瑜伽行派概说（1）

（一）释名义
　　瑜伽者，即相应义，观行义。与三性唯识了义圣教中道正理相应而观行，以无分别智，证人、法二无我所显真如，破烦恼与所知二障，圆成无上正等正觉，故名瑜伽行派。
　　若按所对应化根机来分，瑜伽行派属大乘佛学，用以接引五种姓中之如来种姓与不定种姓者；五种姓谓阐提种姓、声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓。阐提种姓为断善根、大欲者；不能亲证真如而入圣流，更不可能成佛；可成就人天善法。声闻、缘觉种姓，可证人无我真如，断烦恼障，脱离分段生死而得圣果阿罗汉与缘觉，但亦不能成佛。而后二种姓者可通过正闻熏习、如理作意，引生无分别智，证人、法二无我真如，断烦恼与所知二障，而证无上正等正觉。由此建立四乘，即人天乘、声闻乘、缘觉乘、如来乘。其中声闻、缘觉乘总称小乘，而如来乘名大乘。 又若按理境而言，瑜伽行派属大乘了义教，即为《解深密经》中之第三时教。此中“了”者，即显明、决定义。谓瑜伽行派对理境界定、阐发最为明确、究竟圆满，对法相之抉择梳理究极善巧方便，等等。《解深密经》云：“世尊初于一时、在婆罗疒尼斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者。而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅磐，以隐密相转正法轮。虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅磐无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”谓初时为转小乘法轮，开示苦集灭道四圣谛之言教，中时与后时为转大乘法轮；于中时宣说诸法无所得空，诸法唯是假名等义，即以隐密相转大乘非了义正法轮；于后时以三性界定有无、以唯识明缘起、以慧度摄万行等义，即以显了相转大乘了义正法轮。
　　又若从佛教史看，瑜伽行派出现在印度佛学之中晚期，即公元第五世纪。印度佛教可粗分为五个阶段，即原始佛教时期、部派佛教时期、大乘中观行派时期、大乘瑜伽行派时期、大乘密宗时期。前二阶段主要是小乘佛法流行，多持人空法有见；后三阶段为大乘佛法占主导地位的时期，持人法俱空见。前四阶段教理如次有所发展，至瑜伽行派佛学义理臻于最高最圆满。而大乘密宗在义理上无大发展，偏重行门。
　　又若依教理行果讲，瑜伽行派之教为三性了义圣教，三性者谓遍计所执性、依他起性、圆成实性，此三者能摄尽所知界，为佛圆满亲证真如而施设者；理为唯识中道正理，唯识即是唯了别识之义，亦即万法唯了别识之义；及识者，是缘起义，万法因缘和合生义；行为六波罗蜜多，即六度，施、戒、忍、精进、静虑、般若度，以六度摄菩萨万行，而重慧度（般若波罗蜜多），以无分别智是真能对治，能对治虚妄分别，转识成智成佛故；果为无住涅磐即真解脱，与无上正等正觉即大菩提，而无住涅磐者，谓由大悲故不住涅磐，由大智故不染生死，以无缘大悲、圆满大智化度有情无有休息。
　　又若按开合而论，这里指狭义之瑜伽行派。广义之瑜伽行派，即指佛陀学。谓瑜伽行派是大乘理论的最高阶段，为佛学义理最究竟、最圆满之学，故能涵括大小乘三藏千经万论的全部内容，在此意义上，等同于佛陀学。狭义之瑜伽行派，谓以《解深密经》、《华严经》、《大般若经》等大乘经、及慈氏诸论等大乘论典为基础；由慈氏、无著、世亲、安慧、陈那、护法、法称等菩萨建立发展的、与小乘大乘中观行派大乘密宗不共的大乘佛学。
　　又若按内容谈，瑜伽行派有三支，以三性学摄瑜伽行派之教，以唯识学涵瑜伽行派之理，以慧度学括瑜伽行派之行与果。由教诠理，由理起行，由行证果，由果设教。故彼三支如同三足，鼎立成体。彼三学之整体性，由下可进一步看出。三性学亦是理，即有无、真妄之理；唯识学亦为教，诠“如其显现而不如是有”、“非是实有而如是显现”之缘起理、有无理。故三性、唯识学亦教亦理，二者相即相入，互相显发。又不入三性之识为虚妄分别，入三性之识为如理正智，后者能对治前者，行也；故行与三性、唯识学必相应，如理作意思择之识即是行。又入三性之清净识即为果，成佛就是证悟三性，转识成智故。又行亦是果，果亦是行，于凡夫位修六度可证圣者位之清净增上意乐所摄六度故，且无分别智既是能对治，即行，又是所证果智故。等等，不赘述。
　　若以异门分别，瑜伽行派亦称第三时了义教，如前已说，或称法相唯识宗，或称唯识宗，或称有宗。瑜伽行派之理境为以三性抉择法相，以唯识明诸法缘起，故称法相唯识学。又瑜伽行派以唯识为宗，故名唯识学。又因中观行派主要谈诸法无所得空，即缘起性空之义，称空宗；瑜伽行派则主要谈诸法虽无自性，而缘起幻有，非是绝对无，故称有宗。
　　（二）瑜伽行派与大乘法相唯识宗、大乘中观行派（龙树学）之关系
　　如前所述，瑜伽行派常被等同于法相唯识宗，这是不正确的。瑜伽行派可简单分为三部分，即三性学、唯识学、慧度学，非是其中之部分。彼三学之安立亦并不表明它们可以截然分开，相反，它们之间相即相入，紧密相连。这可从教理行果之关系看出。由教诠理，由理起行，由行证果，由果设教，教理行果浑然一体。而此四又正为彼三学所摄括。三性学与瑜伽行派之教相应，唯识学与瑜伽行派之理相应，慧度学与瑜伽行派之行果相应。故此三学既相对独立，又缺一不可，共成一体名曰瑜伽行派。通常所说的法相唯识宗以法相学、唯识学立宗，将慧度学作为整体予以忽略，而将其内容摄入法相唯识中去。法相学主旨在于以三性抉择诸法性相，故三性学与法相学相摄互入，名异而实同。如此，法相唯识宗仅以三性学、唯识学立宗，忽略了慧度学的重要性，有其局限性。这种作法造成了很大弊病。此宗很多人唯重法相唯识，在名相上独下功夫，只有干慧，而对无分别智无有实证。瑜伽行派不仅注重三性学与唯识学，并重慧度学，在解、行、证上无有偏废，比法相唯识宗内容圆满、更整体化。又若将瑜伽行派等同于唯识学更不可，理如前可知。将瑜伽行派视作有宗亦不对。瑜伽行派以三性诠释、抉择诸法性相，谓遍计所执性即虚妄颠倒执著，无有；依他起性即识，即缘起，幻有；圆成实性即真如法性，实有。于依他起性上增益损减，为遍计所执；于依他起性上遍计所执毕竟无有，谓圆成实。故依他起性识为诸法之相，非是无有，非是实有，而为幻有。若依此称瑜伽行派为有宗，则易令人误执此“有”为外道之“有”，或小乘有部之“有”。此二者皆执诸法实有。
　　大乘中观行派，或称龙树学，或称空宗，或称中观宗，为佛所开许、龙树菩萨所倡扬之大乘佛学理论。从历史的角度看，中观派比瑜伽行派出现要早，一方面在部派佛教后扫荡小乘法我见，另一方面揭起大乘人法二无我见之大旗。诸法实相，离文字相，离思惟相，离譬喻相，所谓“言语道断、心行处灭”，诸法“不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不去”，以世俗谛说有而唯是假名安立，以胜义谛说空而毕竟无所得。龙树之著名偈颂“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，阐明了因缘法亦空亦假（有）亦中之中道实相观，由此龙树学又称中观行派。但未得龙树学真谛之末流中观宗人，在破小乘法我有之同时，空掉一切，即起“顽空（恶取空）”之见，生否定一切的狂慧，自毁毁他，而堕入恶趣。瑜伽行派正是针对此等顽空之见应运生起的。以诸法虽无自性空，而缘起幻有，宣扬唯识中道了义教。故瑜伽行派在教理方面与龙树学差异很大。中观宗讲即有之空，或曰缘起性空，一切归于无所得；瑜伽行派在前者之基础上进一步讲即空之有，或曰缘起幻有，一切归于唯识。二者有一特别重要的共同之处在于皆重视般若或现观。瑜伽行派在龙树学的基础上发展起来，将龙树学对无所得空之无分别慧（般若）之重视融入对诸法性相善巧抉择中去，以唯识为宗，通过正闻熏习、如理作意，引生无分别智善巧对治虚妄分别，伏灭一切烦恼与所知二障现行与种子，转染成净，转识成智，证果。故瑜伽行派比龙树学义理上更究竟圆满，行持上更善巧方便，虽然二者之果相同，皆为无住涅磐与无上正等正觉。
　　（三）瑜伽行派简史
　　在《解深密经》中，佛开示第三时了义教，即瑜伽行派了义教。从佛学史的角度看，第三时了义教瑜伽行派的兴起，是有针对性的。大乘中观行派的一些末流弟子，不悟龙树中道实相义，而妄拨一切皆无，生恶取空见，对佛教危害极大。为对治此等妄执，慈氏菩萨等倡导非空非有不二了义教。诸法缘起性空，但非绝对无，是性空幻有；此幻有为依他起性，为识所变。由幻有，诸法非毕竟无，故非无；由性空，非绝对有，故非有。由此能对治空、有之边执，而导入中道正理。慈氏菩萨（公元３５０～４３０）著著名的《慈氏五论》，依《解深密经》、《华严经》、《大般若经》等，奠定了瑜伽行派三学之基础。《慈氏五论》在藏地与汉地所传不同。藏地所传为《庄严现观颂》、《庄严经藏颂》、《一乘宝性颂》、《辨中边颂》、《辨法法性颂》，而汉地所传是《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辨中边颂》、《究竟一乘宝性论》、《金刚般若经论》。慈氏诸论对慧度、三性学有系统之论述，对唯识思想有概要性之说明。继之是无著（公元３９５～４７０）世亲（公元４００～４８０）兄弟。无著菩萨著《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等对三学有全面深入之论述。在《摄大乘论》中，对三学之介绍扼要精当，是学习大乘瑜伽行派之大纲。特别是以比量成立阿赖耶识作为所知依，三学之系统化才最终成为可能。世亲菩萨初学小乘一切有部，朋附经部而写成《俱舍论》，总结小乘思想。后受其兄影响，转学大乘，广弘唯识学。著有《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《成业论》、《佛性论》等，系统地总结了唯识思想，成为瑜伽行派理论之集大成者。世亲以后，有亲胜（４１０～４９０）、火辨（４１０～４９０）、德慧（４８０～５５０）、安慧（５００～５７０）弘传其学，特别是安慧尤为突出。他们形成无相唯识派，强调识之见分、相分为遍计所执无有，而只有识体才是依他起性。属于此派的还有难陀菩萨，他认为见分为依他起性有，而相分是遍计所执无。与之相对，陈那（４８０～５４０）、无性（５００～５６０）、护法（５３０～５６１）、戒贤（５２９～６４５）等，在弘扬世亲思想时，形成有相唯识派，即识之相分、见分为依他起性，与识体一样，非为遍计所执性。二者之分歧主要在于，前者以识之整体性说明“如所显现，而非如是有”之道理而破遍计所执；后者强调识之各部分功能，以说明“虽非实有而如是显现”之道理而明依他起性。其中，陈那菩萨著《因明正理门论》、《集量论》等发展因明理论，使之成熟；法称菩萨（６００～６８０）著《释量论》、《正理一滴》等完善了陈那的因明学，使之系统化。另有圣解脱军及贤师子菩萨等著《庄严现观颂》释论，弘慧度学。此后，瑜伽行派派之大家有月官（七世纪）等。但此后之传承由于印度佛教之衰落而不明。
　　在南朝的梁陈时期，真谛法师（４９９～５６９）于５４６年把唯识思想传入我国南方，在江南一带成立了摄论学派，但以唯识古学即无相唯识派思想为主。后玄奘法师（６００～６６４）入印求学取经，于６４５年回唐译经，主要弘传后期唯识学即有相唯识学。他根据弟子窥基（６３２～６８２）的建议，糅译解释世亲《唯识三十颂》十大论师的释论，以护法菩萨的观点为主，形成《成唯识论》。此论成为汉地弘扬唯识学之主要著作。由此他的弟子窥基法师创立了法相唯识宗即慈恩宗（因窥基大师住慈恩寺故）。此派在当时盛极一时，但几传就消沉下去。窥基传慧沼（６５０～７１４），慧沼传智周（６６８～７２３），之后传承不明。玄奘法师另一大弟子新罗人圆测法师（６１３～６９６），结合真谛系之思想，形成了奘门下之异流，但不得势，后来传到了新罗。玄奘法师门下道昭、智通把慈恩宗传到日本，成立法相宗，至今仍有传承。
　　在唐代后，虽唯识学思想仍受到一些僧人之重视，但系统的传承不复存在。且由于战乱等原因，唯识学典籍散失殆尽。一直到１９世纪，杨仁山居士（１８３７～１９１１）从东瀛取回大量唯识经典，发心成立金陵刻经处，倡导研究弘传唯识思想，复兴之势始成。继之，他的弟子欧阳竟无居士（１８７１～１９４３）及其弟子吕澄先生（１８９６～１９８９）等在南京成立支那内学院，收集、整理唯识典籍，培养唯识人材，弘扬唯识理论。不约而同，在北京有韩清净居士（１８８４～１９４９）等成立三时学会，亦大弘法相唯识学。“南欧北韩”遥相呼应，造成了很大的影响。建国后，惜因政治原因，内学院、三时学会皆先后停办，唯识学复兴事业遭到挫折。
　　到了８０年代，北京韩镜清居士（１９１２～）翻译慈氏学的大量经典，如《庄严现观颂》及释论、《瑜伽九种》、《庄严经藏颂》及释论等，系统弘传三学，开创了新局面。在成都，亦有唐仲容居士（１９２０～）大力弘扬唯识学，亦称盛况。
　　瑜伽行派传入西藏后，受到重视。虽然没有像汉地法相唯识宗那样纯粹的宗派传承，但各宗派都有选择地大力弘传慈氏菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、安慧菩萨、陈那菩萨、法称菩萨等的重要论著。具体传承史本文从略。另外，在西藏之大藏《甘珠尔》、《丹珠尔》中，有大量瑜伽行派原典，有待我们去开发、翻译、研究、弘扬。
　　二、三性学
　　（一）三性
　　三性，又称三自性、三相、三自相，或三能相。性指本质，本性，体，本体，有时亦指相状。而相指相状、属性、差别、作用，有时亦指体。性能任持自身，即有自我规定性；相则能轨生物解，即使人生解；故性与相义有差异。但因诸法为因缘和合，或为名言安立，体用、性相相即相入，性与相含义亦可同。此处三性与三相互通。能相者，既指相状、作用，又有能界定之含义。特别是后者，过去常被忽略。依三性能界定、抉择法相有无等，故有能之义。以前对此重视不够，多把能相译为相，这给理解义理造成了一定困难。
　　三性者，谓依他起（自）性，遍计所执（自）性，圆成实（自）性。此三性能摄所知界尽。所知界，谓诸法性相。故三性能摄诸法性相尽。《解深密经》云：“谓诸法相略有三种。何等为三？一者遍计所执相；二者依他起相；三者圆成实相。”诸法性相界定及有无、染净等之抉择，是法相学之内容。法相（诸法性相之略称。但严格讲，法相不包括法性，法性者为诸法无我之所显。又法相实为法能相。韩镜清居士特别强调此点。如三性应为：遍计所执能相，依他起能相，圆成实能相。）虽有无量种种，但不出三性之范围。如五事相、名、分别、正智、真如，其中相、分别、正智，为依他起性，名为遍计所执性，真如（有时正智亦）为圆成实性。名、相、分别为染，而正智、真如为净等，遍计所执为颠倒、依他起有染净、圆成实则为净故。以三自性为纲，一切法之性相为目，纲举则目张。法相之理解、抉择当否，可归于对三性是否善巧。故法相学就是三性学。后者在本文中用得更多。
　　此三自性之有无、真妄，如《辨中边论》颂说：“许于三自性，唯一常非有，一有而不真，一有无真实。”谓遍计所执定非有；依他起性虽有而非真实有，为假有或幻有；圆成实性为真实有。于依他起性幻有中遍计所执毕竟无有性，为圆成实性，即所谓“一有无真实”。此中有即依他起性幻有与圆成实性实有，无即遍计所执无有。
　　遍计所执性是妄情执著，决定非实、无有，唯名无义，所谓“连影都没有者”也。如兔角、龟毛、石女之儿等，如我、有情等。依他起性是因缘法，是对待意义上的安立之存在，为非实、假有，但决非“连影都没有”者，是幻有。如色、受、想、行、识等，如心、心所等。圆成实性，是诸法空性，为二无我所显者，是实有。所谓“言语道断、心行处灭”者也。如真如、空性、实相、法性、胜义、一真法界等是彼之异名。《解深密》等经建立三性，界定、抉择何者为执著无有，何者为缘起幻有，何者为法尔实有，意义重大。以此三性无倒、善巧抉择诸法性相，是修行者悟入缘起法、悟入诸法实性的前提。下面再较详细地讨论一下三性问题。在三性唯识学中，依他起性是理解其它二性之枢纽，遍计所执是于依他起性上之执著（增益损减），圆成实是依他起性上之遍计所执无有性，故先介绍依他起性。
　　（二）依他起性
　　依他起性中，依者，凭借、依持之义；他者，非自也；起，即生起也。谓诸法不能依自而起，要依他而起。须因缘和合而生，故为缘起法。即有为法仗因托缘，方得生起。不能独立存在，亦不能自然而生，亦不能无因而生，也不能由不平等因而生。而后者，是世间所谓因缘法的致命错误。不平等因者，即根本或最后之原因，它可以生起法，而不被生起。不平等因并不存在，因或缘都是假安立的，它们相对其他法亦可是果，而果又可被安立为因或缘。因果都是相对的，皆为因缘和合而生。因、果皆无自己不变之本性，即自性。由此义，因、果平等平等。换言之，缘起是没有头的。故谈缘起法，总是说“无始时来”。有为法生已，亦不能“自然而住”，必刹那灭，也就是诸法才生即灭。既不能常一不变，如婆罗门教之大梵，亦不须待缘方灭，如科学所讲之事物。而是刹那生灭，灭不待因。如《成唯识论》说：“有为法灭，灭不待因。灭若待灭，便非灭故。”这是佛教中特别重要的道理，即有为法生须因缘和合，灭却不待因缘。因此，有为法因缘和合，刹那生灭。如《摄大乘论》所说：“从自熏习种子所生，依他缘起故，名依他起；生刹那后，无有功能自然住故，名依他起。”
　　在唯识中，依他起性指识。识皆因缘性，由因缘和合而生。此中之因，是指阿赖耶识中之种子，为因缘；缘指等无间缘，所缘缘，增上缘。此四缘和合而生识。现行识亦可为因，熏习其余气势分于阿赖耶识中成习气（种子）。另外，阿赖耶识中之种子能生后刹那种子，令阿赖耶识刹那刹那相续流转。此三种关系，均为因果关系，即因缘法。这就是所谓的阿赖耶识缘起。还有业感缘起，亦很重要，指无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，即十二因缘。但实际上为增上缘缘起关系，而非真正因缘关系。《解深密经》云：“云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。”此中谈依他起的二种缘起，前者说缘生道理，亦指阿赖耶识（阿陀那识）缘起，即以阿赖耶识为依止，而生起“现行”法等；后者就是业感缘起，即十二因缘。
　　识作为分别，是颠倒错乱的，常称虚妄分别。即有执著之识或杂染识。但证真如法性后，圣者之如理分别，为清净识。若阿赖耶识已转依，则识皆为清净。染识即轮回，净识即解脱。染识与净识都是缘起性。故依他起有染、净之分。
　　依他性，幻有非真实有，即非有似有。愚夫于此依他起上，增益损减，横执为我、法等。故遍计所执为依他起上之执著。而于依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显真性为圆成实性。由此可知，三性于依他起上成立。《摄大乘论》云：“……由异门，依他起自性有三自性。”该论复说：“于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。”故于三性，理解依他起性最为关键。
　　在龙树菩萨那里，依他起（自）性为假名，一种相待假安立的法，一种假有。正如偈中所说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这种假名之存在，不管在凡夫，还是圣者，均为假安立，空而不实，幻而不真，但亦非一无所有。
　　依他起法，因缘和合，刹那生灭，既不是独立存在常一不变之绝对有，亦不是如龟毛兔角之绝对无。如《辨中边论》中说：“非实有、全无。”如《辨法法性论》说：“虽无有义、而亦显现。”又如《摄大乘论》说：“如所显现，实无所有，而依他起自性非一切一切都无所有。”彼论中有喻，谓依他起法，如幻、焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。《瑜伽师地论》云：“一切诸法皆如梦幻。”《金刚经》中亦云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
　　在凡夫位，可以依照经论如理思维依他起性之幻有性，但不能真正了知彼性。在证真如后，即圣者位，才可真正了知依他起性，然而究竟无碍通达，须在佛位。如颂曰：“非不见真如，而能了诸行。犹如幻事等，虽有而无性。”此中“诸行”者，即依他起法。
　　（三）遍计所执性
　　遍者，谓周遍义；计者，谓计度、分别。遍计所执，即有情以妄情周遍计度、增益损减之颠倒执着。无始时来，众生以虚妄分别，熏习阿赖耶识，形成坚固之执着。于无常计为常，于苦计为乐，于无我计为我，于杂染计为清净，或于有损减为无，于无增益为有。“如眩翳人眼中所有眩翳过患。遍计所执相当知亦尔。”种种颠倒，种种执着，处于无明之长夜之中。复以妄情执着、虚妄分别，安立名言，起惑造业，轮回生死。
　　此遍计所执性，分两种，一者，能取、所取执；二者能诠、所诠执。如《解深密经》中言：“云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。”众生总以为离开心识以外有外境存在，比如常说之客观世界。谓此外境“不以人之意志为转移”，然能引起心识。此即“所取”。然经言“三界唯心”、“万法唯识”，没有离识之外境。外境纯为凡夫之颠倒执着。在《摄大乘论》中，用四种道理证明唯有内识，而无外境。曰：“诸义（指外境）现前分明显现而非是有，云何可知？如世尊言，若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。”即，一者，于一事，众生所生识有差别；二者，无有所缘而识可得，如过去、未来、梦境；三者、若有义（境），能缘义（境）之识应无颠倒，但却不然；四者、得静虑者随胜解力诸义显现，或得止修观者，才作意时诸义显现，或得无分别智者，无分别智现在前时诸义不现。此三种情况即为于定中、得定修观时、证真如时等。此中，前三为比量（逻辑推理）；后者之三法，为现量（直接认识）。所谓外境者，即“于无义唯有识中似义显现”。《成唯识论》云：“无有外境，唯有内识似外境现。”“能取”亦无。所谓“能取”者，即能取（认识）外境之认识主体也。由外境无，能取外境者亦非有。故能取、所取皆为凡夫妄执。之所以有能取、所取执，是众生无始时来之虚妄分别的熏习，妄执识之见分与相分故，众生心识转时，见分与相分就现似能取与所取。如契经有颂：“一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转。”此中，觉即识也；能觉、所觉即见分、相分，此二虽非能取与所取，而似彼而转，凡夫执为实能取、所取。由有此能取所取二执，复生种种虚妄分别，如契经颂曰：“众生心二性，内外一切分，能取所取缠，见种种差别。”内、外者，即见分、相分，现似内、外也。
　　能诠、所诠执中，能诠者，谓名言安立；所诠者，谓名言所诠之义。凡夫依名言执义，谓名言即义。如说“桌子”一词，一定有“桌子”这个事物。《摄大乘论》颂云：“由名前觉无，多名不决定，成称体多体，杂体相违故。”此中说名与体（体为依他起者）不相称，即“名、事互为客”，因三法故。一者、在取名前，并没有具该名之法。如取“石头”名前，并没有“石头”这个法。二者、一体可取多名，若名与体相应，则多名就有多体相应，但实际只有一体。三者、一名可指多体，若名与体相称，则一名只能指一体，而实不然。如“疯狗”一词，可指发疯之狗，亦可指发狂之坏人。又，名与法性亦不相称。如安立“无为法”以“真如”名。不能依名执义谓有真如这个法。因为无为法是离言法性，非名言可以指称者。由前所述，依名言执义是错误的。名言即义者，定为遍计所执。例如柏拉图之理念论。故定无能诠所诠说之义，能诠为假安立性也。如“我”这个词，并没有如言诠之那个“独立存在、常一不变、有主宰功能”者存在。佛教三法印就讲“诸法无我”，即“我”压根就不存在，连一点影子都没有，属于遍计所执。换言之，除了“我”这个名词本身，名词所诠之义——“我”，一无所有。
　　遍计所执性，实无有性，而于实无有体、似义显现中，执为有体。故遍计所执性，决定无有，唯是名言安立。如《辨中边论》云：“知一切唯名。”即只有名言可得，而无名言所诠之义。比如龟毛兔角，龟实无毛，兔实无角，故二者唯名而已。
　　遍计所执性，谓于无义中似义显现而起执著。此中能执著者，主要为意识，因为意识无量行相、周遍驰求、计度功能最胜。彼称为能遍计，能周遍虚妄分别起执故。彼所缘之者称所遍计，为能遍计意识之所缘故。能遍计、所遍计皆为依他起自性。如《摄大乘论》中云：“有能遍计有所遍计，遍计所执自性乃成。”若进一步分析，能遍计者为意识之见分，所遍计者为意识之相分，可为一切法。彼见分于相分上增益损减、颠倒执著，即周遍计度、虚妄分别，于无义中现似有义乃成。如常执。诸法刹那刹那生灭无常，转变不停，但意识却执以为前后不变，或前后总有贯穿一致的东西存在。意识执“常”犹如人看电影。在银幕上看到前后连贯的人物及动作等，但实际并非如此。胶片上的间断的画面以每秒二十四格的速度投影出来，由于人眼不能分辨，就误以为连续。意识于刹那生灭转变之依他起性上执常，亦如此。
　　又，在经论中，于遍计所执性，有时说无，如前所述；有时说有。后者，如《摄大乘论》云：“即此依他起自性，由遍计所执分，成生死；由圆成实分，成涅磐。”又如《阿毗达磨大乘经》中，世尊说法可分三种：一杂染分；二清净分；三彼二分。即于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分；圆成实自性是清净分；而依他起自性是彼二分。又《摄大乘论》中复有“所有虚妄遍计所执自性显现”、“不显现”，及“依他起自性……由遍计所执性分，是无常”等。故遍计所执性可由二门开释：一者无，谓其为依他起性上之增益损减，如能取所取、能诠所诠等，为绝对无；一者有，谓虚妄分别，颠倒执著，如能遍计之意识见分，所遍计之意识相分等，为有，是依他起性。
　　遍计所执自性，在资粮位、加行位就可渐次悟入。如于四加行中可得无能取所取之决定认识（胜解），而于见道证入唯识性即真如。当然，微细者，当在见道、修道渐次彻底解决。
　　四）圆成实性
　　圆者，圆满义、周遍义；成者，成就义、不坏义；实者，实有义、不颠倒义。圆成实（自）性者，谓诸法空性，是法无我、人无我此二无我所显者。心经云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”所谓“常常时、恒恒时，法尔安住自相，远离一切名想言说分别诸戏论相，非空非有，非一非异，非虚非实，非自非他，非杂染非清净，非生非灭，非增非减，无少事可示，无少法可言，等等。”即离名字相，离譬喻相，离思量相，离有为相，是无为法，如如不动，真实不坏，圆满无缺。
　　在凡夫位，识唯虚妄分别。虚妄分别生故，圆成实性不显。圆成实性，须圣者之无分别智才能亲证。于亲证时，离一切分别计度，而圆成实性显现。因圆成实性与虚妄分别之有漏杂染法相背，彼有种种异名安立。虽非名言事，而强安立之。非是有漏杂染造作法故，名无为法。非是无常法而说无变异故，名真如。非是颠倒之虚妄分别而说如实不颠倒故，名实际。由能取所取、能诠所诠无差别性故，名法性。由能取所取、能诠所诠相灭故，名无相。为圣智所缘故，名胜义（性）。为诸圣法因，即诸圣法缘此生故，名法界。等等。
　　由此圆成实性，可为两种：一者自性圆成实性，谓圆成实性之自相，即非安立相。圆满无缺，如如不动，真实不虚。二者清净圆成实性，谓圆成实性之安立相。与虚妄杂染法相背离故，是清净所缘性故，一切善法最胜性故，说为清净等。
　　若只强调与杂染法相背，由不仅无为法如此，无漏有为法即清净依他起法亦如此。故此意义上可将二者摄为清净法类，统称圆成实性。如《摄大乘论》曰：“云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。何等名为四清净法？一者自性清净，谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。二者离垢清净，谓即此离一切障垢。三者得此道清净，谓一切菩提分法、波罗蜜多等。四者生此境清净，谓诸大乘妙正法教。”前二为无为法，后二为清净依他起法（为清净法界等流性故），此四可归为圆成实性。故圆成实性有时亦摄清净依他起性。
　　圆成实性与依他起法非一非异。若一，则有为成无为，无常成常，杂染成清净，有大过失；若异，亦不能，因圆成实性为依他起法无我所显故。如《成唯识论》云：“此圆成实与彼依他起非异非不异。异，应真如非彼实性；不异，此性即是无常。”又如《摄大乘论》说：“何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”换言之，依他起法似义显现，而中义相永无有性，谓圆成实性。亦即圆成实性与依他起性非一非异。
　　圆成实性，非凡夫境界。以虚妄分别识是无法认识圆成实性的。只有以无分别智才能“认识”，即亲证。《摄大乘论》云：“无分别智火未烧时，于此识中，所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中，所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现。”在《解深密经》中，有证入圆成实自性之次第。于依他起上无遍计所执，即入无相；由入无相，即断杂染依他起性；由断杂染依他起性，即入清净法，即入圆成实性。菩萨自发菩提心起，历一阿僧祇劫，积集福慧资粮，于见道之刹那，根本无分别智生起而亲证圆成实性真如。由证真如后，后得无分别智生起。此二无分别智即是清净依他起法。以无分别智历经二大阿僧祇劫，分分断尽微细无明障，才能证得无上正等菩提。
　　（五）三无性
　　三性倾向于有所安立，有所诠表。遍计所执性，一者为绝对无，如能取所取、人我法我等；二者为有，依他起性，如能遍计，所遍计等虚妄分别。依他起性讲缘起有，此有在龙树学看来为假有、幻有，而在唯识学中亦称为胜义有，因为其幻有、假有性非凡夫之虚妄识能认识，唯是后得智所了知、安立故，称胜义有。但此胜义有，非同无为法真如之为胜义有。后者唯由根本无分别智亲证。圆成实性，谈诸法法性，为真实有。此三性主要于肯定之意义上而有所诠说、安立，即表诠。而三性学为二无我之非空非有之了义教，不堕两边，行于中道。为遣执断染，离妄显真，亦常用遮诠。而以遮诠谈法相者，即三无性也。
　　三无性，谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。此中相无自性性者，针对遍计所执而言。能取所取、能诠所诠之遍计所执，彼永无有性，即相无自性性。谓遍计所执者唯有名，而无与名相称之自体（性）。生无自性性者，针对依他起性而言。由他缘力而有，即因缘和合而有，非自然有，非常一不变自在之有，故名生无自性性。谓依他起有，有而不实，刹那生灭，如梦如幻；即依他起法无我，无我即自性本空。胜义无自性性者，针对圆成实性而言。一切法无自性，无我，而所显之空性，为胜义无自性性。彼空性非言诠谛，非思维譬喻谛，“不可取，不可说，非法，非非法”。于后得智中强安立为有，而于根本无分别智中，或于无我性中，归于无所得。
　　由三性与三无性，言无，言即空之有，即有之空，言无我之空性，于所知界即诸法性相能善巧抉择，甚为殊胜，诚为第三时之了义教。
　　三、唯识学
　　三性之教，以依他起为中心。彼依他起性，诠缘起也。缘起，即识之现行熏种子、识之种子生现行、种子生种子等道理。故性相之学归于唯识缘起之正理。以唯识为宗，万法之道理可以尽明，瑜伽行派之教理行果亦可统摄矣。
　　（一）唯识义
　　识者，了别义。唯者，简别、决定、不离等义。此中简别，谓离识无别；决定，谓八识，及一一有情各有八识；不离，谓不离识。唯识，即唯了别识。了别识，为一完整之图景识（韩镜清居士之用语）。故了别识包括一切之一切。唯识义，略说有下面几种。
　　１、无有外境（义），唯有内识。凡夫总以为有一客观世界，独立于心识存在。彼非为心识所决定，但可以引生心识。这是一种无始时来之颠倒执著。《十地经》（实为《华严经》十地品）云：“如是三界皆唯有心。”《华严经》云：“一切空无性，妄心分别有。”复云：“心如工画师，能画诸世间。……应观法界性，一切唯心造。”又契经颂曰：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识非余。”此中自性者，即心；“所缘”者，即所对“境”。《楞伽经》颂曰：“由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。”契经曰：“一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转。”觉者，即识也。《摄大乘论》以四法而明无有外义唯有识之道理，如前节所说。大乘教中，诸佛菩萨处处皆说一切乃为心识，而无客观外在性。此中，心、识一义也。
　　无有外境，为何于凡夫分明有外境显现呢？《成唯识论》云：“实无外境，唯有内识似外境生。”于《解深密经》中世尊开示：“……我说识所缘，唯识所现故。……慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，既有如是影像显现。”《辨中边论》曰：“识生变似义、有情、我及了，此境实非有。”《成唯识论》云：“我法（外境）分别熏习力故，诸识生时，变似我法。此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。”故无有外境，而似外境现。虽似在外，而是在内，是己内识。内识似外境现。
　　凡夫处无明长夜中，由虚妄分别，于无义计有义，颠倒执著，熏习自阿赖耶识，由此熏习力，于后时识生起时，现似外义。又复颠倒起执，熏习阿赖耶识……。无始时来，如是辗转。致使“诸义现前，分明显现”，虽非是有，而坚执不疑。如契经颂曰：“如愚所分别，外境实皆无。习气扰浊心，故似彼而转。”《二十唯识论》中亦曰：“识从自种生，似境相而转。”此中，自种，即自习气也。即便初发心菩萨，虽有正闻熏习，信解外境无有、唯有内识似外境现，但才作意时，外境即分明现前。只有到了加行位以上菩萨，才能渐渐悟入无义唯识。
　　２、识有见、相二分。若更仔细推究，如陈那、护法菩萨所作，应有三分、乃至四分，即自证分，与证自证分。但这里只介绍相、见二分义，自证分、证自证分摄入见分中。
　　既然无有外境，唯有内识似外境显现，则无有能取、所取，唯有内识似能取、所取显现。故似能取、似所取显现者，非遍计所执，而是依他起性。此二者在内不在外，是内识。此中似能取者，称识之见分，似所取者，称识之相分。如契经颂曰：“众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。”《辨中边论》亦云：“似二性显现，如现实非有。”即心有见、相二分（性），似内、外之能取所取现。见分为识之能缘，是有“能动性”之部分，所谓“能认识者”是也，故可称为“能识”（似能取也）。相分为识之所缘，是能缘见分之所对者，称亲所缘缘，所谓“被认识者”也，故可称为“所识”（似所取也）。而能识，即见分（摄自证分、证自证分），为识体。通常，能识与识没有注意区分，把能识之“能”忽略了。如阿赖耶能识是识体，而阿赖耶识亦包括相分，若将“能”省略，则阿赖耶识既可指见分（摄自证分、证自证分）、相分之整体，亦可指见分，造成了混乱。本文中，大多数情形作了区分。如此，通常所认为在外之事物，其实是识之相分，在内不在外。而通常所认为之独立存在、有自主认识功能、且常一不变之认识主体，仅仅是识之见分、依他起性而已。
　　在唯识学中，有种子之现行法称为实有。此实有，与圆成实之实有不同。因由后得智如理分别、显现、安立故，非同凡夫之遍计所执法，故为实有。此虽名实有，由无我故，是为幻有，故龙树菩萨称为假有。
　　见分（亦摄自证分、证自证分）为识之体，为有种子之实有法，而相分则不一定。相分作为见分所缘所对者，仍名境（当然非外境之境）。境则有三种。谓性境、带质境、独影境。性境者，谓从实种生，有实体用之实有法。带质境者，谓以实本质作为疏所缘缘，仗之而起之亲所缘缘即相分，此相分即带质境。彼不一定为实有法，分三种情况，或与见分同种，或与本质境同种，或自有种。独影境者，谓唯从见分所生者。非实有法，种子与见分同。前五识及第八识之相分，唯性境；第七末那识缘第八识，彼第七之相分唯带质境，而第六意识之相分通三境。
　　实有法生起，必以种子为因缘；非实有法生起必由见分分别而成。见分生起时，或挟带有种子之实有相分（境）生起，多性境，或分别变带无种子之非实有相分生起，多带质、独影境。前者名为因缘变，以种子为因缘故，如前五识与第八识，及第六意识之一分；后者名分别变，以见分分别变带起相分故，如第七末那识缘第八识、及第六意识之一分。
　　诸（能）识之业用或功能作用为缘境了别。前五（能）识即眼、耳、鼻、舌、身（能）识，以观察尘境为用。眼等五（能）识缘境时，有意（能）识，所谓五同缘意（能）识，同缘。故前五（能）识亦有助意（能）识造业之用。第六（能）识能缘一切法，业用最盛。虚妄分别，周遍计度，起惑造业，感大苦果；及发菩提心，修戒定慧，出离三界，证大菩提，皆彼之胜功能也。第七末那（能）识，恒缘第八能识（见分）为我，为杂染之依也。第八识，以受熏、持种、变现根身、器世间、持执根身为用。
　　诸（能）识取境，按妄实、正误分，有三差别，即现量、比量、非量。量者，认识也。现量是直接、亲切之认识；比量是由推理比知者；而非量则是非现非比之虚妄错误之认识。“若能量、所量，二俱现前，亲取无谬，是为现量。所缘境不现前，或现前而不明了，由能缘心，藉余缘，以推度比知余理余事，是为比量。由能缘心于所缘境，不现证知，比度差谬，妄执见生，是为非量，亦即似现似比之量。五识及第八识唯是现量，第七末那唯是非量，第六意识遍通三量。”现量分世俗与胜义两种。前者为凡夫在散位与定位感官等之经验；后者为圣者之亲证。比量亦分为世俗与胜义者。胜义比量谓依据圣教量（即圣者或佛依自内亲证所等流而出之言教）及正理比知抉择者。余者，即为世俗比量。对非量应有所分析。如果依世俗现量与比量判为非量者，此非量亦可能为胜义现量、比量。因为世俗者，根本上讲是由虚妄分别熏习力而生起者故。如无分别智缘真如，为胜义现量，而世俗之人不许可。只有圣者（或佛）依自内亲证而判为非量者，才真是非量。
　　诸（能）识生起时，须依四缘，即因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。因缘者，谓有为法若能亲变自果，若现行若种子，皆为因缘。此中现行者，即识，由识相对种子，识为明流，而种子为暗流故。增上缘者，谓若法有胜势用，能助余法生长，或顺或违，为增上缘。所缘缘者，谓由能缘识带所缘相为所虑所托，其所缘相，即是所缘缘。彼有二种：一亲，指相分；二疏，即所仗质也，如第七仗第八。等无间缘者，谓前念心心所，自类无间，等而开导，即等无间缘。此中无间者，非定谓前后刹那，若前后识未为别识所间即可。四缘之中，增上缘义最广，广义者，可包括一切缘；狭义者，为因缘、所缘缘、等无间缘所余者。眼等五（能）识生起，各以自种为因缘，以自相分如色等为所缘缘，以前念自类识为等无间缘，而增上缘包括俱有依，即各自清净色根如眼根等，分别依即第六识，染净依即第七识，根本依即第八识，及作意心所等。其中眼能识再加上增上缘空明。意能识有六缘，谓因缘意（能）识种子，所缘缘即一切法，等无间缘前念意（能）识，意根第七识，根本依第八识，作意。末那（能）识五缘，谓自识种子，前念自识，自相分，俱有依根本依第八识，作意。阿赖耶（能）识五缘，谓自种子，前念自识，所缘缘即种子、根身、器世间，俱有依末那识，作意。 诸所识为相分。眼等五所识分别为色、声、香、味、触，似外境显现，而实是内识，称色法（此色指物质）。在佛位前，此五尘境为有漏。而诸佛之五所识，为无漏清净者。第六意所识为一切法，一般称法，即意能识所对之意所识名法，又称意言境。此意言境包括色法与非色法两类，为一切有漏有为法。证真如后，第六意所识渐渐清净，转成清净所识后，则为清净有为与无为法。第七末那所识，为所变阿赖耶能识之相，似我显现，虚妄不实。待转能识成平等性智后，净所识则为一切清净法。第八阿赖耶所识，为种子、根身、器世间。种子变一切现行；根身即该有情之自根身，根身不坏，则其生命存在。器世间者，即山河大地等色法。成佛后，第八能识为大圆镜智，其所识亦为一切清净法。
　　３、识差别唯八。唯者，并非唯有一识。即识之差别有八。换言之，一有情之识共有八数。即八识，谓眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识，末那识，阿赖耶识。此八识，共为一识聚。
　　前七识称为转识，有间断故，有转变故。如极重睡眠、闷绝及入无心定等时，前六识不转起；入灭尽定时，前七识不转起；而于彼等时，阿赖耶识相续无断。如于界、地、性前六识有转变。此中界者，谓欲、色、无色界等三界；地者，谓三界所摄五趣杂居地等九地；性者，谓善、恶、非善非恶即无记等三性。于彼等转变时，阿赖耶识相续无间断。前七识为转识，而阿赖耶识非是。彼非常非断一类坚住相续而转。刹那生灭，故非常；相似相续，故非断，为流转轮回之根本。乃至到八地以上，第八识才舍阿赖耶识名。故不名转识，而称根本识。
　　此中前六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意识，其见、相分粗显，在凡夫位已有所认识。而后二末那与阿赖耶识，其相、见分微细难知，故于凡夫位不能了知。即使外道能修至三界九地之有顶，亦不能认识彼二识，因彼二识微细、相似相续无间断故，因彼外道不能证真如故。于小乘中，以异门密意说及，唯有大乘才显了诠说。特别是作为诸识根本之阿赖耶识，佛只对大乘根性者说，不对小根性者说，恐彼等于阿赖耶识分别而执为我。如《解深密经》中颂曰：“阿陀那识（即阿赖耶识）甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
　　八识中阿赖耶识最为重要。彼受熏、摄持种、执受根身、变现根身器世间。余转识（及阿赖耶识自身）皆由阿赖耶识所持种子生起，以阿赖耶识作根本依。同时余转识又将其势分习气熏习于阿赖耶识中。故阿赖耶识与转识相互依持，同时而转。如《阿毗达磨大乘经》中颂曰：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”此中识、识藏指阿赖耶识，法指转识。有喻：“譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中，更互为因，道理亦尔。”在后面将对此识作进一步介绍。
　　第七末那识又称染污意。末那者，思量义。彼（能）识恒常缘阿赖耶（能）识为我，恒审思量故，为余识染污之所依。
　　第六意（能）识，分别计度功能最胜，能缘一切法而计度生执。即意识以染污意为根，周遍计度，颠倒执著，故在《摄大乘论》中称为能遍计。彼是众生起惑造业之根本。
　　眼等五（能）识各依自色根眼等五根，了别尘境，而境分顺、违、俱非三种。由此，意识可起贪爱、嗔恨。故此五识能于意识起惑造业有增上作用。
　　眼等五（能）识之所对境相分，为色、声、香、味、触识，为“外”境，因彼等五境现似外境故。末那（能）识、阿赖耶（能）识之所对境相分为“内”境，因彼等相分微细难了知故。意了别识之相分可为“外”境，亦可为“内”境。它的所缘范围最广，除真如法性外，意识能缘一切法。
　　在凡夫位，八识皆为虚妄分别。虚妄分别即为无明，无明就会引起烦恼并造业，导致生老病死之轮回。发菩提心后，通过亲近善士，正闻熏习，如理作意，积累福慧资粮，就可在见道之一刹那亲证真如，即有无分别智产生，而解脱分段生死。通过地地修道，在金刚喻定位无间断尽一切微细烦恼与所知障种子，而转识成智。第八阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，意识转为妙观察智，前五识转为成所作智，即是无上正等正觉。
　　４、了别识与识 “识”，“了别”义。“唯识”，则为“唯了别”义，即“唯了别识”义。后者中“识”，起强调“了别”的作用。故“万法唯识”，是“万法唯了别识”义。
　　识包括能识与所识，此中能识者，即识体，或说三分：见分、自证分、证自证分；或说二分：见分、自证分（摄证自证分）；或说一见分（摄余二）。本文取后。
　　由此，“识”，及“见分”、“相分”皆是了别识，即识为“识了别识”，如“阿赖耶识了别识”；“见分”（包括自证分、证自证分）为“见分了别识”，或“能识了别识”；“相分”为“相分了别识”，或“所识了别识”。同时“识”、“见分”、“相分”之分位差别，亦是了别识，如眼识之相分为色，色的差别青色、黄色等皆是了别识，即“青色了别识”、“黄色了别识”等；意识之相分“时间”、“空间”即“世”、“处（方）”等，亦为“世了别识”、“处（方）了别识”等。故识、能识、所识及其分位差别，一切之一切唯是了别识。所有之了别识合为一聚，称一了别识聚。一一有情各有其了别识聚。
　　在《摄大乘论》中，一了别识聚被分为九种，谓身身者受者（了别）识，彼所受（了别）识，彼能受（了别）识，世（了别）识，数（了别）识，处（了别）识，言说（了别）识，自他差别（了别）识，善趣恶趣死生（了别）识。此中前者分别是眼、耳、鼻、舌、身、意根，色、声、香、味、触、法，眼、耳、鼻、舌、身、意（能）识，而阿赖耶识、末那识摄入意根、法、意（能）识中。其余六了别识为前三了别识之差别。此九了别识合成一了别识聚，包括一切。
　　５、有情之图景识。“三界唯心”，“万法唯识”。即离了别识（或心）无别法，了别识（或心）乃是一切。若一有情，则彼之了别识（或心）聚乃一宇宙，即一完整之图景识。
　　一有情之了别识聚为一完整之图景识，其八识了别识由功能各别，则为该完整之图景识之有机组成部分。说彼等“有机”，指彼八识了别识各各功能独特，不可取代，缺一不可，互相配合，而成一完整圆满之图景识。
　　由于八识了别识功能的独特与相对独立性，八识了别识各各亦是一小宇宙，即一小图景识。故一有情的完整圆满的图景识，有八个范围各定的小图景识。八识了别识中只有意（能）识能缘其余七（能）识之境，其余七（能）识不能互缘彼此之境。但意（能）识与其它（能）识俱缘境时，亦各自变其相分作为各自之亲所缘缘，意（能）识仅把余（能）识之境作为疏所缘。故八识了别识各为一图景识，而八识了别识聚将八图景识聚为一完整之图景识。这在凡夫，甚至圣者位次皆如此。只有佛例外。在佛位，佛诸根互用，八（能）识能互缘彼此之境。但是否佛之八净（能）识能互相亲缘彼此之境，即八净（能）识互缘彼此境时其相分是否相同，没有定论。《成唯识论述记》中列举了不同意见，有的认为能亲缘；有的认为不能，须再变相分而缘，只不过彼此之相分极为相似而已。这须依据经论仔细研寻，才能得一确解。或因佛为无上正等正觉，其智慧证境不可思议，可认为其八净（能）识能互相无碍亲缘彼此之境，而不须再变相而缘。若此，则佛之八净识图景识，互即互入，皆为完整圆满之图景识，即任何一图景识皆无欠无缺，八图景识聚之而成者亦不比各图景识有增有余。
　　６、各各有情之图景识。每一有情皆有一图景识，非诸有情共有一图景识。如《成唯识论》云：“岂唯识教，但说一识。不尔，如何？汝应谛听，若唯一识，宁有十方凡圣尊卑、因果等别？谁为谁说，何法可求？”故唯识不说唯我一图景识，而许一一有情各别有图景识。唯识遮识外有境，非遮余有情之图景识也。如《成唯识论》说：“唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”
　　但图景识之间的关系如何？《唯识二十论》说：“辗转增上力，二识成决定。”彼意各各有情之图景识各别变现，互不相碍，互为增上。《成唯识论》亦云，自他识之间有增上关系，亦说可互作疏所缘缘。即图景识之间还可以互相认识，虽然是间接之认识而已。总之，不同图景识变现之事物，互不妨碍，互为增上，如甲者变现出那兰陀寺，乙亦可变现出那兰陀寺，二者并不相碍，非如同一图景识中之事物，可有妨碍，如同一位置不能同时放上二个杯子。《成唯识论》中有灯灯喻：如众灯明，相遍而不相碍，俱能照屋。灯灯者，有情之图景识也。
　　但不同图景识，为何能变现同样时空、有情、事物等现象？有情所处界、地，及变现之其他现行之所以相同，皆因彼等有情之业力相似故。有情起惑造业相似，则界趣相似，所变现之有情世间与器世间亦相似。业力愈相似，则各各所变者愈相似。而业力不同者，所得界趣、及所变之有情与器世间相应不同。
　　若将业区分为共业与不共业，则共业者，决定有情所趣界地相似；而不共业，则能显示有情所变现者之差别。进一步，将共业再分为共中共与共中不共，不共业亦作类似之区分，可把图景识之间关系分析得更透彻，这里不赘述了。
　　简言之，有情各有一图景识，且有情之图景识间并非毫不相关，彼此间之增上影响不可忽略。如此，图景识一一有别，又互为增上，成唯识道理。
　　７、唯识者，“唯”有不离识义。所谓万法唯识者，非诸法性相一切之一切皆是识。如真如法性，是诸法的空性，如何为识？故“唯识”者，“唯”有不离识义。即无为法乃诸识之性，不离识也。
　　唯识学中，一切诸法，用五位法摄尽。五位法者，谓心法，心所法，色法，不相应行法，无为法。心法，即八能识心王，为识之自体；心所法，即五十一心所，为心法之相应。色法，即心法与心所法之所缘；不相应行法，为前诸法之分位差别，如时、空等法。无为法，为识之实性，即空性。前四法为识，是依他起有为法，后一者为识之无我所显真如法性，为无为法。“如是诸法皆不离识，总立识名。”
　　在唯识学中，心法与心所法最为重要，二者有“能动性”，有了别之用，此正是识之本义也。心法，即是（能）识，有眼（能）识，乃至阿赖耶（能）识八种。每一（能）识分见分、自证分、证自证分三分。此中，自证分于见分缘相分能证，故名；自证分，由证自证分证，而后者又由前者证。心所法者，亦有见分、自证分、证自证分，为心法之相应（常谈心或识时，心所法亦包括在内）。心法为王，心所为臣，二者和合相助，共成了别。此中相应者，谓心法与心所法时、所依、所缘等同，行相相似。时同者，即俱时共转。所依同者，即所依之根同，如眼识心王与心所共依眼根。所缘同者，即所缘境一也。行相相似，即心法缘粗相，心所缘细相，但相似也。此中行相，谓缘境之相状。
　　（二）心与心所
　　唯识学中，万法摄于五位法，即心法、心所法、色法、不相应行法，无为法。而此五法皆不离识。识之自体名“心”，即前所说“能识”，包括见分、自证（体）分、证自证（体）分三分，有时亦（错误地）称为识。故唯识学中，心最为关键。
　　何者为心？《摄大乘论》曰：“由种种法熏习种子所积集故”，名心。《辨中边论》云：“唯了境，名心。”此处心者，取后义，即了别义，与识义同。谓心能了别境。复云：“唯能了境总相，名心。”指心（王）专了境之总相或粗相。而“亦别，名心所。”即心所亦能了境差别相或细相。有如画师作画，先画结构轮廓，后着色填彩，心与心所功能差别如是。
　　心为主，为本故，名心王。心王共有八，谓眼（能）识，乃至阿赖耶（能）识。心所为属、为次，名心所有法。心所与心相应，和合了别。与心相应之心所共有六位，即遍行心所、别境心所、烦恼心所、随烦恼心所、善心所、不定心所，共五十一种心所。其中，阿赖耶（能）识相应之心所最少，唯遍行心所五；而意（能）识相应之心所为最多，所有五十一种心所皆可。
　　每一心王及其相应之心所，称为一聚，共有一所依根，八心聚皆有各自所依根。所谓“根”者，有所依义、增上义等。前五识之根，为清净色，彼诸（能）识自身不能亲取，但为阿赖耶识所变、所持，亦可用意识比知。其余三识之根，非是色根。意识之根为第七末那识。第七末那识与第八阿赖耶识互相为根。心、心所了境，须有所依之根对境、相助才可能。没有根助，识不可能转起了别。如盲者，不能视物，因其眼根已坏。又若诸根，如果阿赖耶识不再执持，则不但失坏，且一期生死已终。
　　心之了别功能前已叙述。下面谈心所。因心所是对境之细相之了别，故种类很多。在《瑜伽师地论》等中，对心所有很细致的分析。诸论对心所种类的取舍不尽相同。但唯识学一般采用世亲菩萨之分类，六位五十一心所，如《成唯识论》所述。
　　遍行者，与八识恒相应。八识任一起时，必与之相伴。有触、作意、受、想、思五种。其中作意能警心引令趣境，想能于境取相并施设种种名言，思能令心造作，造善恶业。
　　别境者，缘别别决定境。有欲、胜解、念、定、慧。
　　烦恼者，烦扰恼乱身心者也。有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种。有时恶见复开为五，即萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见，共十种。其中贪能于可爱事贪著，嗔能于不可爱事嗔恨，痴于事理不能明了。此三称为三毒，为害最烈，为烦恼心所之首。慢者，以执我故，对余有情不敬等。疑者，对圣教正理不信解为实而疑惑不定故。萨迦耶见，执色、受、想、行、识五蕴和合之身为我及我所；边见者，计断、计常、计有、计无、计一、计异等堕边之见也；邪见者，谤三宝及染净因果等也；见取见者，计余见，特别是邪见等为殊胜之见也；戒禁取见者，计无意义之戒禁能得解脱之见也。由于此六种烦恼势力最大，最为根本，故称根本烦恼。
　　随烦恼者，或为根本烦恼之等流，或为其分位差别。有忿、恨等二十四种。
　　善者，能于现在未来，利益自他。有信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种。其中无贪、无嗔、无痴与贪、嗔、痴相反，为三善根。信，谓对三宝等之真实、功德、作用决定相信、乐欲。精进，谓于善法能勇猛追求不懈。
　　不定者，善恶无记性不定也。有悔、眠、寻、伺四种。彼与善法相应转时，为善性；与不善法相应转起时，为不善性；与无记法相应转起时，为无记性。如悔心所，若与善心心所相应而悔前恶，为善法；若恶心心所相应而悔前善，为不善性；若与无记心心所相应而悔无记者，则为无记性。
　　（三）虚妄分别
　　识谓了别，即分别也。分别者，谓“如所显现，不如是有。”《瑜伽师地论》说：“非如显现，如实是有。”即“显现无所有，非实”。亦谓“本非是有而显现有”，或“正当其无所有而显现”，如《辨法法性论》说。换言之，识乃“本无义，而似义显现”。《辨中边论》亦说：“唯识生时，现似种种虚妄境（故）”，而“诸义（外境）现前，分明显现，而非是有”。故于此中唯有虚妄分别，即无有外境，只有颠倒错乱分别，如《辨中边论》云：“如所现起非真有故，亦非全无，于中少有乱识生故。”“乱识”者，即虚妄分别也。故彼论复曰：“三界心心所，唯虚妄分别。”“三界”者，欲界、色界、无色界，凡夫位也。
　　虚妄分别，颠倒错乱，于无义中似义显现，妄生执著。彼之所执，为能取所取，皆非有故，是遍计所执性。由二取无有故，彼之体性，乃空，即空性、圆成实性。而彼自身，“非实有、全无”，为依他起性。此等道理，在《辨中边论》的首二颂中有精彩的表述。颂曰：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”谓似义显现中，无能取、所取“二”，唯有能取所取之虚妄分别。而此虚妄分别中，既无能取所取，则显其空。故于虚妄分别中，但有离能取所取之空性。同时，于其无能取所取二空中，并非一切皆无，而有虚妄分别之幻有。由此，一切法有虚妄分别、空性故，非空；无能取所取故，非不空。故能远离一向空一向非空之两边，而妙契中道。
　　虚妄分别识于其所执上，亦安立言说，即于“无义”上欲诠说“有义”。无有如名言所诠说之义，如前节已述。故言说所诠之义，决定非有。此所诠既无有，能诠亦无。由是，虚妄分别识所执之能取所取、能诠所诠皆无有，唯有能取所取、能诠所诠之颠倒错乱分别。故《辨法法性论》中颂曰：“似二显现、如言显，虚妄分别即法相。”此中谓虚妄分别者，即似能取所取、能诠所诠显现，而其“显现无所有、非实”。
　　八识之心心所皆为虚妄分别。在唯识学中，有两种不同的理解。以安慧菩萨为代表之无相唯识派认为虚妄分别者是识之自体，为依他起有。而自体变似相、见二分，见、相二分即是能取、所取，为遍计所执性，唯是妄执，无有。八识皆是如此，皆能分别计度。前五识与第八阿赖耶识唯有法执，无我执；第七末那识唯有我执，无法执；而第六意识法、我二执皆有，彼能缘一切法而周遍计度故。此中，我执，即人我执；法执，即法我执。安慧之学注重了别识之整体性，以及破遍计所执，所谓“如所显现，非如是有”者也。
　　以护法菩萨为代表之有相唯识派则认为识之自体（自证分与证自证分）为虚妄分别，其所变之相、见二分，亦为虚妄分别，皆依他起有。于见、相二分上之所执，才是遍计所执性，无有。且前五识与第八识，其本身并无我执与法执，但因与六识、第七识相应俱转故，而有执生。第七末那识与第六意识皆有我、法执。护法之学则注重识之各部分，及彼等之缘起幻有性，所谓“虽非实有而如是显现”者也。在汉地传承之唯识学，主要是护法系，在藏地，没有传护法之学。
　　在八识中，第六意识与第七末那识执着力最胜。第七末那识缘第八识起自心相，执为实我、实法。此实我、实法二执恒常相续，微细难断，称俱生我执、法执。俱生者，《成唯识论》谓“无始时来，虚妄熏习力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生”。俱生法执、我执，须于十地修道中，数数修习胜法空观与胜生空观，方能除灭。
　　第六意识周遍计度，亦有法执、我执。此我执与法执，非如第七末那识之执唯为俱生，而可各分为分别与俱生两类。俱生我执者，谓第六识“缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相执为实我”；分别我执者，谓“缘邪教所说蕴相”或“我相”，“起自心相，分别计度，执为实我”。俱生法执者，谓第六识“缘识所变蕴处界相，或总或别，起自心相，执为实法”；分别法执者，谓“缘邪教所说蕴处界相”或“自性等相”，“起自心相，分别计度，执为实法”。此中分别我执法执，粗故易断。入初地时，观一切法生空真如与法空真如，即可除灭。俱生者断，如前已说。
　　依于第六、第七识之我执、法执，才有种种虚妄分别，即种种颠倒错乱、虚妄执著，才有种种烦扰恼乱、造业受报。从分别计度、起惑造业看，意识之功能更胜。彼能缘一切法，周遍驰求，颠倒计度，故称能遍计。能遍计意识，以一切依他起法为所遍计，而生执著，增益损减，成遍计所执，如前节已说。意识虚妄分别强盛，其思心所造作之功能亦大，造作种种善业恶业，称意业。身、语二业，非实有，为思心所上假安立者。只有意业，才有实体实用。故意识之思心所能熏习阿赖耶识而成业种子，且一俟业种成熟，即感引善恶异熟果报。
　　虚妄分别，可分善、恶、非善非恶即无记三性。前五识意识，可为善、恶、无记三性。第七末那与第八阿赖耶识为无记性。前者即有覆无记性，后者为无覆无记性。此中覆者，谓覆障，能覆真如，障菩提故。即有覆无记性，不障阿罗汉解脱，而障菩萨觉悟。
　　虚妄分别，虽无数无量种种差别，但可归为十种，如《摄大乘论》说：“一根本分别，谓阿赖耶识；二缘相分别，谓色等识；三显相分别，谓眼识等并所依识；四缘相变异分别，谓老等变异，乐受等变异，贪等变异，逼害时节代谢等变异，捺落迦（地狱）等诸趣变异，及欲界等诸界变异；五显相变异分别，谓即如前所说变异所有变异；六、他引分别，谓闻非正法类及闻正法类分别；七不如理分别，谓诸外道闻非正法类分别；八如理分别，谓正法中闻正法类分别；九执著分别，谓不如理作意类萨迦耶见为本、六十二见趣相应分别；十散动分别，谓诸菩萨十种分别：无相散动；有相散动；增益散动；损减散动；一性散动；异性散动；自性散动；差别散动；如名取义散动；如义取名散动。”余论如《瑜伽师地论》中，复有种种分析安立，不赘述。
　　（四）阿赖耶识
　　瑜伽行派与佛学之其它体系的主要不共之处在于成立了阿赖耶识。正是因为有了它，才能无倒建立“万法唯识”之道理。
　　阿赖耶识，即根本识，谓能接受转识熏习、摄持诸识种子、并依之万法生起，故名。如《摄大乘论》颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”又称阿陀那识。阿陀那者，执持、执受义。谓阿赖耶识能变现有情根身与器世间，并执受自有情根身令不坏故。《摄大乘论》复云：“何缘此识亦复名阿陀那？执受一切有色根故，一切自体取所依故。”又称异熟识，因其能保持有情业力不失，而使后阿赖耶识得感引生起故。此中，异熟者，有异时、异性、异类三义。如《摄大乘论》中颂曰：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅磐证得。”亦名为心，谓能积集诸法熏习种子故。如契经说：“杂染清净诸法种子所集起故。”亦名藏识，因有能藏、所藏、执藏义故。此中能藏、所藏者，谓能持杂染法种，种名所藏，此识名能藏；或此识是杂染法所熏、所依，染污名能藏，此识为所藏。而执藏者，谓末那识恒执此识见分为自内我故。如《摄大乘论》说：“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，……或诸有情摄藏此识为自我故。”如是诸等异名，总说阿赖耶为诸法根本，亦即所知之依，即总摄一切有漏有为法；若转依后，舍阿赖耶名，而成第八净识，能摄一切清净法。
　　唯识学中诸识之生起、转变等现行即明流，及习气种子等暗流，皆围绕阿赖耶识建立。因此瑜伽行派中有大量论典来成立阿赖耶识。其中无著菩萨之《摄大乘论》之论证最为精要，而护法等十大论师之《成唯识论》以五教十理证之，其道理最为严谨细致。
　　识者，为依他起性，即因缘和合生法也。阿赖耶识则为依他缘起之枢纽。这可从两种缘起来理解：一者业感缘起，即有情起惑造业、感异熟果之现象；二者阿赖耶识缘起，即宇宙现象之根本缘起。
　　业感缘起，是大、小乘之共法。众生由无明障蔽故，起惑造业。以此为因，当来受报、感生老病死之苦果。过去为现在因，现在为过去果。现在为将来因，将来为现在果。因果不断，犹如转轮，故曰轮回。众生由此于无明长夜中，沉沦生死。恶业遭恶报，善业有善报，善恶业报分明不乱，真实不爽。业报有现报，当来世报，来来世报，在未报时，而业不失。如论曰：“业不失如券。”《中论》亦曰：“不失法如券。”既不失，但此业在何处保存与积累呢？且佛说无我，谁者受报？若无受报，则坏十二因缘圣法；若有受报者，是否一定要堕入我或者灵魂之类恶见中去？这是佛教中一大难题。
　　唯识学成立阿赖耶识来解决这个问题。阿赖耶识行相所缘微细广大，极难了知。且一类坚住，相续而转。前后相似相续，非断，前后刹那转变，非常。即无始时来，刹那刹那因灭果生，非常非断，相续长时，恒转如流，为缘起法。故阿赖耶识非为常一不变、独立存在之“我”或“灵魂”。同时它相似相续，相续相似，却可成为业报轮回之缘起“主体”。它性坚（谓前后恒时相似相续）、无记（非善、非恶）故，有漏善恶之法，即有为有势力之有漏法，就能熏习余气势分于其中（称为有支熏习），而成善恶业种子，并能保存习气或种子不失。一俟成熟，业种子就感引相应之善恶业报，即异熟果。种子成熟之快慢早迟，与业势力或熏习的强弱有关。强者，能很快成熟，感生现报；弱者，业种子成熟很慢，甚至多生以后才能感报。此业感缘起在《摄大乘论》中，被称为以阿赖耶识为中心之分别爱非爱缘起，“以于善趣、恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故。”
　　小乘特别关注个体之解脱，不太重视宇宙万事万物之缘起道理。这与大乘不同。大乘认为真正之解脱，必须与一切法（包括有情）之真理的究竟圆满之证悟相应。故缘起理论不再限于十二因缘之业感缘起，应涵盖宇宙论意义上之缘起。唯识学中，据此建立了一个独特的缘起理论，即阿赖耶识缘起。此乃根本之缘起道理。
　　通常理解因果关系，全是现行之间之关系。唯识学认为，此者非真正之缘起关系。并对之有大量批判分析，此不再赘述。它把亲因亲果之缘起关系建立在阿赖耶识上。阿赖耶识受熏、持种不失、种变现行，构成了真正因果关系之全部内容。
　　前七转识从阿赖耶识中之种子变现生起，依阿赖耶识而转，同时将其余气势分，熏习于阿赖耶识中成习气，即种。即有漏有为之法与阿赖耶识俱生俱灭，互相依持而转。由阿赖耶识中之种子生起现行，反过来现行同时又于阿赖耶识中熏习成种。由熏习与变现，转识与阿赖耶识相依相持，辗转长时，如同芦束互相依持，同时不倒。如《阿毗达磨大乘经》中颂曰：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”《摄大乘论》亦曰：“阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。”复云：“异熟与转识，更互为缘生。”
　　由于现行之熏习离不开转识之分别计度，故称为名言熏习，而种子则称名言种子。正是名言种子变现出了图景识。名言种子与业种子不同，前后相似相续，虽有变现，不断绝亦不丧失功能。非如业种子，感引作用发生后即丧失功能而灭。故阿赖耶识中摄藏了无数无量之名言种子和业种子（严格讲，是无数无量之名言习气业习气及名言种子业种子，因习气在变现行时才称种子），是一真正之信息库，宇宙人生之全部信息都含摄其中。
　　由此，阿赖耶识不断生起现行，不断接受熏习，且前后等流，相似相续，恒处于一种复杂的缘起过程中。种子之变现、现行之熏习及阿赖耶识之前后等流，恰好是阿赖耶识缘起之三种缘起。
　　种子变现行，称分别自性缘起，“以能分别种种自性为缘性故”。谓诸现行法，以其种子为因缘，于阿赖耶识中生起。此是暗流（种子）亲生明流（现行）之因果关系。
　　现行熏植习气（种子）于阿赖耶识中，是明流亲生暗流之因果关系。
　　前两种因果关系，是现行与种子之间的相互因果关系，而第三种则为种子生种子之关系。阿赖耶识前后等流，谓阿赖耶识中之种子前灭后生，前后相似。前一刹那种子灭，后一刹那种子等流而生，即前种子亲生后种子。此是种子亲生种子之因果关系。前二者因果关系，为俱时性，种子与现行同时转故；后者为异时性，种子生种子异时故。
　　亲因亲果之缘起关系，只有这三种。如业感缘起之因果关系，实际是增上缘缘起法。
　　（五）熏习与种子
　　唯识学中，对现象分为两类：明流与暗流。明流者，谓现行，以其由种子生起、正显现故。广义说，即识，以其与自因种子相对故；狭义讲，即转识，因其能熏习生种故。在讨论中，两种意义都使用。暗流者，谓种子（或习气），以其是现行之余气势分故，以其是现行之生起因故等。此中，流，即前后转变，相似相续义。又明与暗表现行熏种子、种子生现行之俱时关系，在此，现行是种子生起之果，同时又是熏习阿赖耶识之因；而种子是熏习之果，又是生起现行之因。即现行与种子互为因缘、互生。流表过去到现在、现在到未来之异时关系。故恰好是前面所说阿赖耶识之三种缘起。
　　熏习者，谓刹那生灭之明流（现行）转识于阿赖耶识中，熏植其余气势分成种子（习气），并令彼于中保存与积累，以感果及复生现行。此中，熏者，染植义；习者，数数，即屡屡义。即转识能数数熏习阿赖耶识。由此熏习，有漏有为杂染法之余气势分及善恶业被熏植于阿赖耶识中，成为业感缘起与阿赖耶识缘起之根本原因。若无熏习，业之形成、保存与积累不可能，何谈感异熟果？现行相似相续之显现亦不可能。熏习有喻，如《摄大乘论》说：“如苣藤中有华熏习。苣藤与华俱生俱灭，是诸苣藤带能生彼香因而生。”此中喻比熏习道理。谓转识熏习阿赖耶识时，二者相应同时，俱生俱灭；阿赖耶识相似相续持彼熏习之习气或种子，复生诸识。
　　在熏习中，有能熏（习）、所熏（习）、熏习之习气或种子义。唯识学中对此诸义有详细的分析讨论。先谈能熏与所熏，而将后者归入种子义中在后面介绍。
　　能熏、所熏各有四个条件。所熏所具四义为：一、坚住性，谓若法始终，一类相续，能持习气，乃是所熏；二、无记性，谓若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏；三、可熏性，谓若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏；四、与能熏共和合性，谓若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。满足此四义者，非转识，非善恶法，非无为法，非心所，唯有阿赖耶识。故阿赖耶识是所熏。
　　能熏所具四义为：一、有生灭，谓若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏；二、有胜用，谓若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏；三、有增减，谓若有胜用，可增可减，摄持习气，乃是能熏；四，与所熏和合而转，谓若与所熏，同时同处，不即不离，乃是能熏。如是四义，遮无为法，佛果，及阿赖耶识心心所。唯七转识心心所满足此四义，为能熏。
　　能熏七转识熏习阿赖耶识，其习气（或种子）具有双重作用：一方面是转识所熏植者，为果；另一方面是生起现行者，为因。下面介绍一下种子义。 转识熏习阿赖耶识之余气势分，名为习气；而当其生灭转变至复生现行时，名为种子。故作为现行熏习之果时，名习气；而作为生起现行之因时，则名种子。更准确地说，在生起现行时，方名种子，而在此之前，应名习气。故于刹那生灭、相似相续转变之余气势分上，分位安立习气与种子异名。亦正因此，一般不对二者予以区分。故习气与种子常常互通。
　　种子者，谓阿赖耶识中，能生自果（现行）之功能差别。彼与阿赖耶识非一非异，与所生现行自果亦如此。如《摄大乘论》、《成唯识论》等说。种子是阿赖耶中之功能差别，进一步讲，是阿赖耶识之相分，乃无记性（但常说善等法熏习之种为善种等，而实为无记性）。
　　《摄大乘论》云，由六义故，成立种子法。即一、刹那灭，谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子；二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子；三、恒随转，谓要长时，一类相续，至究竟位，方成种子；四、性决定，谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子；五、待众缘，谓此要等自众缘合，功能殊胜，方成种子；六、引自果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。上六义遮常法、转识等为因；亦遮色心等互为因缘；亦遮自然因及一因生一切果等执。唯阿赖耶识中之功能差别具斯六义，是为种子。又，《瑜伽师地论》以七义成立种子，义与此大同，文不再述。