佛教生死学中的生命治疗观

佛教生死学中的生命治疗观－
　　以藏传佛教“道次第思想”为主的省察
　　王　惠　雯
　　华梵大学人文教育研究中心
　　
　　提 要
　　“生命治疗”的概念，主要是从藏传佛教道次第思想的内涵所衍生的思考，“治疗”的意义系由传统的“修学”实践方式转化而来。当其置立在佛教生死学思考的角度下，可以形成“知死而后生”的一套实践理论，此即本文所谓的“生命治疗观”。本文探究的课题含括道次第思想中实践理论的诠释，并以此为基础，透显佛教生死智慧的内涵。除了对佛教生死学研究的理论建构进行反省外，亦拟与心理学之意义治疗学说，或儒道的生死学说略作对观，期能为“佛教生命治疗观”的独特性加以定位，提供未来在生命教育、临终关怀等应用发展上，可资参考的基础模式。
　　关键词：佛教生死学、《菩提道次第广论》、道次第思想、生命治疗、藏传佛教
　　一、前言
　　本文尝试从藏传佛教道次第思想的观点，提出有关“生命治疗”概念的省察，进而思索安立生命与实践的价值的开显方法，如何能够在藏传佛教道次第思想中获得启发。主要探讨的课题为：启发生死智慧是如何可能，及其生命实践的动力根源如何掌握的问题。
　　现代生死学的研究，即尝试透过追问、回应生死问题的方式，进而衡定其间关系，并尝试与各学科研究领域展开对话，期能开显人生在世的生死智慧与生命态度。1而佛教经历两千五百多年的发展，虽有大、小乘各种思想、宗派的发展，但其生命观的内涵则大抵相同。2
　　本文拟关注“超克生命困境、开显生命价值”的课题，置于“生命治疗观”的脉络下加以探究。试图以藏传佛教“道次第”（基于宗喀巴《菩提道次第广论》的思想）为主轴，就其综摄大（显密）乘、小乘思想而提出的“实践”观点（基于“通达一切经教无违”的方法论），找到具体而微的出发点，期能藉此安立生命治疗的意义与思考生命实践的次第方法。
　　以下所进行的探讨，首先，基于佛教生死学理论的研究范畴为背景，以诠定道次第思想的理解进路，3再就道次第思想内涵中，修学的主要内容与次第方法的特性加以诠释，以进一步诠解“生命治疗观”的意义与实践内涵，并透过与其他思想的相关理论之简单对照，说明其所具有的特色。
　　二、立基于“佛教生死学”的研究背景
　　（一）佛教的终极关怀与基础义理
　　佛教对生死现象的著心观察，即是为了强调解脱轮回的实践。安立轮回的概念或是建立种种实修的法门，最终目的都是为了消解“轮回之因”－业、惑与烦恼。而实践的关键起点，即在于面对“生、死”的课题。
　　对佛教来说，轮回始终是“生命”的问题，而“死亡”只是其间出现不同生命状态的临界点，亦即生死系一体之两面。若要超克生死问题，亦须自生命的实践著手。4因此，实践“解脱”即是轮回的解脱，而实践目的之“涅槃、成佛”，即是对反于轮回“流转”的状态，并不是要取消轮回的实体，或是在轮回之外另立一个实体境。就如同“去我执（无我）”并不是指有一个自性实体之“我”被取消，而是去除有关于“我”的错误认知或执著。
　　如此一来，消解轮回问题即是要对生死现象产生“如实知见”。然而因有无明之故，证成此一正见的方式，则有待于无明颠倒的克服，必须把握生命“当下”的修学实践。因此，生死智慧的启发与实践即是透过生命本身的特质所成，但同时亦需经由陶练的修学历程以对治无明烦恼等，所以具有“治疗”的意涵。
　　（二）佛教生死学的定义与研究意义
　　佛教生死学主要探究的课题即是生死智慧的实践，其内容包含佛教式的生命观与死亡观。广义而言，可从其世界观、宇宙观、形上观（存有论、人性论、佛性论）、伦理观中，对于生死现象与本质的论述，提出一套佛教的价值判断或理论架构，说明、解决生死问题，包括：社会生死问题、5科际整合下的生死关怀等。
　　狭义而言，则扣紧其宗教性的解脱观，对于生前死后之生命所依循理则之探究，就其特有的终极关怀、终极目标与解脱进路等，6说明其实践理论之思想内涵。无论广义或狭义，皆有其诠释发展，与理论建构、反省的内涵。
　　其研究的意义，在于将佛教的生死信念等，以及生死抉择原则与基础理论等加以廓清，有助于生死智慧的养成，以及获取人间性之实践，开创人生意义与创造种种美善之价值。7因此，佛教生死学的研究目的，仍是归向人生实践理论的反省。其研究成果则含括了科际整合的应用发展。
　　然而，如同伦理学的研究方法可以区分描述的、规范的、后设的伦理学研究，8佛教生死学的研究亦有其不同的发展方向。目前在佛教教界与学界所见的发展颇为多元，9相较于其他宗教的生死学，10佛教似乎提出更多规范式的明确实践准则与依据，并不只是提出一套终极理念的思考而已。
　　在经典中透过描述式的方式，可见其内容丰富的阐释，11目的在开显积极、自觉的生死智慧。其进路大致如下：首先清楚指出生死轮回的现象（生老病死、无常等），并进一步探究其原因（业、惑、烦恼），再强调透过戒定慧三学之实修，进而从轮回中解脱，证成佛果。其间的实践历程即在成满福慧二资粮、断障证智、去除二执之缚，面对生死流转的方式即是当知“取、舍之道”。
　　至于规范与伦理的意涵，经历代论师的思辩发展，诸如：业果道理、缘起与空性、福德与智慧、生死与涅槃等等，则有更为丰硕的成果。然而，如同阿底峡入藏之后，请教宝贤译师“如何而修”各大经论教授的问题一般，我们皆需面对“如何启动实践”的疑惑。也因而必须遵循一种“后设”的观点，对于佛教的义理加以探究，追问或统整佛陀教示的内在理路，及其通往实践目的之间的进路是如何开展的。
　　佛教生死学的课题，并不只局限于“死后生命”的称说与论断，或是说明如何生、如何死的看法，或是论辩抽象的道理；更重要的是实践意涵的显发，亦即能够“彻见”轮回生死之本质，进而“提升”生命的价值。因此，在轮回中淬取心要的起点，即是为了开显出生命的意义。
　　（三）生死智慧的养成与实践
　　生死智慧的养成与实践的起点，是否需要预设某些观念的成立，才能具有准据，进而取得实践之必要性？12在大、小乘的佛教中，发展了许许多多的概念，藉由“知苦、了苦”而学法。在《增一阿含》中，世尊提到“欲得免死者，当思惟四法本”：
　　一切行无常，...一切行苦，...一切法无我，...灭尽为涅槃...。如是，诸比丘！当共思惟此四法本。所以然者，便脱生老病死忧愁苦恼－此是苦之元本。如是诸比丘！当求方便成此四法，如是，诸比丘！当作是学。13
　　思惟四法本，进而能离苦。此外，在生命的老病死的流转现象中，要学习逆流的方法，甚至要把握当下（少壮、无病、有寿），预作防护，超越生命的困境：14
　　是故，诸比丘！设有少壮，当求不老，至涅槃界。虽有无病，当求方便，使不有病。虽有寿命，当求方便，使不命终。如是，诸比丘！当如是学。
　　“生死苦”是世尊和比丘们（闻法众生）沟通的共同话题，藉此可感的现象，能引发思惟，透过世尊之“劝学”，众生进而能超越苦恼的困境，趋向涅槃止息烦恼之乐。据此分析，可发现其中隐含对于众生希求“离苦得乐”的观察，亦即上述说法要有所发用，必建立在此一概念基础上。此外，对众生来说，“求方便”及“如是学”则是进一步的任务。是否能接受引导而开启实践之起点，尚需世尊的其他指引。
　　在《杂阿含经》中，波斯匿王祖母命终，世尊告慰而开示：
　　一切众生类，有命终归死，各随业所趣，善恶果自受。恶业堕地狱，为善上升天；修习胜妙道，漏尽般涅槃。如来及缘觉，佛声闻弟子，会当舍身命，何况俗凡夫！15
　　此中提到“业”及“善恶果”、死后投生处等概念。在生死过程中，随业流转，为善或为恶，有其相应之果报。但仍可有不同的选择，即是藉由修学胜妙之道，可使烦恼漏尽，而获证涅槃之乐。而佛陀即是能究竟生死际的觉者：
　　天、...人与非人等，悉由烦恼生。如是烦恼漏，一切我已舍，已破、已磨灭。...我虽生世间，不为世间著。历劫常选择，纯苦无暂乐，一切有为行，悉皆生灭故。离垢不倾动，已拔诸剑刺，究竟生死际，故名为佛陀。16
　　一切有为行，都将生灭。在轮回中虽为了乐而寻觅方法，却发现只是纯苦。17唯有成佛，不著于世间，如莲出水中未著水，才是面对轮回生死的究竟选择。上述即是佛在阿含经教中所示的生死智慧。
　　另在《大般若波罗蜜多经》中，讨论菩萨摩诃萨之希有难得：
　　菩萨摩诃萨之希虽复现入四种静虑、四无色定寂静安乐，历观其中所起种种微妙寂静殊胜功德，而不味著，还入欲界。方便善巧依欲界身，精勤修学布施净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多，...，精勤修学一切智、道相智、一切种智，精勤修学分别预流一来不还阿罗汉果独觉菩提诸善巧智，精勤修学一切菩萨摩诃萨行，精勤修学诸佛无上正等菩提，亦劝有情修诸善法。如是等事甚为希有。18
　　大菩萨能证诸定胜用而不离染，如同见珍宝而受用时非极耽染，受用已舍而无恋，因此虽未离染，但能不贪著。也因而能在欲界中依欲界身而精勤修学种种法要，直至成就佛果。
　　大乘佛教的教化对象，是具有菩萨种姓者，面对禅悦之乐，以及欲界轮回的种种现象，能不味著乐、具有方便善巧，19而把握机会（虽则尚未离染）20精勤修学、实践成佛之法要。因此，对大乘者来说，学定而不入灭尽定，或学空而不证空，即是具有“智不堕轮回，悲不住涅槃”的生死智慧。
　　透过上述的探讨，可以发现大、小乘的教法，各有其安立、设教的侧重点；但都是为了能令实践者层层超上，掌握生命之菁华。无论是断除烦恼或是利他证成佛果，皆须令生命有所导向－智慧的开显。生命实践之所以可能，外缘需依师、依教、依助伴（能令佛法住世的三条件，即三宝），内因则要具“意乐”，加上实际修学各种所需之法类，对于生死轮回现象能善作思择等，如此方能使生命的价值、品质获得提升。如同透过（身心）医疗使生命获得痊愈、健康一般。
　　在藏传佛教的道次第教法中，《广论》如同一本操作手册，从“实修与实践”所需的考量，将教法依次第汇整成一套完整的方法，被推举为佛法心要中的心要。内容虽广为思辨、综摄各经论典籍的义理，与抉择实修之法要与次第，但其强调立基于此世当下的生命以建立生死智慧，从“念死无常”的课题开始思惟，进而开启“修学”的“生命治疗”实践疗程，可谓是“未知死，焉知生”的最佳写照。其将大小乘教法编成“三士道思想”，虽沿袭自印度诸大论师的思想基础，但成为《广论》这本教科书，次第俨然，内容环环相扣，特别掌握了教、学心理，能使学习者具备良好基础，进可广阅诸大经论，不致深感浩瀚无入手处；退则至少掌握修学的要领。
　　以下即从《广论》中的菩提道次第思想，诠释其内涵义理。
　　三、道次第思想的内容
　　（一）传承、教法特色与主要内容
　　宗喀巴的道次第思想，主要传承自印度二大论师龙树与无著论著中，有关成佛之道的次第之法。广义的“道次第”即是将一切经论典籍的内容编集成简明的修持仪规。21传到西藏则首属阿底峡尊者的《菩提道灯论》，其后则有各派的道次第教授。22修学“道次第”可以具备四种殊胜：通达一切经教无违、一切佛语皆教授、善解佛之密意、息除谤法罪业。23其中《菩提道次第广论》即是摄集各大经典内容，从“依止善知识”的道前基础开始，直至止观双运的次第教授之法。24
　　基本上，道次第的内容即是“三士道”。三士道是由凡夫渐趋成佛所当修学的道之次第，生命治疗的开展，即是藉此而展开。道次第之法，在印度论师自龙树以降，无著、圣天、月称等论著中皆主张“道”有次第、次第引导方式，25从增上生之道渐趋决定胜之道，以及对应于不同根器之行者施予不同教诫，或是善巧安立先后所修的内容等。
　　由于动机（意乐）不同而可判分下、中、上三种士夫。由于三士夫对于生命意义的认知与希求有别，以致需要面对的课题（法类）有不同的偏重。由于动机会引发实践行动的特性，因此上士夫修学共中、下士道的法类，仍属大乘法。而下、中士夫虽修大乘法类，仍入小乘数。此即意谓：三士夫的动机（意乐）是三士道之实践的关键本质。
　　但从另一方面来看，26凡夫（乐著现世安乐）若能思维“恶趣之苦”，一旦生起“希求后世安乐”之心，即是具有下士夫的动机，而成为下士夫。当下士夫修学下士道之法类，一旦生起“厌离轮回之苦、乐的希求解脱轮回之出离心”，即是具有中士夫的动机而成为中士夫。当中士夫修学中士道之法类，一旦生起“希求利他而成佛的菩提心”，即可成为上士夫，进而修学上士道之法类（显、密乘之六度、生圆二次第等）。
　　另于后二度特别修学止观（奢摩他、毗钵舍那）。在奢摩他以下是方便分，包括福德资粮，依世俗谛之广大道次第；以及发起三种殊胜慧，是般若分（智慧分），包括智慧资粮，依胜义谛之甚深道次第。而且必须要具足智慧与方便二分才能成就菩提（成佛果位）。《广论》亦提到：由于入密乘可快速圆满二资粮，所以在以共道净心（相续）之后，应趣入密乘。密乘以三昧耶及诸律仪为道之根本，所以对于依止善知识之法更趋珍重。27
　　《广论》所述主要内容在于“如何正以教授引导学徒之次第”，其系以“讲说之理”而开展的次第教授。因此，闻法者先于道之总体发起决定解，进而于三士道正取心要：28共下士道的修学主题，包括念死无常、三恶趣苦、皈依三宝、深信业果；共中士道包括思惟苦谛、集谛、十二缘起之理、遣除邪执、进趋解脱正道；上士道包括修学发心次第、受持仪轨、学菩萨行、六度四摄、特别修学后二度。
　　（二）道次第的修学方法
　　修学《广论》道次第的方式，包括加行、正行、结行及座间修之法。其中加行六法系依金洲大师所传，29正修之法含止住修及思择修，30结行应以所集福善回向。一日可有四座修习，并需避免过急或太缓之过失。座间为防止所修行相所缘散逸，应当广阅有关开示该法（如：依止善知识）之经论，或是积资净障、励力守护律仪、修清净相等。另又当具四种资粮以引发止观：密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修学睡眠瑜伽。31
　　实修的重点，在《广论》的道次第思想中，提到出离心、菩提心、空性正见的养成及具备，是修学菩提道的核心内涵。32因而强调一套激励发心与证悟空性的实践方法，即成为《广论》的基调。
　　在《广论》中，所谓的“修”33是指：安止修与思择修，34此系闻思修之“修”，和一般我们所以为的“禅修”或“修行”不同。35
　　在《掌中解脱》（菩提道次第略论释）中详述思择修的作法：
　　正行中以一科为基础，在此之上道次第体性决定、数量决定、次第决定后，确定此科中有此所缘、如此讲释、此教理、此典故、此口诀，而后修习。36
　　道次第诸所缘类，一直到奢摩他（止）之前，都是以思择修作为主要的修习法。安止修即是在所缘上不作任何思择，唯有持守正念，护所缘境。透过思择的方式，能对治、抑制与其相反的颠倒知见。37由于需要对治“知见”上之颠倒，因而思择修相当重要，透过观修，当能使心力猛利恒常，否则无法消除其违逆品：
　　如何者思择修耶？...如于知识修习净信，及修暇满义大难得...谓于此等，须能令心猛利，恒常改变其意。38
　　亦即改变观念，有待于思择修，才能对治贪嗔之心。
　　至于安止修则是要令心能住于一所缘，“为令如欲，堪能住故。”39修止时，若数数观察，则住心不生，因此须运用止住修。止观章中提到，若要成就奢摩他：
　　成就无分别定心，于所缘不余散者，义为令心于善所缘成就堪能如欲而住，此复系心于一所缘即能安住，欲令起时须于无边善所缘境，如欲而转，如通利沟引诸流水。故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。40
　　修止能遣除对于所缘境（无常业果、菩提心、无我慧等）之散乱过失。若所缘无散乱，则所修众善皆有大力。未得止前，所修之善皆悉微劣。41由此可见，运用上述二法修学道次第必须做到适时、适性的调整。
　　《广论》中提到：有人以为在引生定之前，若观修众多所缘将导致定品之障。宗喀巴则认为：如将金银施以火烧、水洗的具慧工匠，能打造“如欲而转堪能成办”的巧饰器具，对于烦恼法等以观慧数数修习，而起厌离，如同火烧以净其垢；修习白净业果及菩提心等，以观察慧数数修习功德，令心润泽，即是如水洗金，以心趣向白净法。如是观修即可做为成办无分别定的胜方便。42
　　此外，亦有将修持道次第的心态，含摄为：目标放远、心胸开阔、情绪放松。43修行的目标，即在于了解业果道理、出离心、菩提心、空性正见，而趋向成佛果位。区分为三士而引导的修学，有二种意义：一为催伏增上我慢，一为广益上中下心。44若是为具上善根者开示共道，若生下下可导上上，45应知“修共同中、下心者，即是生起真菩提心所有方便”46，因此将共中下士道视为上士道之支分，或是前行。47
　　由此可见，道次第的教授即是一套次第疗法，针对修学实践过程中的过患，提出防护之法，并透过体系建立的方式，将生命的意义渐次提升与开显。和藏传佛教知名的密法“中阴度亡法”相较，48前者强调立基于此世当下的生命以建立生死智慧；后者较偏重于为死亡做充份准备的观修方式。
　　四、生命治疗意义的开显
　　（一）生命治疗的定义
　　佛陀充份理解了生命有何特质。补特伽罗（的生命）能理解教法、具备欲心所、是能造业的主体，当这些特质获得开显即可提升生命的价值，甚至达最高的成佛一切种智之境地。但另一方面，这些特质亦有可能被误用，所以，必须运用治疗或对治的方式予以还原。“生命治疗”即是在上述观点下成立的，并非预设有一“病态的生命实体”，进而要给予全然的治愈或改头换面。强调修学的方法以变化无明，可谓生命治疗的核心内涵。
　　道次第的生命治疗，旨在说明如何在“死亡无常”尚未来临之前，渐次使生命价值获得升华，以趋向成佛之终极价值的展现；在此努力之下，虽则当世尚无法证得成佛解脱之果位，但自然能对死亡无惧。在临终命难之时，亦不会生忧悔心，如此则可避免投生恶趣之因，这是在生前可以把握的实践准则。此属于显乘之菩提道的实修原则。而密乘佛法则指引了关于面临死亡时可进行的一套实践方法。49由于密法的实践或讨论有其严谨的条件要求，目前不拟于此探究。
　　（二）生命治疗的方法
　　生命为何需要治疗、如何治疗、由谁治疗、何时治疗、何处治疗、治疗什么？
　　从成佛解脱的大前提来看，属佛教徒的宗教实践，目标为出世解脱，因而生命治疗即是以对治“成佛的逆品”为主。若是为一般人提供面对生死问题时，则可描述佛教对于世间生死现象的观察，包括佛典中提到生前死后的历程等，其生命治疗的模式则是提供一套生死信念。若是从一期生命应当如何把握以及建立价值的立场来说，即属于生命实践的教化方便，因而其生命治疗的本质内涵即是将修道的内容提出系统性的指引，提供一套可把握的实践方法与原则。
　　道次第的生命治疗法的出发点，基本上属于后者；但仍可推向前述二者的应用与发展。例如：当修学者能把握此一当下生命的珍贵性之后，可以生生世世朝向成佛之路迈进，终至成佛。当然，此必须基于佛教徒所怀持的对于成佛的信念，因而可进向实践各大经论中所有关于成佛的实践。而这原本即是《广论》道次第教授的主要目标。但对于他者，一般尚未成为佛教徒的人来说，50基于利他心，亦可分享佛教的生死信念，协助其显发觉性。51
　　大体而言，“治疗”内涵所涉及的分析，除了可有上述的意义外，尚可包括：施者、受者、方法、目的（发挥生命功能的极致），或指进行治疗所需的内外条件、各阶段的效果、状态的差异（对于形成原因的认知与掌握、提出有效解决方法的实证基础）、施用方法的有效性等等。因此，必须考量的部份则包括：“施者”所具备的条件、能力、运用的方法与技巧、掌握的资源，“受者”原本所具有的条件因素、施用所及之处、治疗过程的配合与反应、对治愈的期望或抱持的想法等等。
　　其中，最重要的思考应当是：对于“治愈是如何可能的”探究，一方面要了解基于上述种种因缘条件的组合、作用，因而会有千差万别的情况（实践成果）。另一方面，则要充份掌握治疗的关键因素－施、受者的动机，对于治疗方法的把握与运用。动机是实践之所以能够开展的起点，对于治疗的需求是否有所自觉，更是最重要的触发点。
　　（三）生命治疗观的诠解
　　对于生命实相的把握与了知，是佛教生死学中生命治疗的根本目的。对道次第思想来说，闻思修是使生命治疗完成根本目的的关键方法。
　　在《广论》中，提到修学前听闻教法的前行准备工夫，强调闻法的学习者，要具六想，即是：“自是病者”、“师是医者”、“教是药品”、“修是疗病”、“如来是善士”、“正法令久住”。52由此说法可以进一步分析其对于生命治疗观的看法。
　　《广论》引述《本生论》中提到闻法之益：53$/R.- 0- 3J.- 0- M- %/- /.- GA- (/,闻法如同“不伤害的治忧苦疾病之药”，所谓“广学佛法能对无明烦恼的一切疾病起作用”。54不伤害意即不会在治愈时引发副作用。此外，“听闻随转修心要，少力即脱生死城”，55亦即听闻后以修行为心要，不须费力即由生之城中得解脱。
　　首先，将自己受到三毒烦恼等惑病、过失所苦，感到痛恼等，应当了知其是病、己是病者。其次，将善知识视为医生，如同身病而求善医，若得会遇而感欢喜听其教言。教诫如同药品，其重要性在于可依之而治病。法要教授及引导等，必须珍视执持、不能忘失。
　　修行则如同疗病的过程：(1)要亲服医药，须“修习”师之教授而摧伏三毒之病；否则终究只是积存药单而已。(2)须“殷重”努力服药，不可稍服即止，要视己如罹重病，仅服一、二次药，无法痊愈。对于所学之教，应如流水不断般，以观察慧而正思惟。对于善知识之教，于应取舍处，当如实行持。透过闻、知，而将之融入实修中。实修又如取甘蔗味之“义”，而不应耽著于蔗皮之“言”，须不放逸而思惟“义”。
　　（四）道次第“生命治疗观”的特性
　　道次第思想所透显的生命治疗之关键，实系于一己之态度、动机意乐，以及闻思修实践的进程演练。然而，其他宗教或相关的学说之主张，不也是如此？除了论述的观念角度与修学方法有别外，如何能够展现其独特性，方使此一“治疗观”有其特殊的定位。
　　为了能够诠释道次第“生命治疗观”之特性，以下尝试透过简单的对比方式，说明其与儒家、道家、基督宗教，56意义治疗学及佛教心理学等不同的学说之间的差异性。57
　　傅伟勋提到：传统的终极关怀即对生死问题的凝视与关注，面对死亡的挑战，以宗教、道德的精神力量予以超克，而获安身立命（永生或涅槃解脱、彻破生死）。58
　　实存主体之超世俗之终极关怀，必然触发生命终极意义之探索，进而有终极真实的自我发现与肯认，随之定立终极目标，随之而有终极承担或终极献身。...终极真实乃是超世俗之精神性或宗教性所以形成的原本根据或理据。...对于终极真实的主体性心性体认，是保证能在精神上超克死亡，彻底解决生死问题的王牌（大乘佛学的佛心佛性）。59
　　所谓超世俗的终极关怀，是宗教式的出发点。其中对于终极真实的“主体性心性体认”是解决生死问题的关键。此一抽象式的概念分析，似可放在各家不同思想脉络中，做为思索的起点模式。
　　对儒家来说，生死的道理和“天、命”有关，但人在世间所能掌握的是“道德实践主体”的充扩与发展，因而当德性可以配天，则是生命治疗的进程。所以，存天理、去人欲等成为儒家生命实践的课题。对道家来说，“道”是最高的实有，体道即是面对生死困境的方法，成为真人而后有真知，顺应自然即是其实践原则。两家的心性体认，一从主体、一从道体，虽则皆强调道德实践，但其所相应开展的方法原则并不相同。前者的治疗观，即特重在肯认自己心性中的道德感，发而为圣者；后者则是体道之无为，故特重天地万物与我并生为一的体悟，进而去除机巧之心，使一己消融于道中。
　　对基督宗教来说，生死的道理系于创造者。但人类始祖因“罪”而使后世皆负“原罪”；实践“恕罪”的行为，在死后可以生天，否则即因不悔改之心而下地狱。其治疗观的重点即在于：以己为罪人，服从诫命进而悔改，获得宽恕与赐福。基督宗教强调有一超越的精神主体与意志，因而体认该超越者与一己有内在关系，是心性体认的重点，藉此所进行的生命治疗意义始获开显。
　　傅朗克的意义治疗法之应用旨趣，即在旁助人人重新发现自我实存的本然性自由，依此自由可重新探索一度迷失的生命意义。60在既定的境遇中采取个人态度的能力，即最终极的自由。而意义并不只是价值观的呈现而已，在追寻意义的过程中亦是在“创造意义”。因此，其治疗观即是开显意义创造的自由。而方法则是透过探问实存主体“存活下去”的意义。此学说并不预设一套生死的道理，虽则其能“以多元开放的观点探索涉及宗教性或高度精神性的终极意义”。61此一疗法，即是尝试在开显生命试炼的自由自在、自然自如。一方面接受既定的境遇（被决定），但又发展自由抉择的可能性（积极、提升、自由）。
　　根据郑金德对于佛教心理学的研究，62发现：
　　佛教心理学的治疗基础，其乃回应人类受苦的原因及如何摆脱受苦的问题，佛教哲学与心理学有种治疗的取向（Therapy Oriented），前者提供解决知识的困惑，后者提供情感扰乱之治疗。63
　　此说明苦受，包括知、情、意方面的困扰，其进行解决的方式即是“治疗”。64大抵而言，即是指对无明烦恼的治疗。治疗的过程透过戒、定、慧三学所开展，65治疗的目的，佛教哲学提供人类在意识型态上迷失与知识上困惑的启示。在心理学上，则提供受欲望束缚的焦虑痛苦寻求出路的解决方法。其关心整体人类的困境问题，指出痛苦的根源在于欲求与无明。66而当前病态都市的人类处境，亦是由于缺乏正知观念所导致：
　　现代社会缺乏内在目标以指导个体生命，使不真实的生命格调腐蚀心灵。缺乏真正认识及自我导向使人成为外导型的病态，为逃避内在空虚，所以走向别人，但结果是两头空，这就是病态都市的人类处境。67
　　从上述的说明可以发现：强调了解原型主要是为了从中获得释放与解脱，68并不是要去寻找被扭曲的本性。若有原型，佛教要说的是“我执”的普遍性。从中解脱的方法，可以有种种法门。解脱即是体现生命自由的可能性，亦即个体能够透过自抉、克己、价值的选择，进而彻悟生命（获得治愈．解脱）。
　　上述各种说法和道次第的“生命治疗观”的不同之处，即在于对于生死问题的回应方式，以及指出治疗的目的之后，是否运用明确的内容、方法次第，做为一套生命实践（治疗）的指标。这套方法原则及指标，并不会“因人之理解不同而有所差异”，只有达成“量”与否的差别。69因而在实修指引方面，在闻法之后，即是进入自我实践的历程；并不是盲修瞎练，任意抓持一个概念，予以相似的理解，然后即开始自以为是的修持。
　　或许有人会质疑：面对现代社会病理的现象，道次第的生命治疗观，如何解决现代人的心理困境？《广论》有提出诸如治疗焦虑或忧郁，或是精神问题的明确方法吗？如果答案只是主张“对于我执的超克”，岂不太模糊了？
　　《广论》当然不是一部为了解决现代问题而完成的论著，即便其能启发我们也是因为我们能够承继其内涵、理念而加以诠释之故。因此，站在面对当下时代问题的我们，才能够形成具体的回应。每一位《广论》的诠释者都必须基于对其思想的掌握，理解、思考并咀嚼其核心菁华，加上对于此世当前人文处境的关怀，才能给予创造式的继承与发展。而发现了“无明烦恼”，但尚未能加以克服，未尝不是一种进入菩提道的出发起点或契机。对于临终的病人来说，若能知其意乐何属，则可运用下、中、上士道的修行法类，令其获得相应的修学成就。
　　七、结语
　　宗喀巴的道次第思想主要是扣紧“在世存有性”（人身难得）、会遇佛法的机缘（依止善知识）、能认知与了悟佛法（正念与正知），因观念正确，自然就能正确选择（充份条件），但仍需意志力之抉择（必要条件，动机与意乐的发起）。所以，道次第思想所透显的生命治疗之关键，实在于一己之态度，以及闻思修的实践。
　　道次第思想所开发的生死智慧，最重要的是基于“念死无常”的生命治疗观。因为观修“念死无常”，所以能够积极面对生命必会终结的现实，不再醉生梦死，所以能充份自由选择、提升生命的品质、开显生命的价值。此可对比医学传统的医疗观：虽极力超克死亡问题，但却自然地遗忘或视而不见地忽视死亡的可能性，并无法对“死”进行本质性的思考。因而往往只能医身不医心，无法协助病人获得更多的选择自由，更遑论能令其实现生命品质与尊严。
　　对于轮回生灭变化的无常现象，若能采取理性的态度面对，自然引发积极正向的人生观。面对挫折时，上焉者能安然（甚或欣然）接受，因而有余裕冷静思考不同的对策；次者，虽则不希望遭逢无常的打击，透过理性反思后，亦能加以接受。若执常而完全不能了解生命“无常”，将无从可能“接受”。此外，因怀持“无常”的心理准备，较无“执常”之滞碍，易生转化之智慧，不致囿限于固化或制式的想法中，因而无法掌握缘起法的契机。
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　　1 其思想探究的观点，包括了对以下的概念进行种种思辨与反省，例如：“未知生，焉知死”或“生死一如”、“生死自然”、“死而后生”、“事死如生”、“生死即涅槃”、“念死无常”、“死如灯灭”等等。上述各种说法的提出，其背后皆有一套相应的信念或理解，能引导其面对生命的行为态度。
　　2 虽则禅宗有“生死即涅槃”等强调大彻大悟做为大乘佛教解脱论的真髓所在，似乎并不适于“治疗”的概念。但事实上并不冲突，因为迷悟有别，其间实践方法的运用，亦可以“治疗”名之。
　　3 若不先做如此的诠定，观念的理解与诠释将不易有所聚焦。
　　4 此种说法，虽属老生常谈，但有意藉此澄清，并对反于将佛教视作“死人的宗教”之误解。
　　5 参见周平、林文源撰，＜科技建构、生死政治与生死分界的空性＞，《南华通识学报》第2期，93年9月，页95-119。其中论及从傅科思想与佛教空性思想结合的社会批判，特别是对于生死问题由身到心的转化历程之哲学反思。
　　6 参见傅伟勋，《学问的生命与生命的学问》，页323。其中提到：宗教的构成要素包括有开创人格、基本圣典、终极关怀、终极真实、终极目标、终极目标、终极承担或献身、解脱进路、世界观、人生观、精神共同体。
　　7 本文以下之相关论述主要参酌傅伟勋，前揭书，页327-8。傅教授依其“生命十大层面与价值取向”，提出对于现代生死学建构之原理原则的看法。其主要立基于“心性体认本位”的角度，以死后生命的外在保证做为第二义，以及对有关死亡抉择的问题，不予以统一性的回答。至于透过科学与哲学的批判，旁助宗教的理论深化与实践纯化；以及旁助他人在临终阶段保持死亡尊严的临终关怀，尚未在本文的论述中予以阐释外，其余有关提出生死信念、强调立基于此世生命以建立生死智慧，以及设法早日培养具有日常实践意义的生死智慧而得以安身立命等，则和本文所思考的“生命治疗”意义的安立可以相融通。
　　8 参见黄庆明，《伦理学》。
　　9 如基于经典义理的诠释与应用等，而发展“临终关怀”的觉性照顾；或是教界提出生死信念的建立，协助个体面对死亡无常的来临。亦有从藏传佛教密法的观点，阐释死后生命的学习与发展契机，进而反观当下的生命意义的开展与抉择。
　　10 基督宗教亦强调启发灵性的“终极关怀”，或儒家强调的道德主体之挺立的生命实践，或道家以“道”的体证化解生死的焦虑等。
　　11 在《阿含经》等典籍中，可见当时佛陀所说的各种教示，如：“流转生死，经历苦恼...当厌患生死”。“生死不可乐，知涅槃为乐”。“以本无放逸，乐住远离，修行精勤。谓无智灭而智生，闇坏而明成，无明灭而明生，谓生死智作证明达”。“因集故，苦集；因灭故，苦灭”。“断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究竟苦边”。
　　12 如“原罪”、“上帝”、“性善”、“性恶”等概念在中、外哲学上，做为道德实践之基础。或如康德在《实践理性理性批判》中主张“上帝、世界、灵魂”的存在，做为道德实践的保证。
　　13 引文参见大正2，p.668c。
　　14 引文参见大正2，p.608c。
　　15 参见大正2，p.335c。
　　16 参见大正2，p.28b。
　　17 苦有苦苦、坏苦及行苦，其体性是苦，乐亦会转成苦，一切普遍皆苦。此是在轮回中所遭遇的种种现象之本质。
　　18 参见大正8，p.1056b-1057a。
　　19 能具有方便善巧，是指诸大菩萨勤求无上正等菩提，却舍胜地身还生欲界，受欲界种种杂秽下劣之身，能起胜作意的方便善巧：“虽观色蕴常、无常性都不可得，及观受想行识蕴常、无常性亦不可得，而不弃舍一切智智。”参见《大般若经》，大正8，p.1057a-1059c。
　　20 染，在佛教中系指无明（惑）之“烦恼垢”。大菩萨未离染，但能依所修学转化内心而克服三毒之贪等，并积极学法与劝化有情修学善法。或许即是“留惑润生”之意。
　　21 参见华锐．罗桑嘉措释译，《释译本》“前言”，页8-9。此书系译者参酌《广论．四家注》及补正原法尊译本中的缺漏之处，以白话文方式译出之作品。
　　22 包括卓陇巴的《圣教次第》及冈波巴的《解脱庄严宝论》等。
　　23 参见宗喀巴，《菩提道次第广论》（以下简称《广论》，法尊法师译，台北：福智之声，民90年。）页8-14。
　　24 因个人学力所限，本文拟以《广论》为本，再略微参酌其他藏地所传道次第思想，做为引述、思考依据之内容。
　　25 《广论》，页73-4。
　　26 参见《广论》，页66-7。书中引述阿底峡尊者之《菩提道灯论》对于三士夫的定义。另指出在《瑜伽师地论》、《俱舍论》中亦提到三士的判分原则。
　　27 《广论》，页71。
　　28 在《广论》中的三士道，主要是针对“上士夫”（大乘行者）所开示之法，而下、中士道次第修心之法，仍属共法而应修。
　　29 在藏地有温萨巴大师所编纂之《加行六法．贤士颈饰》易携便读的法本，亦有格鲁派历代传承之注疏讲授，以及传统共修之唱诵法。笔者有幸曾获色拉寺邦布拉学院　堪布昂念仁波切有关上述仪轨修法之亲传完整教授。
　　30 在《广论》中，“修”指数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。如以依止善知识为所缘而进行思择修：思惟依止之益与不依止之过等渐次达发起诚敬而修。（页45-6）
　　31 有关详细修学内容、意乐、方法，参见《广论》页47-52。
　　32 此可参见《三主要道》颂文及注释。
　　33 参见黄奕彦，＜菩提道次第的修学方法论＞，发表于“全国藏传佛教会议”，2001年11月4日。所谓的“修”，即闻思修的“修”，藏文作 (((( 或 (((((，亦可 译为修习或串习。...以善所缘作为对象，反覆再三、专注于善所缘而修习。藉由反覆修习的方式，对自己的内心有自主力，能随意愿而转入于善所缘。...修习的目的可分为两 方面说：一是转变观念、意乐，其次是对实践的道理获得定解。
　　34 参见《广论》，页55：“如是修道有思择修及不思择止修二种”。
　　35 参见傅伟勋，页126。文中提到：在汉传佛教明代憨山大师之《梦游集》中：“迷之则生死始，悟之则轮回息”，强调了悟自心。“以此心为一切圣凡十界依正之根本也。全悟此心，则为至圣大乘，少悟即为二乘，不悟即为凡夫”。禅宗以之为明性见性之法门，亦有谓为“生死智慧”或是“生死即涅槃”的佛教解脱论之真髓。
　　36 第三世墀江仁波切笔录，仁钦曲札译，《掌中解脱-道次第二十四天教授》（台北：白法螺基金会，2000），页22。
　　37 同注33。
　　38 参见《广论》，页55。
　　39 同上注。
　　40 参见《广论》，页342-3。
　　41 参见《广论》，页342。
　　42 参见《广论》，页56-7。
　　43 参见《释译本》，页11。此系根据噶当派祖师之教言。
　　44 《广论》，页72-3。
　　45 《广论》，页73。
　　46 《广论》，页69。
　　47 《广论》，页68。
　　48 有关藏传密法的“中阴度亡”，四大教派各有不同的传承典籍与教授。以格鲁派所修学者为例，有无上瑜伽本尊法之“三身治道”，以及“剖瓦法（弥陀净土之牵识法）”等。或是那若六法之一的中有瑜伽法。参见索南才让，《西藏密教史》（北京：中国社科出版社，1988年）。
　　49 详尽内容可参阅拉谛仁波切，《超越生死》。或是文末参考书目所附，达赖喇嘛的相关著作。
　　50 《广论》中提到“皈依”的概念，可以做为“佛教徒”的判准。在达赖喇嘛的《迈向解脱》一书中，亦对于分判佛教徒与否，提出反省的批判。
　　51 例如：对于安宁病房（缓和病房）中的癌末病人，提供信念的分享与参考，若能立基于道次第内容的原则，则易启发其意乐辗转增上，此即觉性之开显。
　　52 以下所释，参考法尊法师译本《广论》内容，页17-20。
　　53 参见eJ-4S%-#- 0?- 2l3?, L%- (2- =3- 　　54 参见华锐．罗桑嘉措释译，《菩提道次第广论》，页14。以下简称《释译本》（甘肃：藏学研究所译者自印，2000年）。
　　55 参见法尊法师译，页16；藏文P.21+14~5。
　　56 此处所进行的比较，基本上只是粗略的比对，未来有心人士可以再加以发展。本文于此，仅期能理解各家有关：终极关怀（实在、目标），（治疗的）实践方法等，说明“治愈如何可能”的观点进行省思。
　　57 以下所引述的观点，多半取自傅伟勋，前揭书的部份看法，以及郑金德《现代佛教原理》一书中的评述。
　　58 参见傅伟勋，前揭书，页270。
　　59 同上注，页271。
　　60 同上注，页116。
　　61 同上注，页124-5。
　　62 严格地说，应当是指佛教回应西方现代心理治疗学的发展，所进行的对照式之思考。其中所提示的内容，多属佛教基本教理。然此种说法，正可以说明佛教的一套“治疗观”。
　　63 参见郑金德，页196-7。
　　64 同上注，页204。佛教心理学的治疗观是透过分析动机（心意识的作用）与苦受等，进而指出幸福之道。其不只是用以医治心理疾病患者，亦可用于解除心理上的冲突与不安。
　　65 同上注，页203。除苦及破除无明烦恼的束缚，必须经由认知能力的改善（见），而感官的欲求又影响认知能力。离欲的方式并不是对于感官的弱化，而是加以训练，使其发展、改善和净化。
　　66 同上注，页231-2。
　　67 同上注235-6。
　　68 此“原型”概念套用荣格的说法，archetypes是指集体潜意识，人类天生具有的一种复杂心理状态，透过祖先文化代代相传的观念或经验，存留在个体的潜意识中。其具有遗传的特质，承传情绪的经验。（参见郑金德，页209）但佛教对此概念的回应是可视其为“我执”。事实上，荣格提到的集体潜意识是人格的三种成份之一，包括：自我概念、英雄、神与生、死概念等。
　　69 《广论》提出“量”的概念，包括：透过思惟而得定解即是“成量”，以及生起三士意乐的判别标准为何等。在《广论》中说诸士意乐之量，于各法类亦有其应有之体验觉受。如亲近善知识部份，须再再思惟善知识种种德相，以至于生起清净信；思惟善知识过去及将来对自己所作恩德，以至于发起真诚恭敬。参见注34。