时，梦中幻事全都不见，醒来之后，才见梦幻真实面目，全不过是自己心中一堆妄想，终于明白佛言三界唯心、万法唯识非是虚言，哑然失笑，生大欢喜。从此已生如来家中，成真佛子，可入佛陀报身法会，依佛直指，十地之中，分分对治所余大半染污种子，待到全部转染成净，八识得转佛陀四智，圆满证得无上正觉，就完成了修行成佛的全部过程。
　　转识成智的过程若细分起来，见道是转识成智的第一步，这时颠倒妄想的根源第六意识转成妙观察智，我执的根源第七末那识转成平等性智，此时便能降伏染污种子的现行。然后在修道位的菩萨十地中，再接着对治所余染污种子，达到圆满佛地时，就是转染成净修行的完成，也就是转识成智的第二步，阿赖耶识转成大圆镜智，前五识转成成所作智，至此凡夫八识就全部转成佛陀四智了。
　　三、怎样才是无分别智
　　圣者的智慧叫无分别智，方便说法，可分三种：加行无分别智，根本无分别智，后得无分别智。加行无分别智为地前加行位菩萨所修，根本无分别智和后得无分别智为见道时证得，若以根本无分别智为体，后得无分别智即为其用。无分别智，无的是凡夫的分别，生起来的是圣者的智慧，后得无分别智是有圣者的如实现量分别的，那与我们凡夫意识的分别完全不同，不可以我们凡夫的思维妄测类比，所以无分别智既不是不分别的智，也不是空无一切的智。此二种圣者之智只能证得，凡夫无法思议，所以我们讨论的重点应当是怎样证得二智，那就是要靠地前菩萨所修的加行无分别智，此智是由凡夫智慧到圣者智慧的过渡，是引导凡夫证得空性的智慧。
　　为什么叫做加行无分别智？就是要把我们凡夫的分别心识加力修行成无分别的智慧，这是见道前的冲刺阶段，就像赛跑中撞线前的最后几米，前面的一切积累都是为了这最后的成功，也好像养兵千日用兵一时，今天终于上了战场要动真格，看你平时的训练是否真的能用上一样。首先要明确，这种修行，就是要用我们凡夫的分别来修，就是得用凡夫的意识来修，凡夫除此之外没有其它可以用来修行的工具。因为凡夫的本钱也就只有心意识，离了心意识也就没有什么凡夫了。什么叫离凡夫的分别？那可以修无想定，四禅八定只是渐离了寻伺，仍未离微细意识的分别，可达三界之顶的非想非非想定，就是没有粗想而不是没有细想的意思。无想定其实也只是前六识暂时不起，第七第八识照常活动不停。准确地说，第八识叫心，第七识叫意，前六识叫识，真正离开第七染污意，是在证空性登初地的时候，第七识转为平等性智，才叫做离开了凡夫的第七末那识。与此同时，第六意识转为妙观察智。这叫做“六七因中转，五八果上圆”，第八识和前五识要到成佛的时候才转为大圆镜智和成所作智，所以真正要离了心意识，必须到佛地才是。
　　而这暂时停止前六识活动的无想定却是外道的修法，因为他们认为，凡夫生死轮回的原因是意识的分别，所以错误地认为断掉分别就可以证入涅槃获得解脱。而佛教认为生死轮回的原因是我执，必须断掉我执才能获得解脱，而断掉我执必须靠反复熏习无我的正见，而正见就是正确的分别，所以错误的分别必须靠正确的分别才能对治除断，而不是靠停止一切分别。如果不起分别，人就如同石头朽木一般，根本没有修行的能力了。
　　凡夫转凡成圣而得见道，要靠闻思修佛法所得的智慧，而闻思修慧全都要靠第六意识来修，必须靠第六意识的无我正见才能对治执我的邪见，因为我执的邪见就是由第六意识执着来的，所以解铃还必需系铃人。什么叫智慧？就是能够正确简择诸法。八识中只有第六意识能够完成这个任务。无想定暂停了第六意识的活动，那就不能修慧了，所以就与佛教除遣我执的修行无关了，也就成了外道的修行了。修成无想定可得生无想天五百大劫的果报，五百大劫中前六识不起，由于不能闻思修佛法，佛把它与地狱、饿鬼、旁生、盲聋喑哑、北俱卢洲、世智辩聪、佛前佛后等并列为“八难”之一，就是所谓长寿天难。这是佛教修行必须避免的陷阱和灾难。
　　所以，要把凡夫的有分别识，训练成圣者的无分别智，需要靠正确的如佛法之理的分别。要通过反复闻思修佛法，把我们因无明所生的我执邪见都舍弃掉，把由凡夫颠倒错误造成的疑惑全解开了，心里没有疑惑和烦恼了，也就用不着再分别了，这才叫做加行无分别智。比如，我们原来都认为有我，现在学习佛法明白了根本无我的道理，把心里的疑惑搞清楚了，不再有丝毫的犹豫和动摇，时时处处在“有我没我”的问题上不用分别就能断定无我，所以根本不必再加分别，这就是达到了加行无分别智的状态。这种无分别，玄奘法师翻译成“喜足”无分别，就是对这个问题你心里明白了，没有疑惑和烦恼了，心里很高兴，很满足，不再受它扰乱了，所以也不用再去分别它了。韩老根据藏文翻译成“持断定”的无分别，就是对这个问题，你得到了一种可以断定的认识，问题解决了，再没有问题了，所以也不用再去分别它了。
　　所以真正的修行，就是这样用佛法去解决自己的无明造成的疑惑和烦恼，比如世界究竟是无常、苦、染污的，还是常、乐、洁净的？一个个地搞明白了，没有疑惑了，以至最后能够明明白白地认识到，我们凡夫所有的见闻觉知都只不过是一种能分别，所以佛说万法唯识，而所有的所分别又都只不过是颠倒妄想，佛说全是遍计所执，也就是根本不存在的龟毛兔角。当然这不是说我听懂了这个道理就算明白，得是心里真正清楚，彻底明白，明明朗朗，没有疑惑，任何外境不能扰乱，所有诸相不能迷惑，什么议论也不能动摇，这才叫做得了胜解，这才真正是到了不需要再分别的境界，当把这最后的胜解之念也舍弃时，就是根本无分别智现前的时刻了。所以要达到无分别智不能靠不分别，而是要靠正确如理的分别，才能接近和最终证得圣者的无分别智。
　　四、以闻思修慧而悟道
　　地前菩萨怎样把凡夫有分别的智慧修成圣者无分别的智慧？需要用三种方法修成三种智慧。根据修行阶段和方法的不同，地前智慧可分为三种：闻所成慧，思所成慧，修所成慧。
　　闻所成慧，即是由听闻佛法所生成的智慧，其思维的对象是语言文字，目的是理解其中的含义，就是文字中所包含的道理，所表示的意义。这叫“缘文解义”。
　　修所成慧，是在定中作观所成的智慧，作观的对象是离语言文字的道理意义，目的是将它们以无我空性为中心融会贯通，连成一片，集于一团，终于观到纯熟通达勿须分别的时候，就能以根本无分别智整体亲证空性之理，也就是实证见道位。这叫“缘法义观”。
　　思所成慧，是闻所成慧与修所成慧之间的过渡，是由思维正理所成的智慧。思维对象是文字和道理，目的是将闻所成慧所理解的道理，对照联系，相互贯通，再依表达更深道理的文字继续深入，或依原来听闻过的文字体会其中更深的含义，再将领会到的更深的道理相互联系，逐渐都与佛理的核心无我空性贯通，如是反复思维，达到可以完全脱离语言文字的观法时，就属于修所成慧纯粹“缘义作观”的范畴了。
　　闻所成慧是靠听闻佛法所得，所以我们首先需要正确听闻和理解佛法。佛法的核心是“诸法无我”，真正通达了诸法无我的道理，也就是通达了二无我所显的空性的道理。空性就是空无自性，什么是自性呢？就是二我，人我和法我，我就是自性，自性就是我，无我就是一切法皆无自性。什么是我或自性呢？就是我们所执着的一种“独立不变”的东西。世上本来根本不存在这种东西，可是我们凡夫无始以来就颠倒执着必定是有这样的东西，比如认为内有能取人我，外有所取法我，所以起惑造业，堕入轮回。如果把这种执着二我的妄想去掉，也就不会再去造业了，无我空性就会自然现前。空性只能证得，不可思议，可思议的就是无我的道理，所以只要空掉可思议的二我，去掉二障，不可思议的空性自然就显露出来了。因为空性法尔如是，从无生灭，亦无增减，只是我们凡夫自障其眼不能观见罢了，因此若尽其障，空性就会自然现前。
　　反复闻思佛法可以熏习成清净种子，可以对治我执烦恼，伏断一部分烦恼现行。但是只靠闻所成慧还不能证得空性，为什么呢？因为闻所成慧思维的对象是语言文字，语言文字概括的范围较小，力量就弱，而文字所含之“义”概括的范围较大，你需要说很多句话才能说清楚一个道理，而这个道理在意识中只要一闪念就可以思维得到。比如有人在说笑话，说着说着大家突然都笑起来了，就说明听这个人说话必须要有一定长的时间，而明白这些话里所包含的道理（义）却不过是刹那间的事了。
　　这样看来，用“义”思维，比用语言思维包括内容的范围要大得多，这样它的力量也就大得多，它所起的作用也就大得多。所以在懂得了佛法的道理之后，要练习把这些道理融会贯通起来，这就是用语言和“义”交叉思维，也就是修习思所成慧的阶段。把多次闻法所理解的各种道理，联系贯通，融会成一些更深更高层次的概括性更强的道理，这样的“义”概括的范围更大，代表的内容更多，使人的思维越来越精练简略，但是其力量却变得越来越大，这就是由多闻到精华的提炼过程，也仿佛平常所说的由博返约的总结概括性学习阶段。
　　思所成慧对治烦恼现行和熏习清净种子的力量更大，作用也更强，但是在思所成慧阶段也还不易证得空性，为什么呢？因为思所成慧靠的是散心思维，散心的力量还比较弱，定心的力量就又强得多了，心力强作用就大，所以如果在定中观察思维佛法的道理，尤其是达到脱离文字概念的纯粹“义”观的时候，逐渐把所有的道理都与无我之义融会贯通起来，形成高度概括的简练的观法，那就可以进入加行位了。在加行位中，由高度概括的观法（唯识中就是由四寻思观证四如实智）把所有分别概括成“能与所”这种最基本的分别，然后把所取空掉，当这只有能取的最后一念也断掉时，就是空性现前的时刻了。
　　慈氏菩萨曾在深密法会上请问释迦佛如何作缘总法观，佛回答说：“若诸菩萨即缘一切契经等法。集为一团一积一分一聚作意思惟，此一切法随顺真如。趣向真如临入真如。随顺菩提随顺涅槃。随顺转依及趣向彼。若临入彼此一切法。宣说无量无数善法。如是思惟修奢摩他毗钵舍那。是名缘总法奢摩他毗钵舍那。”这就是在讲临入真如的最后观法。
　　五、闻思修慧的修行方法
　　我们一起来看弥勒菩萨在《辨中边颂》里是怎么说的，颂下的论是世亲菩萨的解释。
　　“论曰。作意正行其相云何。颂曰
　　菩萨以三慧 恒思惟大乘
　　如所施设法 名作意正行
　　论曰。若诸菩萨以闻思修所成妙慧。数数作意思惟大乘。依布施等如所施设契经等法。如是名为作意正行。此诸菩萨以三妙慧思惟大乘有何功德。颂曰
　　此增长善界 入义及事成
　　论曰。闻所成慧思惟大乘。能令善根界得增长。思所成慧思惟大乘。能正悟入所闻实义。修所成慧思惟大乘。能令所求事业成满。谓能趣入修治地故。作意正行有何助伴。颂曰
　　此助伴应知 即十种法行
　　论曰。应知如是作意正行。由十法行之所摄受。何等名为十种法行。颂曰
　　谓书写供养 施他听披读
　　受持正开演 讽诵及思修
　　论曰。于此大乘有十法行。一书写。二供养。三施他。四若他诵读专心谛听。五自披读。六受持。七正为他开演文义。八讽诵。九思惟。十修习行。”