《中边分别论》“真实品”的三性思想之探讨

《中边分别论》“真实品”的三性思想之探讨
　　《中边分别论》“真实品”的三性思想之探讨——以安慧《中边分别论释疏》为线索

　　●作者：曹志成　

　　一、前言　
　　唯识学派有时亦被称为“三有宗”（“依他起具法胜义有，圆成实法性胜义有，至于遍计执，亦是名言有”）或“三性宗”。由此可见，三性思想在唯识学派中的重要地位。我们也可以说，阿赖耶识缘起与三性思想最足以代表唯识学派独特不共的思想。［1］
　　三性思想不只是在无着《摄大乘论》（〈所知相〉）以及护法一系的《成唯识论》（第八卷）中被提及，在早期唯识论典——如《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》以及《中边分别论》中更是成为重要而核心的课题。　
　　本文就是以弥勒五论之一的《中别分别论》“真实品”为范围，并参考安慧《中边分别论释疏》，来探讨其三性思想的思想意涵。换言之，本文将探讨三性思想的类型为何（第二节）、三性思想的起源为何（第三节）、三性思想如何作为根本真实（第四节）、三性思想如何收摄各种教法（第五节）以及三性思想如何收摄二谛思想（第六节）等课题。我们分述如下——　
　　二、三性思想的类型　
　　三性思想既然常常在唯识各论典中被提到，那么它们的思想涵意是否都一样？还是有所不同呢？它们的解释又可分为几种基本类型呢？对于此问题，遁伦的《瑜伽论记》第一九下亦说明着“三性之义、古来大德、种种解释、乃有多涂”，他并且引用了奘法师（此非玄奘法师，而是“摄论宗”的道奘）的《三性义章》如下：　
　　“一、情事理门；二、尘识理门；三、染净通门。（第一门中，执有人法定性之境，名遍计所执；因缘之事，名依他；无相等理，名圆成实。是故论云：迷藤执蛇、名遍计所执；四尘藤体，是依他；藤蛇空理，名圆成实。第二门中，境名遍计所执，识为依他，无相无生，是圆成实。是故论主，不取识为遍计所执。取识变异为我等尘，名遍计所执。第三门中，染为遍计所执，净为圆成实。依他性者，即通染净。故论云：若缘遍计所执，此识应成染；若缘圆成实，此识应成净。是故染为遍计所执，净为圆成实。能染依他，即通染净。”（大正四“二、758下）　

　　注1：日慧法师，《四部宗义略论讲释》，台北：法尔出版社，民国八“年，页278。

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　　上述的第一门——“情事理门”是一种“存在层级的分类”，它把“情有理无”的人法二执视成“遍计所执”，而把“因缘”的“实事”视成“依他起性”，另把二空所显的“无相”之理视成“圆成实性”。至于，第二门——“尘识理门”则涉及了境识之关系，也就是说它是从认识论上的主观——客观关系来看待三性思想——它把作为认识对象的“境”视成“遍计所执”（分别性），而把“能认识（能分别）”的“识”视成“依他起性”（依他性），并把“境”无相、“识”无生的“二无性”视成“圆成实性”（真实性）。又第三门——“染净通门”则是从带有价值论色彩的眼光来看待三性思想——“杂染”者被规定为“遍计所执”、“清净”者则被规定为“圆成实性”，至于“依他起性”则被视为“通染净”的“识”。采取第一种“情事理门”的三性思想的唯识论典，主要是《解深密经》与《成唯识论》这二部经论。另外，采取第二种含有“尘识理门”的认识论关系的三性思想的唯识论典，主要有《大乘庄严经论》、《中边分别论》以及真谛《三无性论》等著作。至于，采取第三种类型含有“染净通门”的价值论色彩的三性思想的唯识论典，则有《摄大乘论》的二分依他说。［2］
　　除了上述奘法师所提三种三性思想的类型之外，笔者认为还可再加上第四种三性思想的类型——“言事理门”才算完备。此“言事理门”可以说是以“语言学”或“名言”的角度，来看待“三性思想”——它把“由名言所假立者”或“名称（名）与对象（义）一一对应”视成“遍计所执性”，而把“因缘所生法”的“实事”视成“依他起性”，又把离名言的“真如”视成“圆成实性”。采取这种带有“语言学”色彩的“言事理门”的三性思想的唯识论典，主要是《瑜伽师地论》与《显扬圣教论》这两部论。
　　由上述可知，唯识学派的三性思想的主要类型有四种——一、“情事理门”，它是含有“存在层级的区分”的三性思想；二、“尘识理门”，它是一种含有“认识论关系”的三性思想；三、“染净通门”，它是一种具有价值论色彩的三性思想；四、“言事理门”，它是一种具有语言学色彩的三思想。
　　以上为三性思想的类型之说明。底下，我们继续探讨三性思想如何起源？以及它如何由《瑜伽师地论》的以语言学为中心的“言事理门”转向到《中边分别论》的以认识论关系为中心的“尘识理门”——此为第三节　

　　注2：竹村牧男，《唯识三性说？研究》，东京：春秋社，平成七年，页21.22。

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　　的主题。　
　　三、三性思想的起源与在早期唯识论典之发展情形　
　　瑜伽行派的三性思想并非一朝一夕就有的，它是一方面承受之前的大乘经典（如《般若经》）的思想，另一方面，逐步发展出自己独特的万有的三种存有模式——三性思想来。换言之，它有继承的部分，也有创新的部分。
　　就继承部分而言，瑜伽行派有意“由三性门无迷地了达本性甚深的般若波罗蜜相”［3］　——由此可见，三性思想与《般若经》有极深的关系。首先如无着《摄大乘论》也提到“为对治此“种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智，如是所治能治应知”（大正三一，405中）——此处的《般若经》文，可以在《大般若经》“初分学观品”（大正五，17中，下）中见到与之相应的经文——它亦意味着隐含着三性的思惟。［4］　又陈那在其《圆集要义论》中亦汇整《般若经》的意义如下：　
　　“因为对于“种分别散乱的反定立之教示的方法，所以应知此处（《般若经》中）三种［存在样式］总括地或各别地被说”　
　　此引文意味般若波罗蜜多，实际上是依三种“存在样式”来教示——那就是“构想存在”、“依他存在”、“完全存在”此三种“存在样式”。例如：由“彼是无”等文，一切被构想者（遍计所执）被否定；由“如幻”等譬喻，依他起性被教示；由四种清净，完全存在（圆成实性）被说明。因此，在《般若经》中亦隐含三性思想的教示之雏形。［5］
　　其次，清辨也提出类似的看法——清辨在《中观心论思择炎》中，在述及瑜伽行派的教说纲要时，曾提到唯识的圣教量——其中，关系到三性思想的部分，则如下文：　
　　“第四、“色是相乃至菩提是相”之圣教，被理解为彼在说明在名

　　注3：山口益译着，安慧着，《中边分别论释疏》，东京：破尘阁，昭和41年，页172。
　　注4：同注二，页50。
　　注5：同注二，页50。

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　　与印定（记号sa。mketa）中言说而被施设的遍计所执性。第五，由说被损减者（apodita）、取、施设之法（praj napti dharma），菩提分法被说及，这些都是在说依他起性。第六，由那些如（tathataa），实际（bhuutakoti）、离（viviktataa）、果（phala）、一切种智等被说及，由彼说圆成实性。”［6］
　　在上述引文中，“色是相乃至菩提是相”之句文，被认为是《般若经》的引文；又如“依他起性”与“圆成实性”的圣教量在《般若经》中也不难找到。因此，瑜伽行派的三性思想的先驱可以追溯到《般若经》的某些思想。　
　　再者，玄奘所译的无性《摄大乘论释》也引用《般若经》的“弥勒请问章”一文作为三性思想的“教证”如下：　
　　“又如大般若罗蜜多经中说：慈氏，于汝意云何？诸遍计所执中，非实有性、为色非色。不也！世尊。诸依他起中，唯有名想施设言说性、为色非色，不也！世尊。诸圆成实中，彼空无我性、为色非色。不也！世尊。慈氏，由此门故，应如是知：诸遍计所执性、决定非有。诸依他起性、唯有名想施设言说。诸圆成实空无我性，是真实有。我依此故，密意说言，彼无二数，谓是色等，如是解脱二边过失。”（大正三一，382下）　
　　此文所引的《大般若波罗蜜多经》就是西藏译《二万五千颂般若经》第七二章或《一万八千颂般若经》第八三章所谓的“弥勒请问章”，这个已由日本学者饭田昭太郎所指出。不过，在彼“弥勒请问章”中（如彼经云：“弥勒当知，遍计执色，是名无体。诸分别色中，当知有体，以诸分别是有体故。非自在生，诸法性色，当知非有体，非无体。是由胜义之所显故。”），只提到遍计所执（parikalpita），分别（所分别，vikalpita）、法性（dharmataa）之语，并未提到“依他起性”及“圆成实性”之语。然而，前面三者的区分，仍然可以视成与三性说相对应。实际上，这三种色（遍计色、分别色、法性色）在《中边分别论》的“真实品”的善巧真实中，被认为是与三性相对应的。［7］
　　由上述可知，瑜伽行派的三性思想是继承《般若经》的某些思想而有

　　注6：山口益，《无？有？？对论》，东京：山喜房书林，昭和50年，页149.150。
　　注7：同注二，页52；法尊译，宗喀巴着？《辨了不了义善说藏论》，收于《西藏教义编集（二）》，台北：大乘出版社，页260。此品有可能是后出的。

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　　的发展，瑜伽行派是以“三性门”来诠释《般若经》甚深的奥义。
　　另一方面，就创新部分而言，瑜伽行派先在《瑜伽师地论》“本地分”提出“假言自性”、“离言自性”这对概念，然后再在“摄抉择分”（以及《解深密经》）中提出含有语言学的“言事理门”的三性思想，而到了《大乘庄严经论》以及《中边分别论》中，更建立了含有认识论关系的“尘识理门”的三性思想。此思想发展过程，我们略述于下：
　　首先，唯识学派在《瑜伽师地论》“本事分”的菩萨地的“真实义品”开始提出“三性思想”的原始形式——“假言自性”以及“离言自性”这对概念。然而，在“真实品”中，并未见到“三性”之语，何以，我们知道其对三性思想的重要性呢？因为，在《瑜伽师地论》“摄抉择分”里亦提到“若欲了知真实义者，于三自性复应修观。”（大正三“，703上）——由此可见，“摄抉择分”亦是以三性思想来了解“真实义品”的内容。因此，“真实义品”这对概念（“假言自性”与“离言自性”）与三性思想密切关连。
　　又在“真实义品”中，它认为在“诸法离言自性”中，可以见到真实义——彼是离增益（samaaropa，把不存在视成存在）实无妄执以及损减（apavaada，把应当存在者视成不存在）实有妄执如是而存在。因此，它也对“恶取空”——把“一切法视成不存在”者加以批判。
　　“真实品”认为“假说自性”固然可以认为不是客观实有，然而，“假说自性”之所依——唯事（vastu maatra）却不能说不存在。它说：　
　　“谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执，即无真实，亦无虚假。如是二种皆不应理。譬如：要有色等诸蕴方有假立补特伽罗。非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表。非无唯事而有色等假说所表。若唯有假，无有实事，既无依处（所依不存在，nirdhi。s。thaana），假亦无有。是则名为坏诸法者。”（大正三“，488中）　
　　此引文说明了唯识学的“假（法）必依实（法）”的道理——它认为“假言自性”正在表达时，彼之依（根）据世界——“实有唯事”必须存在。依据此论旨，善取空的立场，也如下地被说明：　

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　　“云何复名善取空者，谓由于此，彼无所有，即由彼故，正观为空，复由于此余实是有，即由余故，如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法，都无所有。是故于此色等想事，由彼色等假说性法说之为空。（又）于此一切色等想事，何者为余？谓即色等假说所依。如是二种皆如实知。谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假。不于实无起增益执；不于实有起损减执，不增不减不取不舍。如实了知如实真如离言自性。如是名为善取空者，于空法性能以正慧妙善通达。”（大正三“，488下－489上）　
　　此“善取空”就是唯识学的“他空”思想——由于此（离言自性的真如等）、彼（假言自性）无所有，即由彼（由言语表现者）故，正观为空——此显示了“真实义品”严格区分“由言语表现者”与“可作彼之所依的世界”的观点。而且，前者被视为无，后者则被视成有——能如实了知彼之有无，不落增益执及损减执者，即可如实了知离言自性的真如。［8］
　　又“真实义品”虽也提出作为现象之法与法性之不同，但并未明确提出三种存在论（存有论）范畴的区分之主张。　［9］因而，它的三性思想始终是隐而未显——到了“摄抉择分”，三性思想的内容才明确起来，它才以语言学角度定义三性思想。例如《瑜伽论》第六“四卷说：　
　　“遍计所执自性者，谓诸所有名言安立诸法自性，依假名言数数周遍，计度诸法而建立故。依他起自性者，谓众缘生他力所起诸法自性，非自然有，故说无性。圆成实自性者，谓如前说［亦即诸法真如］。”（大正三“，656下）　
　　此引文中，很明显说明了三性的涵义：“遍计所执性”是那些透过名言（字词、句子等）来加以安立的东西；“依他起性”则是那些透过主要条件（因）与次要条件（缘）之他力所生起的诸法者；“圆成实性”则是根本无分别智所亲行者且作为其认识对象者——此即是“真如”。　
　　由此可见，《瑜伽师地论》“摄抉择分”的三性思想，主要是就“语言”的角度来界定的——“遍计所执性”可以说是透过语言来加以表达的“假言自性”；至于“依他起性”与“圆成实性”则可以说是超乎言诠的“离言自性”。因此，“摄抉择分”的三性思想，可以说是“言事理门”的三性思想，它尚未涉及识的主体之问题。此要到《大乘庄严经论》与《中边分别论》　

　　注8：同注二，页54.55。
　　注9：同上注。

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　　才完成了“认识论的转向”，走向一种隐含“认识关系”（境识关系）的“尘识理门”的三性思想。　
　　再者，如就《大乘庄严经论》的三性思想的定位而言，它恰好介于隐含“语言学”的“言事理门”的三性思想以及隐含“认识论关系”的“尘识理门”的三性思想之间——它对“遍计所执性”（分别性）的看法与《瑜伽论》“摄抉择分”和《显扬圣教论》相似；而它对“依他起性”的看法却与《中边分别论》的看法相通——都隐念着“境识之关系”。其对“遍计所执性”（分别性）的看法如下：　
　　“此相（分别相）复有三种：一、有觉分别相；二、无觉分别相；三、相因分别相。意言者谓义想、义即想境、想即心数，由此想于义能如是如是起意言解，此是有觉分别相。习光（习气的显现）者，习谓意言种子，光谓从彼种子直起义光，未能如是如是起意言解，此是无觉分别相。名义互光起者，谓依名起义光，依义起名光，境界非真，唯是分别世间所谓若名若义，此是相因分别相。”（大正三一，613下）　
　　由上可知，遍计所执有三种：第一种遍计所执相是“有觉分别相”——它是认知到对应于言语的对象，作为彼之想的“对象像”的相，它亦相当于《摄大乘论》的“有觉遍计”——“于遍计心上似义显现，如能安立名想，寻思构画”的“有觉的善名言”；第二种遍计所执相是“无觉分别相”——它是从意言种子直接起动对象的显现，而未辨别其想的“对象像”，它亦相当于《摄大乘论》的“无觉遍计”——“于遍计心上似义显现只能直取它的义相，不能寻思构画”；第三种遍计所执相是“相因分别”——它是依名称起对象之显现（如名义现）或依对象起名称之显现（如义名现）的“名”“义”一一对应之遍计心。——因而，《大乘庄严经论》是从“语言”的侧面来定义“遍计所执性”，此与“摄抉择分”（《瑜伽论》第七“三卷）的立场相似。［10］
　　至于，《大乘庄严经论》对“依他起性”的看法如下：“依他起性”被譬喻为“幻师”（魔术师），它的特性有两点——由他因缘而起；它是显现所取，能取的迷乱之因，也就是“虚妄分别”。此“虚妄分别”又如何　

　　注10：同上注，页94.97；印顺法师，《摄大乘论讲记》，台北：正闻出版社，民七“年，页249。

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　　起动（显现）万法呢？它对“能取”、“所取”的看法又如何？我们图解说明如下：　

　　此中，“虚妄分别”就是“依他起性”，而它的内容则包含了根、境、识之一切（“八界）的显现。此为《大乘庄严经论》“一种心，七转现的八识论”之思想。　
　　另外，就《中边分别论》——特就安慧《中边分别论释疏》而言，它亦提出一个含有“境识关系”的“一种心，七转现的八识论”来，其内容图解如下：　

　　如据安慧的看法，它《中边分别论》亦采取“虚妄分别”（本识）显现为“八界——四种境（外境、有情、我、了别）的思想。它的认识论关系（境识关系）显然比《大乘庄严经论》更清楚、纯粹。所以，《中边分别论》的三性思想乃是隐含着一种“认识论关系”的“尘识理门”的三性思想。［11］
　　以上为瑜伽行派三性思想的起源以及在早期唯识论典中的发展情形——《中边分别论》中隐含境识关系——认识论关系的三性思想，亦非一朝一夕所形成，它是经历了《瑜伽论》的语言学的三性思想，再藉由《大乘庄严经论》“一种心、七转现的八识论”之媒介，才完成了此“认识论转向”。　

　　注11：同注二，页112；叶阿月，《唯识思想？研究》，东京：国书刊行会，页8。

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　　底下，我们再来探讨《中边分别论》“真实品”中三性思想如何作为根本真实。　
　　四、《中边分别论》“真实品”中的根本真实——三性思想之探讨　
　　《中边分别论》的“真实品”的主题，就是三性思想。此“真实”（梵：tattva）原文有“真的”、“实在的状态”、“真理”等意味。而“真实品”可说是“共通于各式各样经典的教法的真理论”、它把“五蕴、“二处、“八界”的“诸法分类”、四谛以及“二缘起等基本教理都包摄在名为“根本真实”的三性思想中。［12］　至于，本文所要探讨的两个问题如下：　何以不得不认识三性思想呢？　“三性思想”如何可以说是“真实”呢？我们说明如下：
　　不得不认识三性思想的理由——说三性的目的
　　安慧《中边分别论释疏》（。tikaa）对于有关说三性的目的之当时学者的意见加以叙述如下：　
　　“何故不得不执持（梵：upadhaarya。h；藏：　ne bar gzun，认识，应思维）三种自性呢？（有五种说法：）1。有人说：为了显示（pradarsana，rab tu bstan pa）言说（vyavaahaara，tha s nad）、胜义（paramaartha，don dam pa）以及彼之依处（tad aasraya，de。hignas）之故。2。其它的人说：为了显示颠倒（viparyaasa，phyin ci log）、彼之因（tan nimitta，de。hi rgyu）以及彼之对治所缘（tat pratipak。saa lambana，de。hi g nen po。hi dmigs pa）之故。3。其它的人说：为了显示为了离诸菩萨障之断（prahaana，span ba）、遍知（parij na，yons su shes par bya ba）以及作证（saaksaatkriya，mnon sum du bya ba）之依事（vastu，d nos po）之故。4。其它的人说：为了由三性门无迷地了达本性甚深的般若波罗蜜相（praj naapaarmitaa ruupa，shes rab kyi phya rol tu phyin pa。hi tshul）之故。在此，如《阿毗达磨经》二偈所说：　
　　“在生中（bhuute，byu n rten）说幻等（maayaadi，sgyu ma la sogs pa）；由所计执（所分别，kalpitaan，rtags la brten nas）说无（naasti，med pa）；然而，由四种清净（caturvidha vi suddhes，rnam dag rnam pa bzhir brten nas）

　　注12：高崎真道，《唯识入门》，东京：春秋社，1994年，页53 55。

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　　说圆成实（parini。spanna，yons su grub pa）；彼清净是本性（prak。riti，ran bzhin）、无垢（vaaimalyam，dri ma med），所缘（aalambanam，dmigs）以及道（margataa，lam）。”　
　　所以，清净的诸法由四种摄受。　
　　依于生起的依他起性（藏：byu n ba gzhan gyi dba n gi　no bo　nid　）经中说幻等。彼如幻等邪显现（log par sna n ba）之故。由观待于无的遍计所执自性（med pa kun brtags pahi　no bo　nid）说无。由观待于四种清净，说圆成实。在四种清净中，由本性而清净者（ra n bzhin gyis rnam par dag pa）是有垢（dri ma da n bcas pa）时的真如（de bzhin　nid）等。由无垢而清净者（dri ma med pas rnam par dag pa）是它们在无垢时。获得空性等的道清净（sto n pa　nid la sogs pa。hi thod pa。hi lam rnam par dag pa）是菩提分等（bya n chub kyi phyogs la sogs pa）。为了产生道之故（lam skyed pa。hi phyir）的所缘清净（dmigs pa rnam par dag pa）是法界等流的说法之经典等（chos kyi dbyi ns kyi rgyu mthyun pa bstam pa。hi chos mdo。hi sde la sogs pa）。依于彼道产生之故。如此由此四种清净摄一切的清净法，以二偈颂简略其要义。［13］
　　5。其它的人说：为了显示世间的（lAukika，Hjig rten pa）、出世间的（lokottara Hjig rten las Hdas pa）以及彼后得之智（tat priSThalAbha，deHi rjes las thob paHi ya shes）的境之故，如其所应取三种自性。”［14］
　　上引文、叙述了五种说法，如果总括这些五种说法来匹配三性说的话，则可如下：　
　　甲。遍计所孰性＝言说、颠倒、遍知、无、世间智。
　　乙。依他起性＝依处、因、［遍知］、断、幻等后得智。
　　丙。圆实实性＝第一义、对治、［遍知］、作证、清净、出世间智。　
　　上述的五种说法都是从某些侧面来看三性思想的特质——第一说是由语言的角度来看三性思想，把“言说”视成是“遍计”，把“言说的依处”视成“依他”，此相当我们上述所说的“言事理门”的三性思想。第二说

　　注13：此段梵文无。
　　注14：山口益校订，《Madhyantavibhagatika》（梵文），Nagoya Librairie Hajinkaku 5，1934，页112；藏文见台北版《西藏藏经》第三“八册，486叶（简称TD）；同注“一，叶，页483、484。

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　　是由心理学的因果，对治的角度来看三性思想、把“遍计所执”视成“颠倒”，其原因为“依他起性”，具对治作用则为“圆成实”。第三说是由对认识对象的“态度”之角度来看三性思想，而把“遍计所执”视成是“应知道（遍知）”、“依他起性”是“应知道、应断除的”、“圆成实性”是“应知道、应证得的”。第四说则是从存在论（存有论）的观念来看三性思想，它把“遍计所执”视成是“无”、把“依他起性”视成“幻有”，把“圆成实性”视成“清净存在”。第五说则是从“实践的主体”来看三性思想——把“遍计所执”的“外境”视成是“世间智”的对象，把“清净依他”视成“后得智”，而把“圆成实性”的“真如”视为“出世间智”所亲证的对象。
　　至于，安慧本身虽没有说他采取何者的立场，不过，从他对第四说详细解释，或许他采第四说的立场也不一定。又此四种清净的说法，可以在《摄大乘论》中见到。这也见出安慧的批注与无着《摄大乘论》的看法不谋而合的地方。［15］
　　由上述可知，三性思义的涵义面很广——从言说、心理学一直到实践主体的涵义皆包含在内。它不只将世俗法包含其内，甚至胜义法也包含在内。也因为三性说以上述的特质为目的，也因此被称为“根本真实”。　
　　三性的真实义
　　复次，三性若由摄一切真实被称为根本真实的话，那么彼三性的各自的真实义又为何呢？此为我们这小节所要探讨的主题。我们引“真实品”第三偈如下：
　　梵文：“svabhaavas trividha。h asac ca nityam sac caapy atattva ta。h sad asat tattvatas ceti svabhaava traya　　　　　　　i。syate　“
　　藏文：“　no bo　nid gsum rtag med da。n yod kya n kho na ma yin da n　　yod da。n med de kho na ste　　　　　　　　　no bo　nid ni gsum du　。hdod”
　　玄奘译：许于三自性：唯非常非有；一有而不真；一有、无真实。

　　注15：同注11，叶，页485 487。

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　　真谛译：性三：一、恒无；二、有不真实；三、有无真实；此三本真实。
　　白话翻译：三种自性：一、常无；二、虽有但不是真实；三、作为有与无的真实——这些被认为是在三种自性中的真实。［16］
　　底下，我们以世亲的“长行”以及安慧“释疏”为中心，并比较《大乘庄严经论》等的说法，来看看三性的真实义。　
　　1。在遍计所执性中的真实义　
　　首先，有关“遍计所执性”，世亲说：　
　　“遍计所执的特质（梵：lak。sa。na，藏：mtshan　nid、相）是恒常无（asat，med pa）。彼被称为在遍计所执性中的真实。彼又由于是不颠倒之故（aviparitatvaat，phyin ci ma log pa。hi phyir）。”［17］
　　安慧对此解释如下：　
　　“诸愚痴者，如梦一样，生起了所取（graahya，gzu。n ba）、能取（graahaka，。hdzin pa），所言（vaacya，smra bar bya ba），能言（vaacaka，smra ba）的执着（abhinive sa，m non par zhan pa），彼的自性　（svaruupa ra n gi　no bo）由于是无，所以是所计执性（所分别性，kalpitasvabhaava，brtags pa。hi　no bo　nid）。因此，由于以无为本质以及无乱性之故（abhraantitvaat　。hkhrul pa med pa。hi phyir），无性是遍计所执相。由于此点，在遍计所执性中的无性（asattva，med pa　nid）被说为真实。”［18］
　　在上述注解中，世亲是以“由于是不颠倒之故”来说明“遍计所执”之为“真实”——但此“不颠倒”又是何义——此在唯识的论典中，亦有不同的解释：例如《佛性论》卷二对此说：“分别性体、恒无所有、而此义于分别性中、非不为实，何以故？名言无倒故。”（大正三一，794下）在此文中说明由于“名言”的范围内的关系，所以“遍计所执性”是无颠倒——它是从隐含语言的“言事理门”之角度来看此“不颠倒”。另一方面，在《大乘庄严经论》亦说明着“此中应知，三性俱是真实。离二者，谓分别

　　注16：同上注，叶，页487；山口益，《汉藏对照辩中边论》，台北：华宇出版社，页44。
　　注17：同上注，山口益，页44。
　　注18：同注14，山口梵文本，页113：TD。38册，487叶。

　　页36
　　性真实，由能取所取毕竟无故。”（大正三一，六一一中）——此遍计所执（分别性）是从认识论的角度来说，也是一种真实，亦是真实的分别性，因为它常离所取能取（二取）之故。换言之，“此分别性（境）的真实性，和依他性（识）的真实不可分，此二取之无是由于依他性。即：二取为依他性的虚妄分别所妄分别因此说恒无。因二取恒无，即分别性此真实成立，而不得不有依他性的虚妄分别妄分别二取。”　［19］此是就“遍计所执”始终作为“虚妄分别”的“所妄分别”，因而，虽是“二取无”，不过仍然是认识论上的一种“真实”。此说法与“尘识理门”的三性思想亦有共通的地方。安慧的“释疏”亦提到“所取——能取”以及“所言——能言”，可能亦隐含上述两种想法在里头吧！
　　在依他起性中的真实
　　其次，有关“依他起性”，世亲说：　
　　“依他起性的特质，虽然是有（sat，tod），但不是真实；亦即由于错乱之故（迷乱，bhraantatvaat，。hkhrul pa。hi phyir）。因此，把依他起性叫做真实。”　
　　安慧对此解释如下：　
　　“由于是被分别（kalpita，brtags pa）为所取能取的言说的所依之故（vyarahaaraa srayatvaat，　tha s nad kyi gnas yin pas，名言的依靠），所以是有性（sattva，yod）。（然而）由于作为所取与能取等之体性是无性之故，因此作为真实方面而言，不是如彼那样般“有性”。实际上，为了显示彼之故，因此说由于错乱（唯乱性）之故”［20］
　　在上述注释中，依他起性的存在状态显然与遍计所执性不太一样——相对于遍计所执性的无性，依他起性被叫做“有性”，亦即由于依他起性是识性、缘起性之故。因此，彼“虽然如幻的质料因（maayopaadaanavat sgyu ma。hi rgyu ltar），显现者是有；然而，不是如所取能取形相的显现一样（yathaa khyaati graahyagraaha kaakaare。na，ji ltar gzu n ba da n　。hdzin pa。hi rnam par sna n ba），如幻士夫等一样，因此，称之为错乱。”［21］　此“有性”是针对“依

　　注19：上田义文着，许洋主译，《瑜珈行派的根本真实》，谛观55期，页62。
　　注20：同注14，山口梵文本，页113：TD。38册，487叶。
　　注21：同上注，山口梵文本，页113：TD。38册，487叶，5行。

　　页37
　　他起性”作为“被分别为所取能取的言说的所依”而言，亦即作为“幻的原因”而言；而此“乱性”是就它是由迷乱而显现言，它会如幻士夫一样“无而似有地显现”，其“二取形相的显现”也不如它一样地真实，故称之为“乱”。真谛亦以“有散乱执起”来译梵文的“bhraantatvaat”（乱性之故）（玄奘直译为“有乱性故”）——他增补“执起”之语。事实上，“乱性”有两种——一种是在显现者中的“乱性”，此亦是“在依他性的乱性”；另一种是在被显现者中的“乱性”之相，此则是“在遍计所执性中的乱性”。前者，可说是“现象世界”的普遍建构者，后者则是“主——客”对立的二元世界。［22］
　　又《大乘庄严经论》亦以“迷依”（二迷的所依）来说明依他起性的真实——“迷依者，谓依他起真实，由此起诸分别故。”（大正三一，611中）它亦以“依他起性”的“虚妄分别”为能分别、能显现，“遍计所执性”的“二取”之迷为所分别、所显现。此“依他起性”如魔术师（幻师），它是变现出幻现金等（二取迷）的原因。它亦如《中边分别论》一样，隐含了一种具“认识论关系”的“尘识理门”的三性思想。
　　在圆成实性中的真实
　　复次，有关“圆成实性”，世亲说：　
　　“圆成实性的特质，是有与无的真实（sad asat tattvam　yod pa da n med pa。hi de kho na）。因此，它是在圆成实性中的真实。”　
　　安慧对此解释如下：　
　　“有与无的真实是圆成实性的特质。由于是以［所取与能取］二者无之有作为本质之故（dvayaabhaava bhaavaatmakatvaat，　g nis pa med pa yod pa　。hi bdag　nid yin pas），所以是有性（sattva，yod pa）。由于是以二者无作为本质之故（dvayaabhaavaatmakatvaat，　g nis po med pa。hi bdag　nid yin pas），所以是无性（asattva，　med pa）。又由于是清净的所缘之故（vi suddhyaalambanatvaat，　rnam par dag pa。hi dmigs pa yin pas），所以是真实（tattvam，de kho na）。彼是在圆成实性中的真实。”［23］　

　　注22：同注11，叶阿月，页489 490。
　　注23：同注14，山口梵文本，页113，18 20行：TD。38册，487叶，6，7行。

　　页38
　　又《佛性论》卷第二中亦言：“真实体性，有无皆真如如之体，非有非无。”（大正三一，794下）再如《大乘庄严经论》述求品第四“一偈释亦言：　
　　“又圆成实的特质是真如（tathataa），因而它（真如）实际上一切法的遍计所执性的无性（abhaavataa）。又由彼之无性而有之故（bhavaat）不是无性。因此，［颂文的］有与无平等（bhaavaabhaava samaanataa），是说彼之有与无并无别异。”［24］
　　从上注释，我们看到《佛性论》与《大乘庄严经论》同样把“圆成实性”视成“真如”，不过其“非有非无”并没明白说明为“有与无的平等”。然而，《大乘庄严经论》更进一步把“圆成实性”的“无性”说明为“一切法的遍计所执性的无性”，此与安慧释将“无性”解释成“以遍计所执性的所取与能取二者的无作为本质之故”之说法相一致。再者，关于“非无性”的“有性”，《大乘庄严经论》只简单地说“由彼之无性而有之故”，其意含并不明确，但是，安慧明白以“二（取）者无之有作为本质之故”来说明此“有性”——此“有性”并不像“依他起性”作为“二取的显现者”之“有”——它不是现象界之存在而是本体之存在或“法性”之存在——亦即“空性”。若以现代术语来说，就是超越主客对立的纯粹意识，亦即“真如”与“根本智”的泯然为一。由上可知，安慧的注释“圆成实性”时，与《大乘庄严经论》的看法接近，都以“圆成实性”是“有与无的平等”，都是超越主客对立的“智如的泯然为一”的状态。［25］　因此，他们的看法，应与所谓的“相见俱无师”的看法相接近，而不类于《成唯识论》的“相无见有师”之思想。［26］
　　五、三性思想与各教法之关系　
　　《中边分别论》的“真实品”中有“种真实（tattva）——透过此“种真实，它可以收摄其它佛教的教法。这一点我们说明如下：第一种真实为“根本真实”（muula tattva，　rtsa ba。hi de kho na），它是三性思想，其它的真实都建立在其上。第二种真实，则是“相真实”（lak。sa。na tattva，　mtshan　nid kyi

　　注24：同注22，页491。
　　注25：同上注，页491 493。
　　注26：曹志成，《空有之诤的研究》，台北：法光佛教研究所，硕士论文，83年7月，页7。

　　页39
　　de kho na），它是以“人、法”，二取以及“有、非有”的不增不减来谈三性思想。第三种真实，则是“无颠倒真实”（aviparyaasa tattva，phyin ci ma log pa。hi de kho na）——以三性来收摄无常、苦、空、无我。第四种真实，则是“因果真实”（phala hetu tattva，　。hbras bu da n rgyu。hi de kho na），它是以三性来收摄四圣谛。第五种真实，则是“粗细真实”（audaarika suuk。sama tattva，rags pa da n phra ba。hi de kho na），它是以三性来收摄二谛。第六种真实，则是“极成真实”（prasiddha tattva，grags pa。hi de kho na），它是以三性谈世间的安立。第七种真实，乃是“净所行真实”（vi suddhi gocara tattva，rnam par dag pa。hi spyod yul）——探讨二智与三性之关系。第八种真实，乃是“摄受真实”（sa。mgraha tattva，bsdu pa。hi de kho na），它是谈及三性与五法的收摄关系（名为遍计所执，相、分别为依他起性，真如、正智为圆成实性）、第九种真实，则是“差别真实”（prabheda tattva，rab tu dhye ba。hi de kho na），它说明着七真实与三性之关系。第“种真实，则是“善巧真实”（kau salya tattva，mkhas pa。hi de kho na）它说明着““善巧”（蕴、界、处、缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为无为善巧）与三性之关系。以上为““种真实”收摄佛教教法的大略情形。底下，我们再以“无颠倒真实”的无常以及“善巧真实”中的色蕴为例，来看看《中边分别论》如何以三性收摄各教法。　
　　“无颠倒真实”是“无常、苦、空、无我性”，由这些可以对治常等四倒，所以被称为“无颠倒真实”。又有关“无常”的偈颂如下：　
　　“无常义（anityaartha mi rtag don），实际上，是无之义（asadartha，med don），生灭之相（utpaada vyaya lak。sa。na。h skye shi n　。hjig pa。hi mtshan　nid）。（又）由有垢、无垢的状态（samalaasamala bhaavena dri bcas dri ma med don），在根本真实中次第（被见到）。”［27］
　　（真谛译：“无常义有三：无义、生灭义、有垢无垢义，本实中次第。”）（大正31，455下）
　　（玄奘译：“无性与生灭，垢净三无常。”）（大正31，469上）　
　　又世亲的长行解释如下：　

　　注27：同注11，叶，附录页87。

　　页40
　　“无常之义有三种，亦即无义、生起及消灭义以及有垢、无垢义——如彼在根本真实的次第应知。”　
　　安慧的注释如下：　
　　“在一切时中如是而有者是恒常（nitya。h，rtag pa）。与彼相反者，是无常。……在此中，由于在一切时中无之义的无常义，遍计所执的自性是无常。其它的人说：由训释之理可知恒常地无（asan nityam，rtag pa med pa）是无常。依他起性由于在刹那刹那中（prati k。sanam'skad cig re re la）生灭相的无常义之故（utpaada vyayalak。sa。nenaanityaarthena skye zhi n　。hjig ba。hi mtshan　nid yin te mi rtag pa。hi phyir）是无常。它由缘而生起（pratyayotpaadat vaad，rkyen las byu n ban）且坏时无因之故（vinaa se ahetukatvaat，。hjig pa la rgyu med pa。hi phyir）。圆成实性虽是不变异之法（avikaara dharma，mi　。hgyur ba。h chos），但是由于有垢、无垢的义相（samalaamalatvaarthalak。sanena，dri ma da n bcas pa da n dri ma med pa　nid kyi don gyi mtshan　nid），客尘的无常义（aagant ukenaanityaarthena glo bur gyi don mi rtag pa）所以是无常。”［28］
　　上述的注释，是以“一切时中无之义”来解释“遍计所执性”的“无常义”。又以“刹那刹那中生灭相的无常义”以及“由缘而起，坏时无因”两者来解释“依他起性”——前者是与安慧《三“唯识释》中以“变异性”（“因的刹那消灭，同时，生出与因的刹那不同特质之果”）来解释“依他起性”的“识转变”可以有互通之处——他们都拣别数论的“自性的转变”；后者是与《摄大乘论》的“依他起二义”（依他生义，依他暂住义）有相近之处——“由缘而起”相当《摄论》的“依他种子为缘而生起”的“依他起”，“坏时无因”相当《摄论》的“依他住义”——“依他起性的东西，在生起的刹那是刹那即灭的，决无有功能可以自然安住”“必须待他缘的”。［29］
　　复次，就“善巧真实”的色蕴而言，世亲的长行如下：　
　　“色（ruupa，gzuga）有三种：遍计所执的色（parikalpita ruupa，kun brtags pa。hi gzugs）是色的遍计所执自性（ruupasya parikalpita。h svabhaa va。h，gzugs kyi kun brtags pa。hi　no bo　nid），分别（观察）的色（vikalpitam rupam　，rnam par brtags pa。hi gzugs）是色的依他起自性（ruupasya paratantra。h svabhaavas gzugs kyi gzhan gyi dba n gi　no bo　nid），

　　注28：同注14，山口梵文本，页117，2 7行；TD。38册，493叶，2 3行。
　　注29：同注10，印顺法师，页234。

　　页41
　　于此中，使之被分别为色；法性的色（dharmmataa ruupa，choa　nid kyi gzugs）是色的圆成实自性（ruupasya pari nispanna。h svabhaava。h，gzugs kyi yo ns su grub pa。hi　no bo Jid）。”［30］
　　又真谛所译《“八空论》亦曰：　
　　“问：五阴云何为根本真实所摄？答：色有三种：　分别色，亦有长短大小方圆等类，皆属分别假，以无别体故也。　类色，谓各有种类，如从因生果，以火生为因，生火家种类，种类既其相似，即是实法相、生属依他假，以其种类依因得成，非是自性之力。如如色，若是分别假、名一向无体，即是法空，若是依他假，虽复有体，体非真实，依他而有，即有法空，此两空之体，既是真实，故名如如色。”（大正三一，865中、下）　
　　至于安慧的《释疏》如下：
　　“彼又不同于（不属于）被了知为名（naaman，mi n）者，在此中，境的自性（实事）（vi。sayasvabhaava，yul kyi　no bo　nid d nos po）被遍计、彼毕竟是无之故（atyanta asattvaat，gtan med pa），所以被称为遍计所执。“分别的色是色的依他起自性。云云是相系于因与缘（hetu pratyaya，pratibaddha，rgyu da n rkyen la rag las）之词义。……不见真实（ad。r。s。ta tattva，de kho na ma mtho n pa）的人们由不遍知，在显现为色的识中（ruupa khyaata vij naane，gzugs su sna n ba。hi rnam par shes pa la）由构想色（ruupasamj natvaad gzugs su　。hdu shes nas）而使执着于色（rupaabhinive sa，gzugs la m non par zhen par byed）。如同在诸蕴中有我执（aatma graaha，bdag tu hdzin pa）。因此，在依他中分别色被包摄云云。“法性的色是色的圆成实自性”云云，［此意味：］离开那些分别之色与遍计所执之色的体（tad vikalpitaruupa parikalpitaruupa vigataatma kaa，rnam par brtags pa。hi gzugs da n kun brtags pa。h n gzugs de dag bral ba。hi bdag　nid）是空性（　suunyataa，sto n pa　nid）［31］
　　如比较《“八空论》与安慧《释疏》对“三种色”的看法的话，则可见两者相同之处——首先，就“遍计所执色”而言，《“八空论》指出它具有长、短、大、小、方、圆等义，皆属“分别假”，且“无别体”；相关于此“无别体”之说法，安慧亦指出“毕竟是无”的特质出来——此亦相当于“遍计所执性的真实是常无”的意味，因此，遍计所执的色，被说明成——

　　注30：同注27，附录，页127；同注16，汉藏对照，页59。
　　注31：同注14，山口梵文本，页139，1 10行；TD。38册，411叶7行，412叶3行。

　　页42
　　于三性中，被收摄于遍计所执性的色。［32］
　　其次，就“分别色”而言，安慧是以“相系于因与缘”来加以解释，而《“八空论》亦以“从因生果，以火生为因，生火家种类”来说明，两者旨趣相类似。不过，相对于安慧是以“在显现为色的识中由构想色”的认识角度来说明“分别色”，《“八空论》比较从事物的存在状态之角度来说明——例如，它以“种类色”或“种类既其相似，即是实法相，生属依他假，以其种类依因得成，非是自性之力”来说明，换言之，它着重于“种类由因生”这一点。虽然两者说明略有不同，不过他们皆同样把“分别色”视成“依他起性的识”或“由心心所执着分别者”。［33］
　　再者，就“法性色”而言，安慧是以“离开那些分别之色与遍计所执之色的体，是空性”来加以解释，至于《“八空论》则以“如如色”来称呼此“法性色”——它认为“分别假”（遍计所执色）被名为“一向无体”，故是“法空”；“依他假”（分别色）虽然是“有体”，但须“依他而有”且“体非真实”，即是“有法空”，此两空的体，就是“真实”，也名作“如如色”。《“八空论》的“如如色”与《三无性论》的“法如如”旨趣类似——“真实性者，谓法如如。法者即分别，依他两性；如如者，即是两性无所有。分别性以无体相故无所有；依他性以无生故无所有。此二无所有皆无变异故言如如，故呼此如如为真实性。”（大正三一，867中、下）《“八空》的“如如色”是“遍计所执色”与“分别色”两者“空”之“体”——而《三无性论》中的“法如如”则是“分别（境）无相、依他（识）无生”的“两性无所有”或“同一无性”，此亦在描述“境识俱泯”的状态，也就是“圆成实性”。安慧的“法性的色”之思想，似乎亦隐含着这样的“分别无相，依他无生”的“境识俱泯”的思想。　
　　以上是三性思想如何收摄佛教的教法之简要说明。　
　　六、以三性思想收摄二谛说——粗细真实　
　　接着，我们再来看看《中边分别论》“真实品”中如何以三性思想来收摄二谛思想——此为“粗细真实”之主题。　

　　注32：同注11，叶，页630。
　　注33：同上注，页630、631。

　　页43
　　我们先看世亲有关“世俗谛”的长行：　
　　“三种世俗（trividhaa samv。rti。h，kun rdzob ni rnam pa gsum）是起名的世俗（praj napti samv。rti。h btags pa。hi kun rdzob，假或立名的世俗）、取行的世俗（pratipatti samv。rti。h，shes pa。hi kun rdzob，认知的世俗或行世俗）以及显了世俗（udbhaavanaa samv。rti，brjod pa kun rdzob，诠说的世俗）。世俗谛在根本真实中次第应知。”［34］
　　安慧的解释如下：　
　　“在非实境中，安立色、瓶、衣为有，此是起名世俗。又其它的人说：由色、受、想等的自性与差别，名（naama，mi n）被说，是起名世俗，有些人则说：藉由言说（abhilaapaapek。sayaa，brjod pa la ltos nas，观待言诠），色及受等被说，此是起名世俗。……取行的世俗由分别（rnam par rtog pa ga n gis），借着色等、瓶等之识的显现之故，虽实际在外面无，而如同在外面而有，人将此被立者执着为物的自性时，此分别是取行世俗。“及显了世俗”云云，此“及”是聚集之义。圆成实虽然超出分别与言说（vikalpaabhilaapaatikraantasya，rnam par rtog pa da n brjod pa las　。hdas），但亦由空性，真如、有垢无垢等异门被说时，此即显了世俗。”［35］
　　由上述注释可知：作为“粗世俗”的“世俗谛”可分成三种——“起名世俗”或“立名世俗”——它是由色、受，想等的自性（名词）与差别（谓词）来加以言说者就是；“取行世俗”则是由分别的力量，使识显现为瓶、桌子——看似客观存在，实不离识的认识者；“显了世俗”虽然超乎语言与一般认识之外（如月亮），但还是须要透过“空性”、“真如”等“名称”来指示目标的方向（如指月的指）。——以上为安慧对“世俗谛”之解释，再者，我们再来看看安慧对“胜义谛”之解释。
　　安慧对“胜义谛”之解释如下：　
　　“胜义有三种，是义胜义（artha paramaartha，don dam pa），得胜义（praapti paramaartha，thob par bya ba。hi，don dam pa）以及正行胜义（pratipatti paramaartha，sgrub pa don dam pa）。此中义胜义，是真如。胜（parama，dam pa）是出世间智（lokottaram j naana。m，。hjig rten las　。hdas pa。hi shes pa），由于是彼之境（vi。saya，yul）之故，所以是义（对象，artha，don）。如诸根之境一样，真如称为胜

　　注34：同上注，附录，页108；同注16，山口，页52。
　　注35：同注14，山口梵文本，页124，1 14行，TD。38册，498叶，3 7行。

　　页44
　　义。……亦即是，安立所缘实事之故的词义。（虽安立所缘的实事）由于与智无差别义（j naanap。rithatvaat，ye shes da n tha mi dad ba。hi phyir），在彼时中，不成所缘，如唯表识之显现。……“得胜义是涅槃”。毕竟无垢的真如，即转依之相（aa sraya paraav。rtti gnas gyur pa。hi mtshan　nid）。云何胜义？因而言：“义利（中）之（最）胜之故”彼既是胜（parama，dam pa）又是义（artha，don）故，是胜义。彼中，胜是有为无为诸法的最上之故。义利是道的目的（maargaprayojanatvaad，lam gyi dgos pa）之故，如是应知涅槃是道的目的。……“行胜义是道”何以故？“彼之义是胜之故。”义是境（对象）又是（道的）目的（prayoja。na，lam dgos pa）。境是真如，目的是涅槃。”［36］
　　在此注释中，安慧解释了三种胜义之义涵——“义胜义”（最殊胜的对象）是指“真如”，它是“出世间的根本智”的“对象”（境）之故，此虽被安立为“所缘的实事”，它却无法以有所得，二取之方式获得，它是以无“主——客”对立之方式，与“根本智”“泯然为一”——就此而言，安慧近于“相见俱无师”的看法。复次，所谓“得胜义”是指“既是胜又是义”（同位语）的“涅槃”，它是作为道程的“目的”而有最大的义利者。至于，“正行胜义”则是“圣道”（如闻、思、修），它是“不颠倒的圆成实”，亦是进入“不变异圆成实”（真如与涅槃）不可或缺的“阶梯”。又唯识宗以“圆成实性”收摄“胜义谛”，以“依他起性”及“遍计所执性”来含盖“世俗谛”。　
　　以上为“粗细真实”如何以三性收摄二谛之情形。　

　　（本文梵文部份承蒙许洋主老师帮忙，谨此致谢。）