从法门寺地宫试论唐密教相法理体系及其曼荼罗

从法门寺地宫试论唐密教相法理体系及其曼荼罗
　　唐普式
　　陕西扶风法门寺地宫出土两件宝，一是释迦佛真骨舍利，一是唐密曼荼罗。这两者的发现皆震惊世界。这就反映其对世界文化，曾有极重大的贡献，不可等闭视之。关于佛真骨舍利的介绍，一向重视。而介绍唐密的文章，沉寂几近千年。本人不耑浅陋，想试谈唐密的教相体系大要，以饷情势需要，唯唐密教相，微妙难知，唐密法理，深奥难解，唯智可证，唯证可了。落于文字语言。只可尽量就意识可能理解范围，勉力陈说，只能得其相似。如果对此有兴趣，欲求通达，证其现量，则可修学唐密。
　　一、 唐密以“阿”（）字为法界体
　　什么是字？不空三藏译《瑜伽金刚顶经释字母品》解释说：“阿字门，一切法本不生”义。“本不生”如何能成为法界体呢？
　　1、 本不生乃空有二义的根本。
　　从表面上说“本不生”乃指在见生灭法时，同时见其 本不生，故“本不生”乃同时摄真俗二谛。而从缘起方面说，“本不生”则指诸法底源。中观法门说：“诸法从缘生，我说即是空”。然而能缘生诸法之缘，当为“有”法，亦应为他缘之所生。如此展转推究，至本不生际，则如“诸法从缘生”原本于无自性，以无自性故，当缘生之际，其体则本不生，由此可知空有相对之法，原建于本不生之义上。“本不生”能生一切法，一切法皆“本不生”而生。因此“本不生”即法界本体。《大日经》将阿字本不生，作为诸本体性、万法根源。
　　2、 阿（）字是表无上菩提心。
　　若见“本不生际”即是“如实知自心”。此际了知一切皆空，不再有所执着，则本然法性不再为无始无明所蒙蔽，于惺惺寂寂中，寂静而惺，活动而明，了知自心即“一法界大总相法门体”，了知两部曼荼罗所以建立。如实知自心，即是一切智智。觉性发展遍周法界无有边际即是无上菩提心。
　　3、阿（）字本不生，统一遮情与表德。
　　所有一切遮情法门，皆着重于不生、不灭、一法不立，无相亦无性，一味真如而终归于“无可得”，然“本”仍有深浅之别，若知诸法相空，本来无生，然未能彻悟虚相所依本体，是只见生空。即使悟及法空，已证即色即空，而达《大乘起信论》所谓“如实空”之真如本体，若未能起大用，则仍属偏空，究未能尽阿（）字法界体之义。
　　所谓“如实”者，即指真如实相。遮情门，由于着重“空”其污染诸法，因此以“如实空”为其目标，以见“如实空”之本体即止。至本不生际，乃知此本体原由无量无边的“种性”融合。“一味真如”乃是这些种性未起用时，成为一种潜势存在之所觉，既无质量可言，亦无方所可得，性相都无，只因要用言说以表其理，勉强叫做种性而已。就因这种潜势存在，所以真如本体可以随机感而兴起万法，这真如实相究竟是不空的。这在《大乘起信论》中，叫“如实不空”，林林总总之法界就是由这如实不空之法界本体产生的。然而能见如实不空，必同时见“如实空”。见如实空，则可知其中有“如实不空”，这两者原是一体的两面。由此可知这阿（）字本不生，是一切智智之本，是无上菩提之本。在绝无朕兆方面说是如实空，在缘起万法方面说是如实不空，这只是在“证”深浅不同而生的差别，原是一法界体。这样既统一了遮情与表德，亦统一了空有二边，这本不生的法界本体，不生为缘生之本。由本不生故能生万法，虽生万法，其本不生。又在现实的实证中，于本不生际，即见生灭时，亦见不生之本体；于不生之真如本体，亦见其生生不息之至尊性。如此，世出世法不二，同时可见。密宗称此为双眼圆明，非独具只眼。
　　4、阿（）字的现实意义。
　　上面所谈并非纯粹理论，而是有明显的现实意义和实践作用的。
　　①不空三藏译《华严经四十二字观门》有云：“称阿字名时，由菩萨威力，得入无差别境界，般若波罗密多门，悟一切法本不生。”盖密宗以声为实相，乃法界活动的如实反映。在有情方面，内外风气发动必有响。在非情方面，四大法性活动而相触，音响必应。所以声字之现，必有实体。正因如此，真言乃能表示某种法性活动，而发生加持作用。
　　字之声，本来无义，其性“空”，但为一切声音和文字最初起点，“”即为一切活动的起点，有活动必有，有声必有活动。反之，无“”即无一切活动。故知即是一切法的根源，也即是一切法界本体。因为一切真言，乃称性活动的表现，所以能发生如此大的作用。
　　②字乃大日如来内证法门，胎藏界大日如来，唯以此一字为其真言，以表示理法身之种子。一部大日经，就是讲“字一体速疾力三昧”，全为阐明“阿（）字本不生”之法界体性，从此入金刚初心，入因地佛位。
　　③字观乃即身成佛的速疾法门，就因其能深入法界本体。龙猛菩萨《菩提心论》以此字为三摩地菩提心。“从凡入佛位者，即以此三摩地，能达诸佛自性，悟诸佛法身，证法界体性智（即一切智智），成大毘卢遮那佛自性身、变化身、等流身”有颂曰：
　　若人求佛慧，通达菩提心，
　　父母所生身，速证大觉位。
　　由此可见字在唐密中的重要地位，其字、其声，意义重大，价值很高。
　　二、六大缘起
　　1、 六大乃法界体性。
　　“缘起”之义，是指由某种缘力，引生他种事物的现象。
　　对于世界构成，和人类产生问题，是宗教所不能回避的问题。佛教解决这些问题，印度小乘有“业感缘起”说，大乘有“中道缘起”和“赖耶缘起”说。密教“六大缘起”说，虽随密乘早已出现，但在印度因未得传扬，未受社会重视，可说是旋起旋落。中国佛教承袭了印度佛教，并深入一步提出了“真如缘起”和“法界缘起”说... ...等等。华严宗的“法界缘起”说，对整个法界的描写，最为详细，的确令人大叹观止。然而由何种缘力，而由大空本体，引生出整个法界无量无边的法相，真如学者，只说“真空存妙有”，而“妙有”有什么？怎么会由空而生有。其说未详。唐密则在印度正纯密宗的“六大缘起”的基础上，进一步阐明六大是如何缘起整个现实法界，这可说是当今佛教中最究竟的学说。大要如下：
　　所谓六大，乃地、水、火、风、空、识六大种性，原有性无相。地大乃指“坚”性，水大乃指“润”性，火大乃指“炎性”性，空大乃指“无碍”性，识大乃指“灵知性”。此六大性能在字本不生之法界体中，是本然存在的。唯在“定门”泯其力用，则六大成为潜势，乃一法不立，而成“如实空”之本体（大空本体），只见静的一面。而在定慧等持门，则觉“如实不空”。即在真如实相中有不空，六大法性法尔活动不息，而为一切法之能造和缘起根本。无量无边之法界，从而建立。三世间亦从此而生。所以六大乃法界体性。由此体大而流出诸法，虽无量无边，千差万别，而皆六大为其实体。六大以外无他法。由此可知，唐密六大缘起说，实穷万法根源之学说。
　　《大日经》卷三具缘品，有大日如来向持金刚等菩萨，介绍其证六大法身情况。有偈曰：
　　我昔坐道场 降伏于四魔... ...（中略）
　　由此诸世间 号名大勤勇 我觉本不生
　　出过语言道，诸过得解脱，远离于因缘，
　　知空等虚空，如实相智生... ...。
　　这里“我觉”，即指“识大”灵知性。“本不生”亦乃此字一真法界坚性之妙用。“出过语言道”，即“语言道断”之意，亦水大润性之用。“得解脱”，即指“离尘染”，乃火大破除诸障之用。“远离于因缘”，其意乃脱离因缘所生法，乃风大息息变迁之用。“知空等虚空”即“一切法虚空不可得”，乃空大无碍性之用。“如实相智生”是说，在真如实相中，诸智随机而生。胎藏界大日如来，如此乃证一切如来一体速疾力三昧，得一切智智，证理法身。
　　此乃表示六大体性的现实意义和作用。
　　2、 六大法性的基本特点。
　　六大法性综合起来有几个基本特点。
　　①周遍性。
　　六大之中的任何一大，都周遍法界，有性无相，又都三世常住，各有自性，存在不变，并非生灭之法。任何一大，或数大结合，都可成为一佛，或大菩萨的自性身，所以诸佛和诸大菩萨法身，都遍周法界，都有其法界身。
　　②无碍性。
　　六大无障无碍而又相互涉入，并无排他性的。这种无碍性表现在两个方面：一是同类无碍。任何一自体的六大，与他体同类的六大，各各融通无碍，如自火大与他火大之间，自水大与他水大之间，佛与佛之间，菩萨与菩萨之间，明王与明王之间，是可以相互涉入而无排他性的。二是异类无碍。六大中的任何一大，皆与其他类的五大融通无碍，而互相涉入。既不变性，也不发生变化。如水大涉入火大之中，火大既不降低炎性，水大也不变其润性。其他各大皆如是，此称“六大无碍”。
　　③具足性。
　　六大中的何任一大，其中皆具足其他五大。如地大中具足水、火、风、空、识五大，水大中具足地、火、风、空、识五大，其他四大亦然。所以六大实是一个整体，同时具足六种性能，只是其中某一大法性为主时，其他五大，虽具足而无表色，只显为主的某一大之体性。此称“六大无碍常瑜珈”。
　　④统一性。
　　六大之中，“识大”在《大乘起信论》名“本觉”，表能觉。其他“五大”属所觉。能觉属心法（俗称精神性），本觉流露可分为二，唯照属见，详审属识。识所谛审辄起符号。照而不审，即见真如。随念顿证，是名正智。所觉属色法（俗称物质性）。由于六大无碍常瑜珈，故六大虽有差异，心法与色法虽有不同，但因六大的无碍性和具足性，所以六大各各二而不二。色心诸法，亦各各二而不二。众生与佛，虽有差异，而其六大一如，所以二而不二。色心诸法二而不二故，所以迷悟一体，众生即佛，佛即众生。然而不二之中，色心诸法亦毕竟有差异。佛与众生亦毕竟有差异，差异与不二原是一体的两面。所以不二之中亦不二而二。所有这些就因一切都统一于六大缘起之中，六大以外无事物，众生与佛所以于不二中有二，其中关键，只在于“觉”与“不觉”。常言“不迷即佛、迷即众生”，只要破众生无始无明，恢复“本觉”，众生即时成佛。这就是密宗所以提倡“即身成佛”的理论根据。佛法中的各宗各乘，亦皆统一于成佛历程之中，不过这里要补充一点：“不二”即“平等”，所以平等与差别是一体的两面，因此必须透过差异了知平等，始是真正“理平等”，亦必须透过平等识知其差别，始是真正“智差别”。否则便落边见，陷入“恶平等”或“逐妄”之中。
　　综合上述所论，可知字本不生，即众生本有净菩提心，亦即自性清净心，其中包括
　　“如实空”和“如实不空”，亦存六大体性，这是法界本性，诸法之根源，众生之本祖。
　　这里还要顺便一提的是，原始佛教中的“六界缘起”说，也可将它叫做“六大缘起”说。这和密教所说的“六大缘起”说，有天渊之别，不可混淆。小乘所说的“六大”，指的是现象界的事物，分析到最后不能再分时，所现的六种物质元素。等于现代科学家所说的六类物质分子。原来叫做“六界”。只因这六界元素，普遍存在于世界各物质之中，是“大种”，所以也可叫“六大”。但那是有质碍的无常法，是互相排斥的质碍法。密乘之六大，讲的是性理，有性无相，是超越时空的常住法，无质无碍。这是万法的底源，由其起用辗转乃生各类无边事物。
　　3、六大与大日如来互为能生。
　　法界体性，真实如如，一法不立，亦无如相，上已言之。然识大所行，则遍函“灵觉”，了了常知。寂静而惺，活动而明。于惺惺寂寂之中，“见大”活用。乃有法性身和法性土之分。惺少寂多成法性土，惺多寂少，成法性身。寂寓定力，中函五大。一直法界，为法土本。惺寓慧力，乃识大所现，为法身体。身土既成，人格乃现，随六大法性，遍周法界，乃成一大法界身。此身光遍照法界，佛教中喻名大日，故此常恒三世，以法界为身土之大日如来，原是与不生不灭之六大同所生。
　　《大日经》卷五阿阇梨真实智品，有一段大日如来告执金刚者言：
　　我即同心位 一切处自在 普遍于种种
　　有情及非情 阿字第一命 字名为水
　　啰字名为火 吽字名忿怒 字同虚空
　　所谓极空点 知此最真实 说名阿阇梨
　　这里，阿、 、啰、吽、 即是梵文地水火风空的音译，“我”乃大日如来自指法身。“心”指“觉心”，即“识大”。
　　上文最初四句。如来表示自我法身与觉心（识大）一致，遍布于法界一切有情及非情之中，而发起地水火风空五大法性。能了知此最真实之法性，就叫做阿阇梨了。这段文字中就有大日能生六大之意。
　　不空译《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》、《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》、《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》等，皆谓大日如来一切自在而生出金刚界三十六尊。胎藏界曼荼罗乃表大日如来理法身本德。中台九圣中，中坐如来尊特身，八叶表八秘密印，普贤菩萨表“地大”，宝嶂佛表“火大”，开敷花王佛表“水大”，无量寿佛表“识大”。天鼓雷音佛表“风大”，皆如来眷属，“空大”以无形迹可言，其“无碍”性既分居于各大，亦集中于中央大日。因此未另立菩萨，如是中台八叶四佛四菩萨既为大日等眷属，分表六大，故知大日尊亦生六大。由此可见，六大与大日尊乃互为能生，此乃生生不息之至尊性，遍布法界，而缘起林林总总之法界。
　　六大为一法界身，大日如来亦以法界为身，亦以识大为心，所以六大与大日二者不二，然亦有差别，从法理方面说，是六大缘起一切。而从超度众生方面，或者从众生升华方面说，则是大日如来所起的作用。实际上，大日如来与六大，可说是一个整体的两面。六大法界，即大日如来六大法身，无二无别。
　　《大日经》秘密曼荼罗品，有一段总结六大与大日如来缘生整个法界的情况。
　　能生随形类 诸法之法相 诸佛与声闻
　　救世因缘觉 勤勇菩萨众 及人尊亦然
　　众生器世间 次第而成立 生住等诸法
　　常恒如是生
　　是六大、是大日如来、能随各界之形类，而生诸法之法相。由佛而声闻、而缘觉、而菩萨、而天人，及生六道众生与器世间，次第而成立，至于生住异灭等诸法，经常如是，生生不息。形成整个法界。
　　三、六大缘起十法界和三世间
　　上面是从理论与实践双方证明六大缘起整个法界。而怎么样具体缘起整个法界？唐密是能有条不紊地把它说清楚的。先要了解法界是什么？
　　一法界大总体，或多法界，其中包函十法界和三世间，十法界是佛、菩萨、缘觉、声闻、及天人六道。三世间即器世间、众生世间和智正觉世间。器世间即一切无情形器世间。众生世间即一切有情世间，包括天人六道。智正世间即佛、菩萨、声闻缘觉等超越情器世间。所以三世间已概括了十法界。因此描述三世间的缘起，即包括了十法界的缘起。其中应先明“真如性海”。
　　1、真如性海，乃如实不空之体现。
　　如上所说如实不空之体大，虽绝无朕兆，却存六大体性。以智证之，六大体性是永远活动不停。机感所及，则集成据点。以本觉照之，无量据点、遍周法界，无边无际。任举一点为中心，则余点皆为环境之一份子；所以任何一点，皆可为主体，又皆可为他点之客体，主客既成，能所遂分，这些据点就是众生界的本源。
　　六大结合，势力强大，则由点扩成团体。识大存乎其间，则觉开展成为自身。相对上亦觉他点开展成他身。诸身所以彼此有异，则因各就特殊机感而成。另一方面，由于六大结合后，并不停止活动，仍依各据点特性，自展动力，向外放射。如此无量无边据点，放出无穷无尽动力，尽是六大交互机感，交互冲动，交互结合，乃发生无数无尽种种作用。无量无边的法界乃形成一相互联系的总体，然仍有性无相，一味真如。佛教中便喻之为真如性海。唯“证”相应。性海中动力，有各自放射，有放射后各种结合活动。活动之中各有特点，因此性海中波浪纷纭，莫可名状。每一据点所播六大，周遍法界，涉入他点。举法界所有之点，所放动力涉入每个据点，每据点亦相融合。因此，每个据点本然具备放射及吸收两种属性，俗谛以阴、阳两符号代表之，或以男女比喻之。
　　性海中之各据点，由识大所起之“灵知性”，对法界的一切机感，本自觉了。而各点所播之六大所含之“灵知性”自然对六大活动周遍法界而了了常知。所以全体法界乃成一遍函灵觉的大法界身，亦即大日如来法界身。六大乃一切佛菩萨的自性，所以称为自信法身。六大法性即是大日如来佛性。众生即是六大所生，所以众生本来是佛。
　　然同应该知道，这里所说的全属性理，全无相状可见，在真如性海中的众生，只是表示据点法性在收放，并未现身世界。但并非不可知，唐密行者，在破“俱生法执”之后，入佛三昧耶再转法界生，即可觉知此理不虚。禅宗的极则禅者“的的见性”，亦能明此“灵知”之心，见此五大之性（禅宗对“以智证性”称为“见性”）。可惜其只求“即心即佛”，未究“即身成佛。”
　　有了上面的理论基础，便可进一步了解六大怎样缘起三世间了。
　　四、 众生世间的缘起
　　真如性海中之据点，既具灵知，初因经验幼稚，在机感交互中，有特殊的法性当前，往往执而审察，则识大转而为心。而交互放射，心浪互结，所集成据点，所缘起之众生，幻起幻灭。初无痕迹可寻。后在机感交互中，由于“五大”之不断涉入，增强了自己的实性感，乃觉有“我”存在。由于审察作用，不断增加，则心之了别作用，亦同时增进。本觉从而转成心识。长期了别，身中乃出现某些了别外来法性和合的特殊机能。是谓内根，内根之起，以地水火风四大之净色为休，有限外境而发内识之作用，所以也叫净色根。或谓胜义根。内根只发四大之识，所觉未能满足了别之要求。乃更分为六门，以意采取局部材料，依次展开其内涵而逐一详细领会之。由于将内涵开展，乃觉有空间存在。逐一领会，乃觉有时间存在。经过这步作用，乃等于将客体，放大了无量倍。了别结果，乃记以符号，以便分别。长期如此则在身中又出现视、听、嗅、味触、意，审察而了别之功能。同时以意识加以分别而综合认识之，原为暖昧之客体乃玲珑活现于前。若此已非内根所可及，则在身上自然出现另外一些与此相适应之感觉器官。佛学中称之为浮尘根，专门审察身外事物的情况。而经扩大后的客体，便成为色声香味触法六境，浮尘根便是眼耳鼻舌身意六根。在根境和合时，视听嗅味触意六种了别功能，便成为眼耳鼻舌身意等六识。这六根、六境、六识，在佛学中称为十八界，经十八界了别的对象，则出现玲珑活现的假相，称之为“尘”，尘相之现无量无边，这种尘相，原是标志某种法性的符号，众生忘其本性，不知其乃自己识之所幻，虚妄不实，却为其所感，只见尘相，不见真性，乃展转应境，轮回不息，乃现众生世间。在轮回中，身型识相累变，乃有天道。发展成人，顶天立地，天识丰富能辩善恶。众生世间中的人道，便是这样建立的。
　　然而，如上所说，众生出现于世，乃随六大机感，决定其生命情况。六大机感所生生命，千差万别，因而众生种类亦无量无边。
　　密宗是从身心两方面阐明众生世间形成。《起信论》则推原于众生心之波动，心生灭经三细六粗而幻成世界。因《起信论》以少文摄多义，故言而未详，唐密第五十代普门传灯阿阇黎达庵居士，从实践中观察，知是“意”（即第七末那识）留滞于清净本体，经五度缘起，遂由众生心开出虚妄世界。从而丰富了缘起说，并发展了《起信论》。大要如下：
　　（1）无明业相与业识。
　　《起信论》谓：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异名为”阿赖耶“。此即众生心之所寓。此第八阿赖耶识内与清净本体相应，外与六尘境界相熏。然“意”若不停其间，惟感一道净气流行，不致缘起假相，惟其停滞幻成妄念，掩蔽清净本体，觉性乃为所迷遂呈现“无明业相”，此为末那（意之梵音）第一步作用。
　　（2）能见相与转识。
　　无明业相，乃众生心动机之所在，而微细不可见。惟依其活动，发为气分，则为色法质素，原属内根之性，亦不可识，“意”复执持其间，幻成能见相。所谓能见，即是带迷“觉性”，转而为细识。此时之意，称为转识。此为“末那”第二步作用。
　　（3）境界相和现识。
　　如上所述，凡是众生据点，必含放射吸收二性，众生六大之性，放射结果，以同类气分互相融合，则终成从力共举之境界，势力雄厚，支持能久，本仍属性，无迹可寻，以“意”复从中提携，乃有境界出现，此虽为五尘所依，尚未落五尘粗迹。此时之“意”称为“现识”，以其能现一切境界，此为末那第三步作用。
　　（4）智相和智识。
　　境界相只以众生所发同类根性气分互融，所以只属浑略质素。欲观其详，须由末那採取局部材料，以展开之，浑略质素遂得借空间形式，显示排比有序之色相。以属现量，假名智相，此时之“意”因对现量了别，名为智识，已属第六意识范围，此为末那第四步作用。
　　（末那与意识，其相同之处，在两者都“迷执”。其不同之处，“末那”在于对内审察阿赖耶之德。“意识”在于对外了别法境情况。）
　　（5）相续相和相续识。
　　执了的材料过多，非一见所能顿了。内则信末那不断注审。外则由意识轮流认识，则无量智相，遂得借时间形式鱼贯出现，是名为相续相，此时之“意”称为相续识，此为末那第五步作用。
　　经此五步作用，世界假象遂告成立，其要点在于众生各以同类根性气分互融为物质本，众生加以认识，乃幻作物质世界。即为众生世间。
　　五、器世间的缘起
　　如上所述，法界中之无量据点，皆六大结合而成，又皆有放射吸收两种属性。六大活动不息，据点不断放射。地水火风四大，因众生识执作用，转为根性气分。此等气分于法界中无量无边。同类气分，集结互融，众生不明其所自来，执为实有。如此举法界众生所放射之四大及其识力而融之，则稳定性强而现为物质。所以物质是由众生共业加持而成。以地性为主体者，形成固体物质。以水为主体者，为流动物质。兼含火性者，为温热燃烧物质。以风性为主者，则为气体物质。其中以稀浓程度，其形态互变，出现物质三态。此等物质因仍存空性，所以有生、住、异、灭变化发展的形态。物质中虽亦含识力。但太薄弱，不能起作用。这样就出现了有形相的器世间，与众生的有情世间相对，这就是物质的非情世间。
　　由于众生，各自放射和吸收同类四大气分的结果，集于其他众生，是见其有形质身，集于自己，亦成物质性的肉身。肉体与物质原同属一性，而人与物所以分为两世间，则在于其主要性能不同。众生世间能起种种分别，器世间但为众生所分别，或说众生身为众生正报，形器世间为众生依报。
　　然却有人疑问：既然物质是空的，是假有，在见性后，又见其当体即空，客观物质对见性人，应不再发生作用。为何印度禅宗师子尊者，中国禅宗二祖慧可禅师，仍然不免断头之果？则答曰：物质乃集众生共业所成，力量很大，当事者虽能恢复本觉，因地成佛，而五智未备，其识大力未足以操纵五大而转变共业规律，故肉身仍不免依物质规律而被害，及至金刚后心，即身成佛，五智具足，识大乃可操纵五大，才可免共业之累。
　　六、智正觉世间的缘起
　　概括上述道理，可知众生因迷真逐妄，遂将六大法性，变为六大法相，共业所就，乃形成精神物质（心色）二法，并从而出现以心法为主的众生世间，和以色法为主的器世间，而且从上可知，由性成相的关键在于末那识的执着。所以若泯其末那，便可泯相归性，则觉世界顿成乌有。这是一条会真成佛的大道。
　　所以，众生若能返尘归根，泯识证性，便可恢复真如本体，破俱生我执，再经一定修习，法执亦泯，即可恢复原有的“本觉灵知”，司得法界本体，不离六大实性，“本觉”与“六大”皆遍周法界，这就是恢复基本无分别智，恢复六大法身。而且经过历炼，可依“始觉”修生“五智”（法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智），而即身成佛。
　　或从三密加持力，加强佛菩萨法流（即放射效应），直从行省身中，显出六大法性，直破末那，使六识出六门，无所障碍，自由自在，收放自如，开显法界，则六尘皆得其真。觉性活动于其中，而渐备五智，而成无上大觉。
　　无论五智具足或只具一智，或只恢复基本无分别智，无论能操纵六大法性，或只能操纵一大法性，或能解脱六尘束缚，佛学中都叫做出世间，都称智正觉世间，其中含一法界或多法界，皆超越有情界或非情界，都是佛菩萨的境界。
　　声闻乘与缘觉乘皆属小乘。二者不同是缘觉知十二因缘。但二者皆以“恢心灭智以趣其涅”为目标，皆修“苦集灭道”四谛法，而以制识不行为证道法。因其已知涅槃空理。所以划入智正世间。
　　菩萨以从初地，历十地位，至大菩萨位（摩诃萨），可证六大法性中部份性理，或得基本无分别智，或得某种后得智。佛则六大五智无不通达。
　　六大就是这样缘起三世间，其中还有一点，就是六识之起，原是辅助法界性之开展，从而由真如性海演成这缤纷繁饰的世界，而众生触途成滞，迷真逐妄，反受其缚，从而形成五蕴的众生世间。
　　综上所说，可见唐密的六大缘起说，虽是继承印度正纯密宗说，但在中国，已得到大大发展，使之更清晰，更详尽，体系更完备，论述更全面更究竟而彻底。
　　七、唐密的法身说（分三类六种法身）
　　佛教中各宗派，皆求无上瑜伽，目标相同，应有共同的体系。然各宗派，原为应机而设，所说教体权实不同，修证便异，道果有差，则其所悟有别，所见不等。唐密认为，这是成佛历程中阶段性的反映，地位平等，见地中差别是自然。不过，其中往往同中有别，别中有同，所以在佛教学者，应该打破宗派主义，对不同的学说，应平心研究，定其性质，共同推进。在佛教各宗派中，对法身的认识和分类，便有不同。在显教，可概括为法、报、化三身，或叫自性、受用、应化三身。在印度正纯密教分为自性、受用、应化、等流四法身。唐密体系则仍立自性法身、受用法身和应化法身三大纲。名虽和显教相同，但义却有别、理更透辟，简述如下。
　　1、自性法身
　　上自十方诸佛，下至三世含灵，在六大机感中，虽各有自性，然皆居本不生际，而自性互相融合于法界（世称宇宙整体）之中，无一遗漏，是为自性法身总体。此乃身土一如寂照不二，离能所、泯时方的绝对法性亦即诸法之自然体性，故称自性身。以无为而作业具足，故称法身，亦即毗卢遮那（大日）法身。实则一法不立，亦无如相。而遍含灵觉，了了常知，无量自性，各可随缘而显现。
　　此种法身，也称诸佛如来，真净法界。在此法界中，依“五大”开显的法性，佛教中叫“真谛”，依“识大”开显的法性，叫做“俗谛”，真俗二谛融合叫“中道谛”，真谛或叫“空谛”，俗谛或叫“假谛”，中谛指真俗不二的道理，三谛融合，便叫三谛圆融。在圆融中，中谛浑略，一味真如，是显教境界。中谛洞彻，直透法源，条理井然，贯彻十方三世，是密教境界。密教对自性法身，以其具足理智二德，故分为理智二法身。
　　（甲）现法身
　　阿字（）本不生之六大体性的缘起之法界身，具足一切法理之功德。此身竖穷三际横遍十方，无所不在，唯性无相，而心法与色法（精神与物质）不二，此乃本有本觉之理体，即胎藏界中之毗卢遮那如来，此理法身乃因位之自性法身。在密教，须入金刚初心才可觉。在显教，于八地以上菩萨，可按地而次第明了。以现代哲学观点而论，或许称为心物统一的宇宙观，然，此非意识所行境界。
　　理法身超三界之上，然依金刚心，回顾色界，能以莲花眼会其清净色。下降欲界，对六趣众生之尘身，亦莫不觉其清净。而于一切清净中。恒不昧理法身之自性，故其不即三界，亦不离三界。
　　本地法身之毘卢遮那如来，若住于自证极位真谛离言说的法体。则众生无所得益，故《大日经疏》卷三云：“毗卢遮那，以本愿故住于加持世界，普现悲生曼荼罗”，乃示身于阿迦尼吒（色究竟）天之金刚法界宫，以同色界顶最庄严、最殊胜之天王魔醯首罗的形象出现（实非魔醯道罗，乃大日加持身）以说法，又《大日经疏》卷一云：“以自在神力加持故，即从心王毗卢遮那，现加持尊特身。尔时，无量法门眷属，一一皆现执金刚身，显发威猛大势”。此乃对毘卢遮那理法身之描写。
　　（乙）智法身
　　依“始觉”修生之法界，亦称本地自性法身，具万物的体性。乃四圣六凡之依正二报，色法、心法一切诸法体性之根本本祖。此最高法位，亦称自证极位。《大日经》转字轮品云：“我一切本初号名世所依”。《理趣经》释云：“本初者，本来清净法界也”，所以，所谓“本地”、“本祖”、“本初”皆借用象征之辞。目的在说明终极的一法界，即密教金刚界中之毘卢遮那自性法身。唐密系统，称此身为智法身。行者通过始觉修生，人人都可到这个法位。而且可随现随隐、生生不息，其法界性则永远不变，所以和一神教的造物者不同。
　　智法身与理法身有所不同，智法身断最后微细障，法身真净无暇，乃入金刚后心，自证极位，此时八识转为五智。于惺惺寂寂之中，不但默彻整个法界，而且可用五智（识大），操纵地水火风空五大。
　　智法身之根据地称金刚顶，然身土不二，对十方三界无不贯彻，十方如来皆已之分身，一切众生皆已之眷属。此种果位法身，即具足一切智智之自性法身。
　　2、受用法身。
　　显教等觉菩萨，万行具足，以一念相应慧顿断最后无明，成无上妙觉如来，现身华严海会，庄严无量，自为海会中尊，名曰圆满报身。亦称受用身。密教取迳不同，但与金刚顶切实相应，便能顿证受用身，在莲花藏方面则净相殊胜，在金刚藏方面则真性雄强。性相双炽故，特名受用法身。依最高法理，受用法身又有自、他之别。
　　（甲）自受用法身
　　纯密行者，经十六大菩萨三摩地，圆满十六大金刚法性，便可顿入金刚顶，与十方妙觉如来汇合于密严净土。当其现庄严真身于总法界时，自身之内所摄聚全法界之十方诸佛、佛种，一一放射于周围，开作莲花海会，显出无量无边如来胜相和大菩萨相，如四波罗密菩萨以及八供四摄等十二尊，和四方四佛各又有四大菩萨围绕，共三十六尊，皆属自身之分位或眷属。称“金刚持”身，而所分出之如来，各可自为中尊，亦各有三十六尊为伴，尽是“金刚持”身。如此不断放射，“金刚持”身无量无边，重重叠叠。金刚海会，周遍密严法土。敛归自身，亦成带有三十六尊之“金刚持”如来，其中主伴互相唱酬，共享无上法乐，永不休止，是谓自受用法身。是乃智法身之基本活动。
　　（乙）他受用法身
　　显教地上菩萨，虽破俱生法执，达等觉位，因未获“金刚持”身。未能得自受法乐，果位如来，为提挈此类菩萨，经常分身住加持门，以理法身，出摄受此辈，以佛威神力，使当机可以妙观察智与平等性智，感见如来“常乐我净”之受用土。其庄严程度，则视各菩萨成就之差异，然皆感得享受殊胜法乐，渐至因缘成熟而进入大菩萨位，而如来之本地身则永处于自受用妙境，默默加持而已。如来如此加持地上菩萨，使得法乐，使得成佛，故称此加持门身为他受用身。所以菩萨欲得成佛。除须自身精进外，主要还靠佛力支持，始得见如此不思议境界而成佛，若舍佛力，境界则不现，则难进展。正纯密教修法的一切措施，最重视与佛加持力感应，所以唐密学者，可以即身成佛，若依三乘修法，因未能发挥佛加持力作用，则需三大阿僧祗劫，才能成就。
　　为了利益登地菩萨，如来表现于当机之前者，有千种分身之庄严别相。这是因为应机使然。常言“如来分出千他受用身”。有两义。一是以千数以表其多，一是表示不遗一当机，普遍摄受。
　　3、应化法身
　　地前菩萨、二乘圣者、天人、凡夫，未起妙平二智，未能与他受用身相应，如来为摄化此类根机，又于每个他受用身中，分出“百亿”分身（表示很多很多分身）。在整个法界内，以应摄化的需要，普渡众生，根机成熟者，或见胜应身于色界，或见劣应身（天台宗所定）于欲界，或见普贤、文殊、观音、弥勒、等等大善知识身于人天之间。此类应化身，以其随缘变化，相非常住故。然因有金刚萨埵法性贯彻其中，所以其名下亦系以法身之名，此类法身，其中亦有普应与等流之差别，分述如下：
　　（甲）普应法身
　　如来自性法身，遍一切处，众生冥然不觉，只因无明为障碍，普应法身，乃就遍一切处之自性法身普入众生心中而言。上品当机，具有妙平二智能于法界中，见如来他受用身，为他受用身摄化当机，已如上述。中品当机，地前菩萨以下，二智未起，对如来加持力未能直接觉受，惟从第八识阿赖耶识会其相分，依定中意识，开显其妙相，所见既不离识，亦不离相，虽得见于色界，尚非真境，纵能相似他受用，而终非他受用身，唐密称此为胜应身（唐密对报、应二身，有严格区分），因其显现和摄化对象，皆判然不同也。至于下品当机六尘未泯，对如来加持力，第八识未能感其潜势，只凭前六识发现之。众生共业所感，因缘成熟，自然有同类众生身出现于世间，于众生之前，为众生说佛法，而众生皆能以浮尘根所感见，无论于色界或欲界，或人间，皆得感见而皆得普度，此之谓“有佛应世”，此类佛身，即属普应法身，于今二千五百年前，出现于印度之释加牟尼如来，即普应法身之一，亦称应化佛。
　　（乙）等流法身
　　普应身，由无量众生善业感召而来，所以普应之德，多劫或许一现，不易遭遇。若少数或至个别众生机缘成熟，应与如来法身接触，则可定中见佛；但非能见共业所感之普应法身，一般得见菩萨示身开导，如观音之三十二应，是其通例。此类法身，往往选择善根优秀当机，以佛性贯彻其身心，令代佛弘法，所以叫做“等流身”。观音三十二应中，原有佛身一种，而此种佛身，只许当机自见，故归等流摄。而非普应法身，当机若能与摩诃般若波罗密多相应，得于善知识处窥见法身。所以《观无量寿经》有云：“观音菩萨... ...圆光中有五百化佛，如释迦牟尼佛”。此属智会，不达此境者，唯以识会，便不见普应法身，只见善知识身。等流身但属善知识内境，只许当机能见，因有法性贯彻其中，所以也称法身。
　　如此，唐密虽依常途仍立三类法身为纲，实则分为六种法身。在《大日经疏》中，原把法身分为自性、受用、变化、等流四类，其中自性法身包括理、智二法身。受用法身中包括自、他受用二法身。变化法身中指应化佛，等流法身则指大菩萨对行者，随类现身为善知识，应机以摄化。在四类法身中，原分六种。唐密五十代普门传灯金刚大阿阇梨达庵居士，以应化法身与等流法身虽有不同。然其源皆为大日如来分身，其摄化对象，皆同为地前菩萨、二乘圣者及天人凡夫，故应同为一类，以统一分类标准，然其同中有异，故同类中仍分两类以显其差别。
　　上述种种法身，只为明其条理，所以勉强作方便说，实则大日如来（大毘卢遮那如来）法界身，并无任何作为，其本地法身，自处极位，只是一片灵光，遍周法界，活用无差而已。佛和大菩萨则感其自性法身、见其自受用身。初地以上至等觉菩萨，则感见其他受用法身，地前菩萨、二乘圣者、天人凡夫，则见其普应或等流法身。正纯密教系统，教主通称大毘卢遮那如来，对应化法身，则称释迦牟尼如来，而所有一切佛菩萨，都是大毘卢遮那如来分身，都是其眷属。
　　八、法身说法系统
　　显教谓，法身无相，也不说法。密教谓法身有相，且亦说法。佛教内部，对法身说法，有异议。而唐密则谓，法身说法有经论根据，而且是可证到的。因法身乃万有的本体，遍满一切众生界，及一切非情界，常恒演说真实语，如义语，及曼荼罗法教。
　　①《大日经》云：“... ...如是上首十微尘数等持金刚众俱，及普贤菩萨、慈氏菩萨、妙吉祥菩萨、除一切盖障菩萨等诸大菩萨，前后围绕而演说法”。此说胎藏界大日如来说法，乃理法身说法。
　　②《金刚顶经》一云：“稽首薄伽梵，大毘卢遮那，能为自在王，演说金刚界无边功德法，成五解脱轮，三十七智身，我今归命礼”，此是说智法身在说法。
　　③《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祗经》序品云：“一时薄伽梵金刚界遍照如来，以五智所成四种法身，于本有金刚界... ...不坏金刚光明心殿中，与自性所成眷属... ...以金刚自性光明，遍照清净不坏种种业用，方便加持救度有情，演金刚乘”此表自受用法身五智四佛说法情况。
　　④《金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》序云：”自受用佛从心流出无量菩萨，皆同一性，谓金刚性，对遍照如来受灌顶职位。彼等菩萨各说三密门，以献毘卢遮那佛用一切如来，便请加持教敕。”此说自性身、自受用身说法也。
　　⑤《金刚顶五秘密经》云：“若于显教修行者，久经三大无数劫。然后证无上菩提。于其间九进十退。... ...若依毘卢遮那佛自受用身所说内证自觉圣智法门，... ...于须叟顷，当证无量三昧，无量陀罗尼门。”此言依自受用身法修持所得利益。
　　⑥《守护国介陀罗尼经》九云：“佛告秘密主言：‘善男子，此陀罗尼者，毘卢遮那世尊，于色究竟天，为天帝释及诸天众，已广宣说。我今于菩提树下金刚道场，为诸国王及与汝等，略说此陀罗尼门，’”此表化佛以法佛所说之法，以教化众生。
　　⑦《大智度论》九云：“法身佛常放光明。常说法。（众生）以罪故，不见不闻，譬如日出，盲者不见。雷霆震地，聋者不闻”。
　　上述各项，皆是法身说法之证。
　　实则，显教经中，也有法身佛说法之说。如北魏菩提流支译十卷《楞伽》经中，第二有云：
　　复次大慧，法佛报佛说，一切法自相同相故，以执着虚妄体相，因分别心熏习故。大慧，是分别虚妄体相，是名报佛说法之相。大慧，法佛说法者，离心相应体故，内证圣行境界故，是名法佛说法之相。大慧，应化佛所作应佛说，施、戒、忍、精进、禅定、智慧故，... ...是名应佛所作应佛说法相。复次大慧，法佛说法者，离攀缘、离能观所观故，离所作相量相故，非诸声、 闻、缘觉、外道境界故。”
　　于此经中，不但说明法报应三身皆说法，而且说明三身说法的差别，应化佛不说内证圣行智境，唯有法身佛才说内证智境。因此，法身说法说，实乃显密二教之所同许而且同仰。所有异说，只因所见未及而已。
　　此外，还有一种教令轮法，乃显教所无，唯密教所独有。
　　密教从摧破众生烦恼力的方面，区分佛身为自性轮身、正法轮身、教令轮身三种。“轮”者乃摧破义。自性轮身，谓法身住于诸法本有自性中，故名自性轮身，如诸佛。正法轮身，乃住于如来心地，而说正法，故名正法轮身。教令轮身，为济度以正法难化导的众生，采取折伏的办法，现忿怒相，使其能遵奉佛教令，故名教令轮身。此三身顺次现为如来形、菩萨形、忿怒明王形。故自性轮身即诸佛，正法轮身即诸大菩萨（非十地菩萨），教令轮身乃正法轮身所变的忿怒的明王，忿怒明王的作用，在于破阿赖耶识及异熟识。使行者能迅速超十地而入佛位、或大菩萨位而即身成佛，这是即身成佛的一大关键。显教因为没有明王法，所以要经三大阿僧祗劫始能成佛。
　　明王亦说法。不动明王说不动法。降三世明王说降三世法。军荼利明王说军荼利法。大威德明王说大威德法。马头明王说马头明王法。金刚药叉明王说金刚药叉法。在密教各明王皆有完备修法。
　　上面是唐密所证法界体大的法理。“大”之为名，周遍含摄，超绝法相，不落时空，体无不在，物无不具。这可说是唐密发展了印度正纯密教。也可说是唐密的本体论和世界观，而且是可以“证”的。并非戏论。大日如来的自证极位，完全是可以修证到的。
　　九、两界总体曼荼罗
　　何谓曼荼罗？历史上各家有不同的义译，因此《慧琳音义》云：“曼荼罗无正翻”，可见各译皆非完整的概念。我以为根据不空三藏所译《分别圣位修证法门》、《摄大乘现证大教王经》、《略述三十七尊心要》、《三十七尊出生义》等经意，可概括曼荼罗一词之义为“曼荼罗者，乃本尊将其含摄的法界性，释放于周围而作周密排列之轮圆具足之相大”（以前拙著中，有将“本尊将其法界性”的文字，写成“将本尊之法界性”，其中主语不清，应以本文为准而更正）。
　　“相大”乃依“体大”而现，与六大互为能生之大日如来，其法界身既有智法身和理法身之分，则应有两个不相同的相大，而皆为大日如来的报身。由智法身而生自受用法身相大，称为金刚界曼荼罗。以“金刚顶”表其住处，表示这是超越世出世间的最高法位。理法身而生他受用法身相大，称为胎藏界曼荼罗，表众生本觉所含之德。大日如来智法身和理法身皆统摄整个法界。所以这两界的曼荼罗皆是“总体曼荼罗”，以别于诸佛菩萨各自的“别体”曼荼罗，和各部会的都部曼荼罗。
　　1.金刚界曼荼罗
　　（1）金刚界曼荼罗的核心
　　自证极位之大日如来法身，福智具足，统摄整个法界之功德，为自受用故，于阿迦尼吒天宫以五智分对五大而自居中台空大法界体智月轮中，能生一切之位，分出表地大大圆镜智东方阿閦佛；表火大平等性智南方之宝生佛；表水大妙观察智西方之阿弥陀佛；表风大成所作智北方之不空成就佛；分居四方月轮。复从内心金刚菩提心三摩地智，流出金刚光明，遍照十方世界，一切众生大菩提心，还收为一体，成金刚波罗密菩萨，住大日如来前月轮，如是大日如来，将内心所证三十二智，经放射至十方世界，而复各自收为一体，成三十二大菩萨，各依其自性，住月轮中，作周密之排列，和五佛共三十七尊，而形成一大曼荼罗，统摄一切法界性。其中，金刚、宝、法、羯磨、四波罗密菩萨分居大日如来月轮之东、南、西、北四方。东方菩提心门，阿閦佛四亲近菩萨为金萨、王、爱、喜四菩萨；南方福德门，宝生佛四亲近菩萨为宝、光、幢、笑；西方智慧门，阿弥陀佛四亲近菩萨为法、利、因、语；北方精进门不空成就佛四亲近菩萨为业、护、牙、拳，共十六大菩萨。内四供养菩萨为嬉、鬘、歌、舞，外四供为得、花、灯、涂。还有四摄菩萨，钩、索、锁、铃。此三十七尊形成的曼荼罗称“金刚持”，为金刚界总体曼荼罗不可缺少的核心。此金刚持身内各尊有两大作用：一是相互放射和吸收，共享法乐。一是以其自性启发和恢复众生的同一自性。而所以称为“金刚”者，表示此净菩提心坚固，不为惑业所破坏而能断除无名烦恼等。“界”者，有体、性、差别等义，所以金刚界乃表佛智、不可破的本体。若“别尊”所成曼荼罗，便非金刚持身。
　　（2）唐密金刚界的三种曼荼罗
　　甲，现图金刚界九会曼荼罗。图像如下:
　　①中央成身会。
　　此曼荼罗包含三十七尊。此外，于包含四佛的中央大月轮外的四隅，有四菩萨环抱大月轮，乃地火水风四大神，表示六大与大日如来互为能生之义。其中，大日如来自身已表识大。空大又遍布五大而无迹，所以无表色。因此只显四大，便已表六大。又于外四供这一层，包含贤劫千佛，释尊也在其中。所以一般人以为释尊已入涅 ，殊不知是入金刚界与三十七尊共享法乐，永无休止。曼荼罗之最外层乃二十大天及其眷属。是金刚萨 降伏摩醯首罗后，乃引之入金刚界为护法者。其中也统摄了三界六道。此会共一千零六十一尊。此曼荼罗不但表示了大日如来所成的金刚持身，而且是居金刚顶，包括整个法界的最高法位的相大。
　　成身会、三昧耶会、微细会、供养会①②③④，一连四个曼荼罗，表四曼不离，任何一曼荼罗，都必同时有此四个曼荼罗，可分可合，分中有合，合中有分，单从其分方面说，成身会，本属自性曼荼罗，有性无相，为诸会之总体，一切之本祖。三昧耶会，以印契如剑、莲等实物形象之性，反映成身会诸佛菩萨内证之本誓，表如来定门之德，名三昧耶身，故称三昧耶会。此会以贤劫十六菩萨代替贤劫千佛，其他诸尊皆与成身会同，无四大神共七十三尊。微细会者，三十七尊与成身会略同，其特点是诸尊皆有身形住于三股金刚杵中，此有二义，一是三股杵表三密或佛莲金三部，以之为基础则诸障可除，诸事成就。二是表三十七尊住于金刚法性中，通过种子、真言、文字理趣，加持起众生相应法性，以成微细金刚三摩地智。此乃如来慧门之德，亦可以种子字以代尊形。供养会者，三十七尊身相全显，概坐莲花上手持自身三昧耶形。此乃恭敬供养之仪相。手持三昧耶形，表示法供养。又除四佛外，各菩萨皆作女身。供养事业即羯磨事业。故金刚顶经，名此会为金刚事业曼荼罗，以体现诸尊金刚事业。所以此会本旨，在发起普贤行愿，表无量定门菩萨，因得五佛加持，以作诸佛所作利生事业，示化他成就之德。
　　又从合方面说，成身会自性法身原来无相，所现有身形者与供养会合。所以手持三昧耶形或作印契者乃和三昧耶会相合。所以诸尊各有种子字和真言，乃和微细会合。三昧耶会，乃以诸尊三昧耶代尊形居诸尊莲花上，是与成身会和供养会合。诸尊有其三昧真言乃和微细会合。微细会原以三股杵除障，而以种子真言加持起众生相应法性为目标，而其三股杵中有尊形乃表和供养会相合，诸尊名号与排列，皆与成身会同，乃表两者相合，诸尊手持三昧耶形，表示与三昧耶会相合，供养会诸尊，表示恭敬供养不能不暂现身形，而其自性和成身会合，所持三昧耶形，与三昧耶会合，其有供养真言，乃表和微细会合。因此相大的四种曼荼各不相离，任何一个曼荼罗中都包括其他的三个，所以有分别，只因观察点不同而已，也就表示金刚界普门大日如来，一法界身所含的主要功德。
　　四印会处九会曼荼罗之西南隅，中央大日如来，以四佛的四亲近第一大菩萨尊形代替四佛，并以四波罗密三昧耶形居四隅，与之分别密合，表大日与萨宝法业四种曼荼罗的三密业用，故称四印会。十八会指归会：“四印曼荼罗法，乃弟子受四种速成就法。以此曼荼罗求悉地成就，故四印会的十三尊，乃证入金刚持身的要法。
　　一印会居九会曼荼罗中央上方位，只画持智拳印的大日如来一尊，智拳印乃表诸佛的体，故古来对一印会之说，皆认为是表独一法身，金轮时轨云：“十方刹土中，唯有一佛乘”。金刚界成身会等诸尊，皆独一法身摄尽。无量色相威仪，不过一法性中现，所以有一印会，以表最上无上之法体，示现独一法身之会，而表其无尽无余之金刚法界身。所以虽是独一法身，而尘沙眷属本来围绕，故一印会乃表一切即一，其余各会则表一即一切。
　　九会曼荼罗之西北隅，有理趣会，乃因地金刚萨埵一尊之曼荼罗，金刚萨埵居中台，其东南西北，为金刚欲、金刚触、金刚爱、金刚慢四菩萨，四隅依次为欲金刚女、触金刚女、爱金刚女、慢金刚女。外层为钩、索、锁、铃四摄和嬉、鬘、歌、舞四内供菩萨。四隅金刚女表四波密。四正方菩萨表金刚四智，整个曼荼罗表金刚萨埵内证烦恼即菩提之理趣，故大欲大乐。一切法自性清净故，色声香味触及贪瞋等皆清净，故于一切法皆得自在，即是无上菩提因，由于烦恼即菩提，故金刚界可依萨埵性而行，然必以四波罗密为基础，始可得十七清净句。从内证方面说，金刚萨埵，乃一印会之大日如来法身，为摄化众生而现的正法轮身。金刚大萨埵身则统摄各部门理趣，所以理趣会是因会，一印会是果位。
　　降三世会和降三世三昧会，此两会表大日如来降伏基本无明，调伏难调众生之金刚不坏智。会中诸尊排列全同三昧耶会，唯最外重四隅加四大天女。中尊大日如来操智拳印，以忿怒形降伏四魔。东方金刚萨埵，现四面八臂之降三世明王身，降伏魔醯首罗。其他四佛与十五大菩萨皆作忿怒拳，四波罗密菩萨、八供、四摄亦作忿怒相，以显其降伏之德。皆以强大的自性放射力，摧破四魔三毒，以复其清净本体。故降三世会，又称广大最上曼荼罗。降三世三昧耶会同降三世会，表摧破之德，唯以诸尊三昧耶形代尊身，以表大日如来之降伏本誓。会中金刚萨埵所变之降三世三昧耶形，乃八幅金刚轮。轮乃催破之具，此两会虽目标一致，而降三世会以身业为主，三昧耶会以本誓之意业智光为主，两者有不同之处，故都保存之。
　　九会曼荼罗，条理清楚，层次分明，对法理和修持，都有确切的指导作用，所以为现在各派所使用。
　　2、金刚界八十一尊曼荼罗
　　对于金刚界八十一尊曼荼罗，我国的历史没有记载，也没有传承。但日本的流派中却存在。日本弘法大师《请来目录》，记载金刚界八十一尊大曼荼罗云：“唐开元十一年初，金刚智三藏手成。”今妙法院版的八十一尊曼荼罗注有慈觉大师请来之语。可见都是由我国传去的，现在日本有些流派仍在使用。此曼荼罗的三十七尊、四大神、二十大天与成身会全同。唯以三昧耶会贤劫十六尊代替贤劫千佛。又于最外层的四隅加四大明王。又今新安流的八十一尊曼荼罗，于三十七尊中，除四摄菩萨外，皆用《略出经》中所说的动物座。即佛部大日为狮子座，阿閦等东方金刚部为象座，宝生待南方宝部为马座，阿弥陀等西方莲花部为孔雀座，不空成就等北方羯磨部尊为金翅鸟座。故金刚界八十一尊曼荼罗，有用莲座和动物座的两种不同。
　　这八十一尊曼荼罗与成身会曼荼罗比较，八十一尊曼荼罗有两个特点：一是，以三昧耶会贤劫十六大菩萨，代替贤劫千佛，反映四曼不离的性质。二是，在最外层四隅加四大明王；表示除从东方发心门（降三世）入曼荼罗外，还包函从南方福德门入之法门、从西方智慧门入法门、从北方精进门入之法门、以及从法界性直入佛部之法门。所以八十一尊曼荼罗实概括了金刚界全部快速成就法门，其内含特别丰富。（请参考拙著《唐密曼荼罗，异彩纷呈，彪炳千古》）。
　　八十一尊曼荼罗，也有缺点，就是没有如九会曼荼罗一般，层次分明地指示上转修证的历程。不过既有九会曼荼罗作为范例，以之同参，便可补充这不足。
　　乙，金胎合曼曼荼罗。
　　“金胎合曼曼荼罗”这个词语，可能在中外的密教史上都找不到。但从现存的资料中，可以肯定，我国唐密曾有过“金胎合曼”的趋向，在拙著《法门寺塔地宫的唐密曼荼罗之我见》（见佛学研究第6期）已说得很清楚，这里只作简短介绍。
　　所谓“金台合曼”，就是金刚界的曼荼罗和胎藏界的曼荼罗合并为一个曼荼罗，也就是说，要在一个曼荼罗中，体现金胎两个曼荼罗相合。现在朝鲜庆州佛国寺的金铜像，金刚界大日如来操理拳印（左拳在上握右拳直竖头指），又日本的佐渡长谷寺的金刚界大日如来也操理拳印，即表示理智二法身相合于一佛身中，亦即表金胎两部相合了。有金胎相合的大日如来，必有金胎相合的大日如来曼荼罗，这就是“金胎合曼”。
　　朝鲜和日本，同存在如此佛像，可知不是他们自己创造的，应有同一的来源。而这两国的密教都是唐密分支，必是我国传去的。日本大周然《在唐记》有云：“入毘卢遮那院礼拜大日尊，见其智拳印左拳安在上”（就是理拳印）。这就证明我国原创造有如此佛像，唐密曾有“金胎合曼”创造趋向，大概后因提倡金胎两部不二，既然不二，便不必使用“合曼”了。所以没有传承下来。
　　中国佛教文化研究所所长吴立民先生，既首先破译法门寺地宫原是唐密原道场（见1995年1月9日人民日报海外版），又提出唐密曾有“金胎合曼”这个鲜为人知的史实，丰富唐密的历史内容，这的确是对唐密的一大功绩。
　　丙、法门寺地宫秘龛的五重宝函（唐密金刚界曼荼罗）。
　　法门寺后室北壁下的秘龛中，五重宝函的佛像，早经吴立民、韩伟等专家考释，肯定是五佛十六亲近大菩萨，以及四波罗密、八供四摄菩萨、三十七尊齐备。表现为“金刚持”。还有地水火风四大神，他们所居方位，又大致和现图金刚界成身会相同，所以肯定此是金刚界大曼荼罗。这是正确的。不过韩伟先生在考释中，对宝函盝顶四角的四位，未能肯定是何菩萨。吴立民先生曾指出，这是四大明王。我极其同意这个意见。因为明王每每有数头、数手或数足。在小小的盝顶四角上，很难刻划清楚其面目特征。但按其明王跌的下盘，忿怒直竖的火 发，且居于火 中，这些明王的特点，所以判定这是四大明王，并无疑义。但有四大明王进入其中的金刚界大曼荼罗，说他是“金刚界八十一尊曼罗”就比说他为“成身会曼荼罗”较为贴切了。
　　而五重宝函的曼荼罗与金刚界的任何总体曼荼罗，仍有很多不同的地方。
　　（1）钩索锁铃、香花灯涂这方形的一重，原在五佛十六大菩萨的大园轮外，而宝函中的这一重，却居于大日如来与四佛之间。
　　（2）内四供原在大园轮内四隅，四大神则在大园轮外四隅。成身会无四大明王，八十一尊曼荼罗四大明王在最外重，外金刚部的四隅。而宝函中的曼荼罗，将四大神与四大明王都列于四摄和外四供同一层次中，而将内四供移入中央大日月轮的四隅中，虽然方位相同而层次有别。
　　（3）十六亲近菩萨原在四佛月轮中的四方，而宝函曼荼罗的十六大菩萨却居于四佛四隅。
　　（4）金刚法的原是西方弥陀第一菩萨，金刚护原是北方不空佛第二位菩萨，而宝函曼荼罗中，此两者的所居位置互调换了。
　　（5）宝函曼荼罗中无外金刚部和贤劫十六大菩萨。
　　考察构成五重宝函的曼荼罗，与一般金刚界总体曼荼罗，有这些不同的原因，有两方面：
　　第一、是受小宝函的现实限制，不能将金曼完全容纳，必须取舍和压缩。因宝函四面相连，其间无空隙，故只好将原居此位的四内供，压入中台，将四大神移于外层。宝函四面不高，不能于上下再刻菩萨，所以只好将四亲近置于四隅，以存其体性。其下更不能再置一两层菩萨，所以只好将钩索锁铃这一重，压入于盝顶之上，居中台与佛之间。宝函盝顶和四面安置满了，不能不考虑取舍，取舍之时当考虑存本质的，而舍去其非本质的。舍去贤劫十六大菩萨，或千佛外金刚部，对金刚持身的性质不变。若存三十七尊及四大神，则可反映金刚界曼荼罗的体质，及金刚持身的大曼荼罗四曼不离的相大特点。如果使成身会的全部佛菩萨都操理印，便成“金胎合曼”曼荼罗。而以四大明王进入三十七尊的曼荼罗中。则掌握了金刚界八十一尊曼荼罗的特点，反映由单一金刚部进入金刚界的成身会扩大为由四部进入金刚界的八十一尊特质。所以虽因经过压缩和取舍，自然曼荼罗的外形是变了样，但本质不变，这是唐密手眼殊妙的地方。虽然因地（情况）制宜，而万变不离其宗。因此根据其本质，五重宝函的曼荼罗，仍然可以直称八十一尊金界曼荼罗。如果再要说明白一些，或者称“被压缩了的八十一尊金界曼荼罗”。本来依照实际，也可叫45尊金界曼荼罗，但这词不通用，他人不知是什么曼荼罗，所以仍叫金界八十一尊曼荼罗为好。
　　第二，是由不懂唐密的比丘，刻造此宝函的智英造成的。据我判断，智英此人实非唐密第子。因在五重宝函上刻有“大唐咸通十二年十月十六日，遗法第子比丘智英敬造......”等语。表其身份既是遗法第子，便是皈依释尊遗法的和尚，又别刻有“奉为皇帝敬造释迦牟尼佛......”等语。表示是奉皇命而敬造。这反映他只是一个善于雕刻功的和尚。以一个全不懂唐密而只善于雕刻的显教比丘，虽有大行家指示，其所雕刻未必全部合格，也可能会错，所以中台九位，便特点分明，而对比较复杂的明王，便有些要点模糊不清了。至于金刚法和金刚护两菩萨互换归属地位，完全违反经典及常规，显然是智英搞错的。明白了这一条，可知这并不对原曼荼罗有任何影响。
　　再有一点应该说明：在大日如来分出四方四佛、十六大菩萨等，只反映其包函的法界性，并无有所特别倚重，所以并不规定必要面对那一佛。但因表示对机关系，又不能不有所表示。金刚界以普贤行，发菩提心为基，所以一般以大日面对东方阿 佛。胎藏界以加持众生和菩萨为要，其愿望主要成就，所以一般以大日面对西方无量寿佛。明白了这道理，便可知五重宝函的金界大日面对西方阿弥陀，这并非错误，只是表现了对曼荼罗的祈愿，因为这次懿宗迎佛骨，不在于修道、发菩提心，而在于要求“圣寿万春，圣枝万叶”，并以捧真身菩萨代表唐皇永远在此道场中，求此成就。所以特重西方。
　　金刚界曼荼罗的价值，在于反映了唐密如实不空六大体性缘起佛菩萨界的法理和实际。各个体相互射和吸收，反映法界的基本原理。八十一尊曼荼罗，更表明行者进入金刚界的不同途径。自处极位一切智智的中台大日如来金刚持身，是可以修证的（并非一神论）。大日分出四佛，表示以四智分对物质性的地水火风四大。并通过十六大菩萨三昧，可以识大操纵五大，反映人体潜在机能很大，充分发挥，便可控制五大界，对于一切变化，皆得自在的伟大人格。
　　3、胎藏界曼荼罗。
　　（1）胎藏界曼荼罗的名称和图像。
　　胎藏界曼荼罗，是大日如来理法身曼荼罗。也是自处极位之金刚界大日如来，以悲愿故，出加持门度众生的曼荼罗。其目标重在超度十地菩萨，使证理法身。因此，不在自受用，而在他受用，使菩萨递历十地、等觉而妙觉而证佛位。而地上菩萨则必由地前菩萨或天人众生修持而来，所以曼荼罗亦兼超度此辈，此曼荼罗的名称说清楚些，叫“大悲胎藏生曼荼罗”，喻众生本有本觉之菩提心，原具足无量无边功德，所以未显者，则若儿子育于母胎。今在佛大悲摄受加持下而修证。则无边功德自然显现而成佛，若子之出生也。
　　此曼荼罗所据经典称《大毘卢遮那成佛神变加持经》，常简称为《大日经》，其中所传曼荼罗与善无畏阿阇梨所传者，皆括为十大院。后经惠果阿阇梨详定之现图，为十二院（若加四大护院为十三院）。虽形式有多少不同，然功能德具足，无有差异。今以现图十二院之胎曼为准。图形如下：
　　东
　　四大护院
　　西
　　（2）十二大院主德
　　胎藏界曼荼罗以中台九圣为核心。浅释之，则大日如来表第九菴摩罗识，一切智智（法界体性智），为一切能生之祖。宝幢佛者，表第八阿赖耶识，大圆镜智。开敷花王佛者，表第七未那识，平等性智。阿弥陀佛者，表第六意识，妙观察智。天鼓雷音佛者，表前五识，成所作智。故五佛于金、胎两界，体同名异，体同用有别。大日在金界主自受用，在胎界主他受用。以菩提心法体坚固不动称阿閦 。以大悲万行降伏四魔，满足上求下化之用，则名宝幢。以无量福智赈济众生界，则称宝生。而开敷福智万行之花以保菩提之果，则名开敷花王佛。灭贪瞋痴三毒结缚而证菩提，则为金刚界弥陀。而开敷六道众生八叶心莲者，则为胎藏无量寿。于一切众生化益事业，无有空故，即金之不空成就。而于大寂定中说法，有如天鼓之自鸣，而自应各各众生机故，即胎之天鼓雷音。如是胎藏五佛，亦众生本有之果德，故金胎五佛不过修生与本有之别而已。
　　表五佛之因行者，则为同一莲花中四隅之四菩萨。东南隅普贤者，净菩提心、大圆镜智之妙因，故紧靠宝幢佛。西南隅之文殊师利，以空慧破七识末那之我执，为平等性智之妙因，故以紧靠开敷花王佛。西北隅之观自在，以莲花三昧同体大悲，解脱众生苦恼，为妙观察智之妙因，故紧靠西方无量寿佛。东北隅之弥勒，转大法轮以推动众生入空界，为成所作智之妙因，故紧靠北方天鼓雷音佛。开敷四佛四菩萨之总德者，则为中台大日如来，故中台八叶佛菩萨，或称如来八秘密印。所以中台九圣表大日如来自性法身体用之德。显耀开展，则为摄受十地菩萨之他受用法门。
　　他受用身摄受十地菩萨，只需佛、莲、金三部之德，所以胎曼主要显此三部法相。中台院与上下各四院属佛部。观音、地藏等院等属莲花部。萨埵院（或称金刚手院）与除盖障院属金刚部。第一重之遍知院、持明院、萨埵院、观音院，表大日如来内证之法身、般若、解脱之德。其中遍知院、持明院表法身德。法身能生一切法，故遍知院置之三角智印，表智法身，为诸佛能生之义。然独父不能生子，故列佛、莲、金三部能生之母。佛眼佛母以五眼贯彻十法界。准提佛母以十八手三昧贯彻莲化部法性。大安乐不空真实菩萨二十手，持四方十六大亲近菩萨及四摄菩萨三昧耶形，表智法身金刚之德，全部贯注而生起金刚部之诸菩萨。大勇猛菩萨即表此化他之大功德。金刚手院表般若大智。观音院表解脱大悲。持明院表大日理法身之德。大般若菩萨乃大日正法轮身。非虚空藏院六地之般若菩萨可比。彼乃贯摄十地般若。又以佛部之不动、金刚部之降三世、莲花部之大威德，以及应化部之胜三世等四大明王忿怒尊，以武力破除世、出世间法诸障，使可以迅速证悉地而即身成佛。上居第三重文殊院与下二重之虚空藏院，表功德与福德相对。文殊妙智起功德，虚空藏乃宝部福德之尊。下三重之苏悉地院原属虚空藏院，故不必再论。而地藏院与除盖障院表悲智相对。地藏大悲，以五大实性度无边法种。除盖障大智，发一切心性与色相，寂中利生。如是乃表他受用法门之纲要。
　　释迦如来乃应化法身佛，原与金刚界不空成就佛、胎藏界天鼓雷音佛同体，乃表大日如来方便利生化他之悲德。生于迦毗罗城，而于菩提树下成道之释迦，虽然与之同名，而系生身释迦，乃此应化身释迦之垂迹。唯应化法身主旨在度天、人、末登地菩萨使登菩萨地。故现同类之身以说三乘一乘之显教，以调练根机。及其成熟，乃引入密教。故释迦实为二乘及其下外金刚部能化之主。所以依《大日经》意及善无畏阿阇梨意，释迦院应与诸天同居最外第三重。而惠果阿阇梨认为，释迦佛与文殊等菩萨等有师生关系，乃定释迦院居遍知院与文殊院间之第二重，即现图曼荼罗，所定之位也。
　　胎藏界曼荼罗中设释迦院，表示受用身法门中不废应化法门。另一方面，也表示显教教义及诸宗派皆统一于密教的体系之中。也是唐密提倡解行相应、显密交融的根据。显教各乘各宗的道果，亦皆成佛历程中各阶段的成果。所以密教融摄十法界。于两部曼荼罗外再无他法、再无佛菩萨。
　　胎曼最外重为金刚部，乃护法诸天，皆未离六道，然皆卫护佛法。此重四方有东、南、西、北四门，名叫金刚门。各门上有忿怒者，表金刚之智。其作用在显示证入胎藏之理曼荼罗，必以金刚界之智为门。此门在下转化他方面说，则表布施、爱语、利行、同事四摄法。若在上转精进方面说，则表发心、修行、解说、涅槃四德。
　　（3）胎曼中之三劫十地。
　　上面所说乃理法身下转从果开因而度众生。而学人必须上转从因向果，历三劫十地即生证果而成佛。所谓“劫”，即“劫波”，有两义。一者指长时间。三劫者，即三段漫长时间，即三大阿僧祗劫。“阿僧祗”译无数，如此三个阶段，数不能计之时间，叫三大阿僧祗劫。以此为成佛而需的修行时间。显教各宗除禅宗外，皆依之。二者，指妄执。三劫者即粗执、细执、极细执。破此妄执则可即身成佛。此密宗之说。然依《大日经》文，三劫和十地关系有二说：一说认为三劫于十地之前。三劫只达十住而未登十地。即自凡夫发心入于初劫而破粗妄执，入于第二劫而破细劫，再入第三劫而破极细执。然后才入十地。十地者初地发心痊，自二地至十地乃修行位，再次进入于佛果金刚心。要见本觉胎藏之曼荼罗，摄佛乘十地。此为日本新古二义两派所共宗之说，二者认为三劫于十地之中，又分二说：（1）破意识分别二执，即渡初劫初见圣智属地。二至十地皆修行位。破俱生我执入无生，即渡中劫属七地。七、八、九地破俱生法执，渡第三劫。第十地及等觉入寂灭忍，破微细执而证中台毗卢遮那理法身。此乃指大乘实教十地。（2）说，以初见圣智必加修行，故初地二地三地皆属破初重执，四、五、六地入第二劫，至七地入无生破俱生我执，七、八、九地破俱生法执，属第三劫，再经十地等觉破微细执入佛位，金胎两部佛与菩萨同体，所以两部不二。
　　胎曼上下四重、左右三重之建立，乃应渡生之需要。最外重之外金刚部及释迦院，为初劫之机之能化主，能将凡夫摄入初劫。第二重（上第三重）文殊、地藏、除盖障、虚空藏四大菩萨院为第二劫之机之能化主，即引摄初劫之机而使入于第二劫。此宗直以净菩提心为门，若入此门，即是初入一切如来境界，名初法明道，住此修学不久劝苦便得除盖障三昧。苏悉地院既是虚空藏院之眷属，故亦属于此重也。第一重之遍知、持名、萨埵、观音四院乃第三劫之机之能化主，即引摄第二劫之机而入第三劫者也。如此超越地前三劫，则现摄引十地之机而现中台八叶，行者自此入于东方宝幢位而为初地发心，历南方开敷花王位而修大悲万行，十地圆满而入西方无量寿位入金刚初心而证佛果。万德庄严则属于北方天鼓雷音之位证本地法身。再转而为东北之迅疾持，使生生不息之至尊性，于无尽无余众生界中演进不止。各类契机皆依此三劫十地之规程而升华人格、开显智慧。
　　密宗之所以能以父母所生身而证无上大觉位，主要在于得诸佛菩萨之身口意三密，皆显无尽庄严藏，从而能证入诸佛菩萨之三摩地，直接与诸佛菩萨法流相接触。因此能顿破诸执障而入佛地。所以金胎两界曼荼罗不但表现了大日相大，而无边事相法理亦隐偶于其中。
　　另外补充一点，关于空乐不二，乃萨埵性的一种表现。扼要说之，唐密有四部空乐不二法。使法法融归一体而发生无上喜乐，这是一乘最要观点。如果空而不乐，或乐而不空，皆凡夫境界。唯证空乐二坚固不动，乐性扩展遍一切处，自他身份绝对都泯，则随意入俗无非自在之境。在佛部入空乐不二，当体即大乐如来自性身。在金刚部入空乐不二，当体即成大乐金刚自性身。在莲花部入空乐不二，即证观自在菩萨自性身。此三部法门，唐密都加采用，其要在于定慧交融妙谛下功夫。而其秘要处，不具诸仪轨，待人而传。在外金刚部，入空乐不二，则属事相门，以“行印”行双身法。根器明利之人，不难顿悟妙谛所在。而根器较逊者，往往溺于幻迹而流入魔道。唯根器明利之人，皆可从佛金莲三部而入，不必“行印”。而不能从佛金莲三部而入者当属根器较逊者，如果行双身法又漏弊过大，加以双身法与我国社会风俗不顺，故只在传灯阿阇梨中保存法例，无提倡者。外传唐密无空乐不二，是不确的。
　　唐密胎藏界曼荼罗，虽是受用身法，而应化法门亦包含在其中。中台大日如来，以其八秘密印及其大眷属分佛莲金三部度三劫十住地菩萨，使达等觉而入妙觉。其中十地分十波罗密分证之。应化佛释迦，以佛顶部最高，破障力最大，一方渡天人地前菩萨入十地菩萨位，一方渡天人证小乘阿罗汉。外金刚部诸天，还摄三下道而度之，所以唐密两部曼荼罗实已圆摄十法界而无遗。另一方面，胎大日以心力（属识大）结合五大物质性，开显整个法界，从中显示缘起众生世间和器世间的法理。所以唐密两部总体曼荼罗，如实表示了由大空本体显示六大法性，而缘起整个法界的由空生有的本然体性。金刚界主要显示智法身十如是句开成真如性海，显示法界的紧密交联、互相摄受，故以 阿（）字为大日种子，以金刚持身体现之。胎界理法身，以识大和五大法性，法尔开显本不生之理，从而破除执障而恢复本觉。故胎大日如来以长音噁（）字为种子，终以泯五大实性而入本不际而证惺惺寂寂之理法身。所以两界虽开合不同，其实金胎不二。
　　（4）法门寺地宫后室的八重宝函。
　　法门寺地宫后室偏北的长方形石板上，在后室北面正中，端端正正安置有一个八重宝函。函外层木质已腐朽。由内算起的第四重、第五重， 顶皆是花纹，而四面皆有佛像。经考证，此两重宝函的北面皆为大日金轮。第五重前面（南）是释迦牟尼佛，左右两面各是普贤、文殊两菩萨，可见这宝函是大日金轮主持。大日金轮是独步法，金胎两部不二，威德最盛，为两部之冠。能将各门类佛性，全敛入涅 。所以此尊一现，金胎两部曼荼罗便都隐没。五重宝函的金刚界八十一尊大曼荼罗，也不得不隐于北壁墙下。这是其主要面。另一方面《菩提场经》又云：“若才忆念此真言，一切世间出世间真言悉皆成就。”所以此尊又有迅速助成我法之用。其一门化度力，当比胎胎曼强大。以其主持，成就当比胎曼更速。宝函第四重左边为药师如来，乃东方金刚部之佛，此尊主德，在治疗发菩提心诸病，使迅速证除盖障三昧。日月光菩萨则治世出世间诸大烦恼疾患。宝函右边为释迦如来，目标在加强化度众生作用。此函前边是六臂如意轮观世音菩萨。既放在前边，当然是显主体作用。此尊居胎曼观音院，表观世音菩萨住于宝部三昧转法轮之德。“如意”表以宝珠济世间众生。“轮”表法施破障，以济出世间行者。所以“如意轮”乃以世出世间财宝施与众生，以成就其所愿而福智俱足。“六臂”则表六道同度。因此，此尊实胎藏曼荼罗中，悲门超度世出世间一切困境，最主要最得力的菩萨之一，这也就是西藏密教对其小咒（六字大明咒）特别重视的原因。如此，此第四重宝函的用意可就明显。因为自受用之金刚持身，要度众生，则需现加持门之他受用身，即是胎藏曼荼罗，但因宝函狭小， 不能将胎曼全部刻出；况且因胎曼所涉范围过广，主旨不易突出，故要达成皇帝所求“圣寿万春，圣枝万叶，八荒来服，四海无波”之愿，必另设手眼。是以设计者乃以威德最盛、法力最强之大日金轮为主持，发挥其助成我法的快速成就作用，并选择药师除障去疾，释迦的应化作用为助，而以如意轮观音为主体，发挥其济利世出世间，使所有愿望皆得成就、且福智俱足的特点，以期实现皇帝所求。这是第四重的意图，然面六臂如意轮等仍属他受用身法门，恐对肉身和现实，未全能相应，故再设第五重宝函，以大日金轮支持化身释迦及其两胁侍菩萨，出到肉身，以行直接化度。再以第七重四大天王代表外金刚部，一方面护法，一方面摄善信入初劫。如此就全部囊括了化度与保卫任务。故从表面来看，并无曼荼存在。但大日金轮和释迦佛为佛部，药师如来属金刚部，如意轮观音为莲花部，三部的作用极为突出。而从法理上说，能够同时反应佛金莲三部者，实反映了胎藏曼荼罗的主要特征，再加释迦院和外金刚部院，就全部顺次表现了胎曼的作用。如此泯胎曼之相，而显胎曼之性，手眼巧妙至极，若和秘龛的金刚部大曼荼罗联合来看，可知乃表“一动而三身同动”，法、报、应三身的活动皆同一目标。利用如此简单方法，于如此复杂的法理中，能够方便反映其标的如此贴切，且能表示唐密教相完整体系的法理，唐密的高超灵活而绝妙的手眼真可彪炳千古。
　　上面是尝试对唐密教相体系的要点及其表德法门，作勉强的叙述。当然未能全面。更未能深透。只望叙其纲要，使人对唐密有基本的了解，同时希望，能协助对法门寺地宫佛教文化的理解。至于有关密教用大：身、口、意三密的无限庄严藏方面，属于教徒实践方面的事相，一般是不能公开的，因为未经灌顶是不能试行的。若公开则难免有人试行。试行结果，一则不能相应。一般人便认为所说是妄语，打击了其对唐密研究的信心。如果能够相应，但无法指导，自已是不能懂其中规律的，便极易出偏差，无益而有害。所以谨遵教规，不在此说了。