法门寺塔地宫的唐密曼荼罗之我见

法门寺塔地宫的唐密曼荼罗之我见
　　唐普式
　　内容提要：本文从佛教密宗曼荼罗的产生、基本标帜、分类、义译等方面，从唐代密教的事相，教相的历史和传承等方面，全面、系统地论证：法门寺地宫就是唐密曼荼罗。地宫后室秘龛之45尊造像可以肯定是金刚界曼荼罗。后室八重宝函由内至外之第四重，前为如意轮观音，左为药师如来，右为释迦如来，后为大日金轮，此尊一现，则诸尊、两部曼荼罗皆隐，这是一字金轮法理，也是后室秘龛之金刚界曼茶罗亦必隐于地宫北端地下的原因，这是以大日金轮泯胎藏界曼荼罗之相，而发胎藏界曼荼罗佛、莲、宝三部大用之唐密精妙手眼，和秘龛45尊造像金刚界曼荼罗一样，都是相虽常隐，而用则常存。八重宝函由内向外之第五重前为释迦如来说法，后为大日金轮，左、右为普贤、文殊菩萨，是第四重的延展，相当于胎藏界曼荼罗中释迦院之用。法、报、应三身同动之法理，显示了大日如来理智二法身，由自受用而他受用而应化身之完整法理。第六重素面银函为曼荼罗最外重的间道，分隔第七重之四天王之外金刚部——地宫内坛为水坛作法，上置宝函曼荼罗，即成坛法。
　　又置诸多密教之供具、法具，不但表证地宫的坛场，而且反映在地宫曾作过盛大的法事以供奉曼荼罗和佛舍利，所以地宫是显密圆融、金胎相合的道场。地宫后室八重宝函上置药师如来，中室以汉白玉灵帐及捧真身菩萨为主体，这是象征唐皇永远供奉佛舍利和曼荼罗的表示；前室表示释迦佛真骨舍利来到法门寺的事实，整个地宫，乃唐皇宫的内道场。法门寺塔地宫，不但是唐密曼荼罗，而且是非常精妙的曼荼罗，其设计之精细，布置之巧妙， 皆臻其极，非即身成佛之金刚普门传灯阿闻黎，不能有此智能。
　　近来在《中国文物报》及《文物》杂志上，一些专家学者讨论法门寺塔地宫是否唐密曼荼罗问题，引起我之兴趣，也想参加讨论，认清法门寺唐密曼荼罗。
　　一、什么是唐密金刚界曼荼罗
　　在辩论的文章中，成就很高，涉及问题也不少，因此要首先弄清楚唐密曼荼罗是什么？
　　(1)从其产生中观察。
　　对金刚界的毗卢遮那如来(下称大日如来)曼荼罗，在不空三藏所译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》(下称《金刚顶经》)及《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》(下称《分别圣位经》)等经轨中，已反复说明。因其文太繁不能尽引，只好撮其意，作简略陈述：
　　大日如来，已证一法界身，得五智具足，自居法界体性智中台之位。为受用故，从内心所证大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智。流出阿閦佛、宝生佛、现自在王佛、不空成就佛依次住于东南西北月轮中。又从内心流出金刚、宝，法、羯磨四波罗密菩萨，依次分住前右后左月轮，又流出萨、王、爱、喜、宝、光、幢、笑、法、利、因、语，业、护、 牙、拳共十六亲近菩萨，分绕四佛前右左后月轮而住。又流出嬉、鬘、歌、舞四内供养 菩萨，香、花、灯、涂外四供养菩萨，依次分住东南、西南、西北、东北四隅之内外月轮。复又于内心流出钩、索、锁、铃四摄菩萨，依次分住于东南西北月轮中。(《三十七 尊心要》则云：四波罗蜜和外四供及十六大菩萨，是四佛所生，与上述《分别圣位经》所说有不同。)如此由金刚界大日如来，自性身果德，所流出之三十六智身与大日本身，聚集成大日如来自受用法身(唐密称金刚持身)，《分别圣位经》引梵本《入楞伽颂品》云：“自性及受用，变化并等流，佛德三十六，皆同自性身”并法界身(指大日)总成三十七尊。
　　又从一些经的经名中，也表现出大日如来金刚界自受用身，包含三十七尊。如上所举的《三十七尊出生义》、《三十七尊心要》和《金刚顶瑜伽三十七尊礼》等，都特定以此三十七尊为金刚顶瑜伽之自受用身，即是以此三十七尊之组合，称为金刚界大日如来自受用身之曼荼罗，一般称金刚界大日如来曼荼罗。在这曼荼罗中，我们看到两个特点：
　　一是统摄大日如来一切法界性，一是代表法界性之各尊，构成一定有序之排列。唐密即称此为曼荼罗。
　　(2)从其基本标帜中考察
　　然而。金刚界曼荼罗中，往往不止是三十七尊，也有不足三十七尊者。金刚界成身会曼茶罗中，有贤劫干佛，此乃大日如来千百亿化身中之一部，所以也摄于曼茶罗中，以表其从属关系。而其它三昧耶会、微细会、羯磨会等曼荼罗，则以十六尊代贤劫千佛。大、三、法、羯四曼的相状不同，其组合也有不同，但三十七尊却是相同，全无变动。
　　在曼荼罗的最外重之二十大天，是金刚萨捶变降三世明王身，降伏摩醯首罗天使归佛化后，乃引五类诸天入曼荼罗，授以金刚名号，为外金刚部护法诸天。所以，不是大日分身所化，这更不是金刚界曼荼罗之必然标帜。
　　又于成身会中台大月轮外，四隅有地水火风四大神。所以不称其为佛，不称其为菩萨，也不称其为金刚，而称为“神”。因其只是代表一种法理，即以表示六大法性与大日如来受用身，互为能生的法理。六大中之空大和识大已摄于大日如来，不必再示形象，所 以只示地水火风四大神。而在三、法、羯三曼中，则无此四大神，乃因在成身会中已经表明了这种法理，就不必再作表示了。
　　从上述情况中，我们可以看到，在金刚界曼荼罗中，诸尊之数目和排列，可有变化， 但三十七尊之数目和排列，则绝不变动。因此我们可以三十七尊作为金刚界大日曼荼罗的标帜。有此三十七尊，即为金刚界曼荼罗。
　　也有一种情况，是金刚界曼荼罗中，三十七尊不出现或不完全出现，如一印会曼荼罗和四印会曼荼罗。四印会以五智及八供养菩萨摄尽其它之二十四尊，所以只现十三尊。
　　一印会，只有大日如来一尊，则自成曼荼罗。 因三十六尊都是其自心所开放出来的，所以有金刚界大日如来，必有三十七尊，这是依法理而判定者。
　　从上叙述中，已足可作出初步结论，所谓曼荼罗是“将本尊包涵之法界性，加以周密完备之排列，而圆具无缺。”所以，金刚界大日如来自受用身曼荼罗者，乃“将五智所展成三十七智，所表之一切法界性，加以周密完备之排列，圆具无缺也。”如此便将金刚界大日曼荼罗体相之特点，作完备之反映。亦可作为金刚界大日曼荼罗之注释。而在此命题之下，应该留意者，是大日如来乃法界身，其所涵融的“一切法界性，原只有性无相，唯智乃能相应”，既无方所，更无住处，却又无处不在，无时不存。所谓“金刚顶”乃喻其 最高无上之法位，实乃遍一切处。大日如来自受用法身，非十地菩萨所能见闻，更非凡夫所能知晓，唯表之于色尘，凡夫才能有所感受。这种曼荼罗，即法身曼荼罗，亦称胜义曼荼罗，亦称自受用身诸佛道场。
　　(3)从曼荼罗分类中观察
　　由于观点之不同,所以对曼荼罗有不同分类，从相大方面分，则有大、三、法、羯四类曼荼罗，《大日经疏》则分为内证、加持、造作三重曼荼罗，指自性、所观、图绘、雕塑、或建造而成之曼荼罗。在西藏密宗也分三类曼荼罗，第一自性曼荼罗，属法身内证境界。第二观想曼荼罗，内分法身观、道场观和支分生观三种。法身观乃真谛之自性曼荼罗观。道场观乃俗谛之自性曼荼罗观。支分生观乃行者自身之无量佛身观。第三形象曼荼罗，指图画、雕刻等之曼荼罗，亦即造作曼荼罗。其中又分为别尊、部会，都会三种。
　　“别尊”指个别佛菩萨之曼荼罗。
　　“部会”指一部(如佛部)佛菩萨聚集而成之曼荼罗。“都会”指金胎两界之曼荼罗。不空三藏在《陀罗尼门都部要目》中，依《大日经》意，统摄为法身、俗谛二种曼荼罗。法身内证，乃万德聚合之境界，此乃上述之自性曼荼罗，乃曼荼罗本体。此种曼荼罗，凡夫不能见闻。法身佛依其大悲本愿，乃寄托于能见事物，以象征法身境界，这就是俗谛曼荼罗。这俗谛曼荼罗，包括形象曼荼罗，造作曼荼罗，道场观曼荼罗，及一切以形象象征法身的图画、雕刻，塑造，都是俗谛曼荼罗。以其既能反映法理，又能将法界性加以周备之排列而圆具无缺也。
　　既然，法身曼荼罗非凡夫可知，只可见俗谛曼荼罗，在历史上，俗谛曼荼罗曾以土坛和木坛及水坛三种供养形式出现。(1)土坛是依经轨规范，(七日作坛法)作成土坛，在其上布置曼荼罗。作法完结，即行破坏。印度全用此种坛法。
　　(2)木坛，据善无畏译《求闻持法》云：“别作一方木曼荼罗，下至一肘，过之亦任意，其坛下安四足，或以编附上面，去地恰需四指”。作法时于其上敷图画曼荼罗。此种坛法始于不空三藏，至惠果阿阇黎而定，并长期在道场中应用。
　　(3)水坛，此法不用七日作坛法，不掘地，只用一日时间，唯用水，将地洒净，或将所做好木坛洒净，即于其上布置曼荼罗。《陀罗尼集经》云：“若作水坛，亦不须择日月时节，其地随得净处，即作平正地面，即须香泥涂其地上，即成坛法。”依法用不动明王法，及降三世、马头明王加持之，此三种曼茶罗供养之坛，皆可应用。
　　(4)从义译方面观察“曼荼罗”一词，梵文本字有两说：汉译《梵和大辞典》作mandara(词尾ra为振舌音)唐密传承，同用此字。佛教词典多用mandala(词尾la不振舌音)。而《梵和大辞典》中，又只有mandara字，而无mandala字。所以两字中，必有错误，而今因未分辨其正误，只好两者暂存。
　　据《密教大辞典》，mandala(曼茶罗)一字是manda基语，加接后语而成。manda原意为中心、神髓、本质、醍醐等。1a为“所有”或“成就”(指相大)义，(如果接后语为la则有离尘染之意)所以曼荼罗一词，原义应是本质或神髓所现之相大。(或显示离尘染之本质或精髓)。由此可知，密教中曼荼罗一词乃指最基本、最高、最富代表性之法尔排列之法界性，所示之圆满佛果。《大日经入曼荼罗品》云：“佛言此名发生诸佛曼荼罗，极无比味，无过上味，是故说为曼荼罗。”
　　《大日经疏》云：“曼茶罗并发生义，今即名发生曼荼罗也，”如此只是片面立言。各家所译更是多式多样，《演密钞》云：“曼荼罗者，圣贤集会之处，万德交归之所。”这是从“聚集”方面说。《不空羂索陀罗尼经》云：“曼茶罗者，此云坛也。”《华严经探玄记》云：
　　“曼茶罗云道场也，圆坛也。”这是从俗谛中片面立言。《演密钞》又云：“曼荼罗者，此云道场，是与弟子发心修道处谓之道场。”此译注不仅偏离原义很远，而且将以佛为核心之道场，变作以弟子修道为核心之道场，完全背离了曼荼罗的原始概念。《慧琳音义》中云：
　　“曼荼罗无正翻”。这句话反映诸家对“曼荼罗”翻译，皆一偏之见，未终一是。然《大日经》云：“十方世界微尘数大悲万行波罗密门，犹如华严藏，三乘六道无量应身，犹如根茎。条叶发晖相间，以如是众德轮圆周备故，名曼荼罗。”又曰；“曼荼罗是轮圆之义”。如此等等，若归纳起来，其意也是说：
　　“曼荼罗者，聚本尊真实功德而排比之，且轮圆具足也。”所以，从义译中亦可判定“有三十七尊法尔排列，以示轮圆具足”之曼荼罗，乃金刚界大日如来曼荼罗，再无它附件。
　　从上曼荼罗之本义已明，金刚界大日如来曼荼罗是什么，也就清楚了。
　　说到这里，还应该补充一点，就是应该明确“曼荼罗”、“坛”、“道场”这三个词之异同，以免混淆应用，造成胡涂观念。
　　法身原具体、相、用三大。据《分别圣位经》和其它经典，可知曼荼罗乃表法身相大。而体、相二大原本相通，唯法界性作有序之排列而轮圆具足之相大一法，特别能显曼荼罗之特点，故四曼相大，为密教之主要教义。
　　曼荼罗旧译为“坛”。此乃据印度筑土坛于其上安置曼荼罗诸尊以供养之事实，故将曼荼罗称为“坛”。实则两者含义不同。曼荼罗是主尊受用身之相大，包括图画、雕刻、塑造等各种形式。而坛则为祭供曼荼罗之体现。其中除所供曼荼罗外，尚有供品、供具或其它建筑，此皆受用身以外的东西。况且，坛的种类繁多，有戒坛、天坛、地坛、鬼坛、祭坛、佛坛……等等。通常，置鬼神佛菩萨于其上祭供者，均称为坛，这和曼茶罗本义相去远了，所以新译已不再用“坛”来表示曼荼罗，以免混淆。
　　“道场”梵文作bodhi—mandalam，音译应作“菩提曼荼嚂”，原意为“证正觉处”，指释尊于菩提树下成道之金刚宝座，称菩提道场，即修行而得道之场所，此和佛受用之相大无关。而其引用的范围极广，如《法华经》卷六云：“若经卷所住之处，若于园中，若于林中，若于树下；若于僧坊,若白衣舍，若在殿堂，若山谷旷野，是中皆应起塔供养。所以者何?当知是处，即为道场。”此言凡有佛法处，即是道场。如《维摩经　菩萨品》所云：“直心是道场，深心是道场，菩提心是道场，布施是道场，三明是道场，于一念间知一切法是道场。”此指修行发心便是道场。而一般所谓道场，则指修习佛法之场所。隋炀帝大业九年，诏令天下佛寺必称道场，从此道场又为佛寺之别名。又某些法会亦称道场，如水陆道场、慈悲道场等等。可见此之所称道场，实有众生修行主体之意，与曼荼罗为诸佛菩萨之道场相去太远了。
　　另外有称“坛场”者，不过将坛和道场合称，无甚新意，就不论说了。
　　由此可知，曼荼罗乃佛果功德轮圆具足之相大，坛乃是对曼荼罗供养之所，道场乃指修行处所，若对其中关系说得清楚一点，则是在修行的道场中，建有供佛的坛，坛上或供佛曼荼罗。可见此三词的含义是不同的，但极易混淆，历史上就有滥用的例子。
　　丁福保《佛学大辞典》于“曼荼罗”注释曰：“旧译多曰坛，又云道场。新译多曰轮圆具足，又云聚集。此中就体而言，以坛或道场为正意。就义而言，以轮圆具足或聚集为本义，即筑方圆之土坛，安置诸尊于此以祭供者，是为曼荼罗之本体。而此坛中，聚集具足诸尊成一大法门，如毂网辐具足而成完满之车轮，是曼荼罗之义也。而常称曼荼罗者，是图画者，此为四曼中之大曼荼罗。”
　　这里，不加分析而将旧译和新译全部采用，而各予以一定的地位，且不论其当否。而明显是将“土坛”、“道场”作为曼荼罗之本体，分明是大错误。
　　又有人问：既然图画、雕刻、塑造都是曼荼罗，为何还要严格规定“七日作坛”以建立曼荼罗呢?这个确是密宗中的关键问题。从法身方面说，法身三世常住，无在不在，性相不二。若主尊所具功德，作法尔之排列而圆具无缺，则无论图画、雕刻、塑造，无论有无供养坛场，皆为自性身曼茶罗实体，以法身无处不在故。从相大非地前菩萨及众生可见方面说，则无论作坛、造像、图画、雕刻，都是对法身曼荼罗的象征，无有实体。要见法身相大，非五智证之不可。所以怎样发挥曼荼罗作用以度众生，乃成为密教能否成立、能否存在的一大关键。密教解决此问题之法，在令其与众生“相应(Yogha)”。相应之法，成佛法之无上妙法。其法是大阿阇黎入本尊三摩地，作法加持使图像或定位成为羯磨(事业)曼荼罗而加持众生，所以有建坛作法之事。另一方面，大阿阇黎以本尊身、口、意三密授与学人，使能和本尊相应，所以有作坛供养曼茶罗，有大阿阇黎为学人灌顶授法之举。若学人得阿阇黎引入曼荼罗如法修行，则可与曼荼罗相应，速得悉地(成就)，即身成佛，这就是曼荼罗的大作用。但经灌顶而得其法者，也不必在坛场中修法，因相应后可自作道场观(即本尊曼荼罗观)随处可以修法，只要发心如法而行，随处随心都是道场，只要与本尊相应，则无论图画、雕刻、塑造，坛上或非坛上的曼荼罗都能相应．
　　—切曼荼罗都是真身曼茶罗，可见“坛”、 “道场”、“曼荼罗”概念不同。
　　二、法门寺塔地宫是否曼荼罗
　　上面对“曼荼罗”作了全面探讨，下面可以结合实际，对照法门寺地宫圣物，而作出判断了。
　　经核对，法门寺地宫后室墙内秘龛之中，覆盖佛真身舍利鎏金银宝函顶面之錾刻图像，中台为金刚界大日如来，四方为四波罗蜜菩萨，四隅为内四供菩萨，外重为外四供和四摄菩萨、四大明王及四大神。宝函四个侧面，东南西北依次为阿閦、宝生、观自在王及不空成就四佛，各有其四亲近菩萨，这是众所公认的事实。那么，作为金刚界自受用身曼荼罗的三十七尊标帜已经齐备，可以肯定这是金刚界的曼荼罗了。其所以特置于后室密龛下，是依法理之措施，即表示金刚界曼荼罗，乃法身境界，非凡夫可能知见，故 以此法，表示虽存而隐，隐而常存。
　　后室八重宝函，由内至外之第四重，前 面刻六臂思维菩萨，显然是如意轮观音。函 左主尊左手托钵盂，右手以棒拨调，应是药师如来。函右主尊，肉髻高耸，右手施无畏
　　印，左手于袈裟内，应是释迦如来。后面主尊，头戴金刚宝冠，操智拳印，身光硬直，与 大日如来同中有异，此乃大日金轮。这就表明，此乃以大日金轮为主体的法界。此尊作用与大日如来不同，大日如来在“放”，将所 证功德全部开放而成曼荼罗，以自受用。大 日金轮在“收”，将一切法性，皆敛入涅盘。
　　所以此尊一现，则诸尊、两部曼荼罗皆隐。这 是一字金轮法理，也是五重宝函之金刚界曼荼罗亦必隐于后墙壁下的原因。然《菩提场经》云：“大日金轮能促成我法”，所以复集释迦表佛部，药师东方佛表金刚部，六臂如 意轮观音表莲花部。这是以大日金轮泯胎曼之相，而发胎曼佛莲宝三部大用之唐密精妙手眼，所以说，地宫能有无表相之胎藏界曼荼罗，但和金刚界曼荼罗(五重宝函)一样，都是相虽常隐，而用则常存。况以六臂如意观 音居前面，正表六道同度之大用。又此宝函之第五重前面为释迦牟尼如来说法(右手说法印)像，后面为大日金轮，左、右两面是普贤和文殊菩萨，皆僮仆如云。这应该是第四重的延展，相当于胎藏界曼荼罗中释迦院之用，如此，后室五重和八重宝函，显示了法、报、应三身同动之法理，显示了大日如来理智二法身，由自受用而他受用而应化身之完整法理。这种以简寓繁，以隐表存之唐密之精妙手眼，真是旷古烁今，无与伦比，令人赞仰至极。
　　此函第六重是素面银函。所以素面，中有道理，因为第七重是四大天王，属外金刚部，属于世法的诸天，与出世间法的佛菩萨有本质上的差别，必须将其分隔开来，因此，第六重素面银函之作用，等于曼茶罗最外重的间道，而将不同本质之护法诸天与菩萨明显分隔开来，所以不宜在其上刻划图案，面最恰当了。
　　从上的分析，可以清楚看到，法门寺地宫中，不但有唐密曼荼罗，而且是非常精妙的曼荼罗，其设计之精细、布置之巧妙，皆臻其极，非即身成佛之金刚普门传灯阿阇黎，不能有此智能。其中法理，也非一般人所易理解。若有人认为“八重宝函像是显密教的混合形式，不能构成曼荼罗”，这是只见外表，未了解实质。
　　至于地宫内坛作法，虽未见记录，然考其情况：因择地、掘地、治地程序，已经数次整理，不必再行施工。又地宫狭小，最宜水坛作法，可从塔底地面加持直透地心，然后平正地宫内地，洒以法水，香泥涂地，在其上安置宝函曼荼罗，即成坛法。于八重宝函下，还敷平正光洁石板。宝函前又置纯金钵盂、鎏金卧龟莲花纹五足朵带银香炉，炉顶有香熏烟灸，炉前有香案，案上有炉台、餐具、手炉、阏伽瓶……等不但表现地宫的坛场，而且反映在地宫曾作过盛大的佛事。以供养曼荼罗和佛舍利，所以地宫后室是唐密金胎相合的道场。
　　金胎两部曼荼罗，皆法身相大，其中不能参杂任何物事，而供养坛上供品，则多多益善。所以后室内供品供具，重重叠叠满塞其中，在密宗看来，也是可以的。密宗供养法中，须观供品遍周法界，此乃密教特有之法。后室供品供具很多，可象征此意。
　　八重宝函面上置有一莲座坐佛，螺髻高耸，右手施无畏，左手作托物状，与释尊肉髻高耸状貌不同，应是药师如来左手托药钵之状。其所以重将药师如来置于八重之上，分明是要特别表示祈祷“圣寿万春，圣枝万叶”之意，而与中室之捧真身菩萨之祈愿遥相呼应。
　　中室以汉白玉灵帐及捧真身菩萨为主体，表示唐王朝对唐密曼荼罗及释尊的极端崇敬和最高礼遇。菩萨面向后室，捧真身而胡跪，是在朝拜曼荼罗。其托盘上刻有唐懿宗诞辰日子，其莲座底内凹处，錾刻有“象征皇帝与密教融洽关系”的注释，所以不必再考。可以肯定，这是象征唐皇永远朝拜供奉佛曼荼罗的表示。朝中的唐皇，正是地宫捧真身朝拜之菩萨，所以有说是“地宫乃唐皇宫的内道场”。这是有理由的，也是恰当的。
　　前室乃表示释迦佛真骨舍利来到扶风法门寺的事实，对证实佛真骨有大作用，但对金刚界曼荼罗无影响，所以不加论说了。
　　综上所述，无论从教相上、事相上、教理上、教义上、仪轨上，以及从具体供没上考察，法门寺塔地宫内都存在唐密曼荼罗及其坛。