譬喻師與《成實論》

　一、何謂譬喻師？

[279]「譬喻者」（Dārṣṭāntika譬喻師）之名稱，在所有小乘十八部或二十部等部派的任何文獻都未曾出現過，而是在《大毘婆沙論》中忽然出現。在此論中，譬喻者的主張前後被敘述多達七、八十次，僅次於普通被稱為此論之編纂者的世友、妙音、大德1、尊者之說。世友等人是有部的驍將，大多數是我方；反之，譬喻者則是有部之敵，是異端者。譬喻者對有部而言，是最有力的反對者、攻擊者，這點可從其他種種部派名被少數引用，而譬喻者之說卻被多數引用，明顯得知。雖然在世親的《俱舍論》中，不太出現譬喻者之名，但是，到了眾賢的《順正理論》則頻繁引用其說。

根據《順正理論》，隨處都有相當於婆沙的譬喻師立場的譬喻師、上座與經主，作為有部最有力的反對者。此三者是屬於同樣的主張或系統。從文字層面來看，譬喻師之說大體上像是在古代；上座與經主則似乎是在眾賢當時的語氣，2 其說深及細部，可看出有開展詳說婆沙譬喻者所未言及的傾向，[280]因此，三者屬於同一系統。那麼何謂「譬喻者」？它屬於部派佛教中的那一部？

根據慈恩的《成唯識述記》，所謂「譬喻師」，是經部的異師，又稱為「日出論者」。3 本來經部有三種：

1. 根本師，即鳩摩羅多（Kumāralāta，又作究摩羅多）。

2. 室利邏多（Śrīlāta），作經部毘婆沙，即《順正理論》所
   單指的上座。

三、只名「經部」（Sautrāntika, Suttantika）。

其中第一之根本師鳩摩羅多，造《結鬘論》，此論出於佛滅後一百年期間的北天竺怛叉翅羅國（Takṣaśilā,Takkasilā），因廣說譬喻（*善用譬喻說法），所以他和他的徒眾被稱為「譬喻師」，當時尚無「經部」之名，經部之名出自佛滅後四百年左右的《成業論》等。也就是，根據上述，經部在古代被稱為「譬喻師」，發展後則以「經部」之名稱呼。《順正理論》也是如此解釋。但是，「經部」之名也被《婆沙論》引用一、二次，在《婆沙論》中，經部師和譬喻師並未被視為是同一者。在《俱舍論》中，譬喻者的主張只被引用二、三次，相當於《婆沙論》中的譬喻者，或者《順正理論》的譬喻師之位置者的，即是經部師。在《俱舍論》中，反對有部的是經部，在未有明文的場合，也是指經部。因此，似乎可看出譬喻師興盛於婆沙時代，世親時則力量稍減，到了幾乎是同時代的眾賢時，又忽然復甦起來。譬喻師總是有部最大的論敵，將《婆沙論》、《順正理論》的譬喻師之說，和《俱舍論》的經部師之說做一比較，就可清楚了解這點。也就是，可知《婆沙論》的譬喻師之說，和《俱舍論》的經部師之說，幾乎是同一個主張。《順正理論》的譬喻師等，也是承襲此主張。只是到了後代，其說可看到幾分發展的痕跡。如此看來，可知譬喻師是經部的一派，而且是屬於古早時代。

慈恩大師認為譬喻師之祖鳩摩羅多是佛滅後一百年之人，這是有待研究的，根據《俱舍光記》，鳩摩羅多是[281]經部的祖師，是從有部分裂出來的。4 因為經部是從小乘十八部中最後產生的部派，所以經部之祖鳩摩羅多應該不是佛滅後一百年時的人。又根據《付法系譜》，鳩摩羅多是世親一、二代前的人，在龍樹之後。但是，若以鳩摩羅多為譬喻師或經部之祖，那麼因為譬喻師之說被《婆沙論》所頻繁引用，所以他應該是比龍樹更早時代的人。對於鳩摩羅多以及其他與經部有關的室利邏多等人，尚有不明之點和疑處，但是這並不是現在﹝*所要說明﹞的問題。可以確定的是，譬喻師早於西元前後即興起，而且是經部的一派。

　二、關於《成實論》

《成實論》是屬於那個部派，自古即有種種的異說。有說是多聞部，有說是經部，有說法藏部，有說化地部，也有說是取小乘各部派之長處，而新成立的一派；也有說是取大乘之意，來解釋小乘教者，甚至也有提倡其為純屬大乘者。5 《成實論》的作者訶梨跋摩（Harivarman），根據史傳所說：

佛滅後九百年，生為中天竺婆羅門之子，幼穎悟，通曉世典，後出家為有部沙門究摩羅陀之弟子，[282]蒙師教授迦旃延之大阿毘曇，未經一月即精通文義。但其慨歎此書缺乏統一的組織，支離破碎，學習不便，且此書之說與佛教之根本義有很大的隔閡，不過是末流而已。於是在數年間窮究三藏之旨，以探究九流五部之本源。時有華子城大眾部之僧，遵奉大乘為五部之根本，久聞訶梨跋摩才超群彥，且為眾師所忌，彼等二人意氣相合，共同研究諸部派之說，棄末流而溯根本，於是訶梨跋摩製作了《成實論》二百二品云云 6。

訶梨跋摩之師是有部僧究摩羅陀（Kumāralāta =鳩摩羅多、究摩羅多），即經部之祖，究摩羅多的年代並不清楚，訶梨跋摩的年代也不確定，普通是定位在大約佛滅後七百年至九百年，《佛教大年表》、《大正目錄》等則謂西元263年。若將他看成是那時期的人，當然就比《大毘婆沙論》的製作還晚。若果真如此，那麼上述史傳所說的，蒙究摩羅陀所教授的迦旃延，他所造的「大阿毘曇」，不知是指《發智論》，還是《大毘婆沙論》？因為提到迦旃延所造之此書有數千偈，所以可能是《發智論》。因此，究摩羅陀或許並不知道《大毘婆沙論》，而且他是有部僧。《發智論》是在中印度所作，《婆沙論》則是在北印度迦濕彌羅地方編輯而作，所以在中印度的他們，可能並不知道《婆沙論》。

如果將究摩羅多視為譬喻師之祖，那麼究摩羅多與《婆沙論》的關係是這樣的：究摩羅多反對有部的形式論及一切萬有為實有的極端論，而主張長、短、方、圓等形色、心所法、心不相應法、無為法等的假有，採用合理論，成立所謂「譬喻師」的經部一派。這與訶梨跋摩對迦旃延的大阿毘曇之態度十分類似。而且究摩羅多與訶梨跋摩也有師徒關係。他們皆在有部出家，而且對有部之說感到不滿，這是很合理的，兩人皆追溯釋尊真意而成立其說，以原始的經典為依據，所以後來被稱為「經部」。7　（此事待後詳述。）

[283]那麼，究摩羅多所創始的譬喻師之說，與其弟子訶梨跋摩所作的《成實論》的主張之間，到底有何等的關係？

　三、譬喻師與《成實論》

首先，有必要抽出《婆沙論》、《順正理論》等中所出現的譬喻師之說，將它與《成實論》的教理做比較。以下就擬將下列問題整理成九大類，一一列舉來看。被視為與譬喻師是同一者的經部之說，出現自《俱舍論》等中的，也視需要而列舉。引用中（S）表示經部之說，或者承襲其說者。

　　　　　　　略 語 表

例如，「成5」表示《成實論》卷5。在其他論的場合也是指卷數。又，順、俱是大正藏第29冊，毘是大正藏第27冊，婆是大正藏第28冊，光、寶是大正藏第41冊，成是大正藏第32冊。以下就僅附頁數。

　A. 色法

[284]經部─也就是譬喻師，反對有部而主張：所造色與四大種是同一者，又主張長短方圓等形色的假有，並且不主張無表為色法。此等說法皆被後來的瑜伽系所採用。

(1)順5，356b。成3,262c。成11, 324a。成4,265b。

(2)俱13, 68b。成5, 273a。

(3)毘74, 383b。俱13, 68c。成7, 290b。

(4)順16, 422a。毘131, 682c。毘17, 87c，（婆10, 72c）。

(5)順19, 445b。

　B. 心、心所法

關於心、心所法，各部派之間有異說。受、想、行、識等，在原始的意義上，皆[285]意謂各種心的作用，並不承認在作用之外，另有心的主體。但是，隨著心識說（把心識想成是某種實體性的東西）趨向複雜，而產生「心所法」之術語，把受、想、思等當成心的所有物、隨從、臣下，心就成為中心的君主。一個主體性的心，同時與多個心所法相應俱起。受、想、思、觸、作意等諸心所，成為十大地法或五遍行、七遍行，皆與任何心法俱伴相應。心不是單獨生起，而是必須與若干個心所法一起生起。

如此一來，心與心所的關係究竟是像構成物與其要素，或者是像某個東西與其屬性的關係？各部派之說法各有不同，相當不清楚。有部等認為心所通常意指心的作用，心所與心完全是不同的兩個法，將作用概念實體化而成為實有。但是，十大地法的所有心所，在任何一種心之下，是否都能起作用？睡眠時，受想思觸等心所，也同時俱起作用嗎？因為這點十分形式化，所以不合理。

因此，譬喻師之經部，希望能見到原始意義中的心所法。也就是，受想行識絕不會同時生起。受時只有受，想時不應同時還有其它的作用。之所以同時看起來好像有許多作用，是因為有許多作用剎那的生滅，猶如旋火輪一般。各自是一個一個的心的作用，並不是在作用之外，另有心的主體。識是分別作用，受想是感覺、表象等作用，絕沒有理由以識為主，以受想為從屬，應該都是平行的關係。因此，不可能有所謂「心、心所相應」的事情，而且在心之外，並非另有心所法的實體。心所法只不過是心的分位差別而已。也就是，經部把心看成作用，採用原始的意義，認為心是受想思等狀態的單流─剎那剎那的生滅過程；相對於此，有部主張心為實體性的心王，而不同於心的心所法實體，則伴隨著心而成為複雜之流。

如是，經部主張心、心所無差別論，以及心所不相應論，反對有部的心、心所別體論及心所相應論。唯識折衷二者，主張心、心所不一不異，依勝義諦而為不異，依俗諦而為別體。在經部初期，認為心只有現行的作用，由於無法對業報做說明，[286]所以，後期經部也承認潛在的意識，稱其為種子。有關譬喻師之說的心、心所，如下所示：

因為成實及譬喻師謂過去、未來及無為法等，是無體且假有，所以緣於此等之識、智等，稱為「緣於無」。我見因為也執於無，所以也是無實所緣。

心、心所法沒有俱起，就如同商人通過險道時，是一個人一個人的走，絕不能二、三個人並肩而走。否定二心俱起或心、心所的俱起相應。

其次，討論心、心所的無差別論。[287]

這與前面的情形不同，因為前面所說的受、想、思，是識的差別名，假名為心所法，其實就是心法。而這裡則提到，觸完全包含在識之中，並沒有像受、想、思一樣，是識的別體，而只是將心最初的識之過程：識→受→想→……，稱為觸。也就是，觸並不像受、想等，本身是一個能夠獨立的心理作用。

這些部派所說到的「心與心所並非別物（不同的兩個東西）」，心與心、心與心所、心所與心所，為「等無間緣」，都是指同樣一件事，而《大毘婆沙論》所論的，對經部而言是無意義的。可能是把其他部派所說，誤解成是譬喻師之說。在《婆》中找不到相當之文，而在《大毘婆沙論》其他地方則舉出是相似相續論者之說。17

在認識論中，經部是採用識見說，《俱舍》、《成實》也是如此，西藏所傳的經部說也是識見說。19 《大毘婆沙論》則提到譬喻師之說是依根識和合而認識，但是，《婆》中則沒有相當之文。可能是把其它部派誤解為譬喻師之說。

1. 毘8, 36a。毘44, 228b。毘55, 283a。俱6, 34c成2, 254、255等。成15, 364a。

2. 順1, 331c。成11, 324a。

3. 毘87, 449a。成15, 364a。

4. 毘16, 79c。毘90, 463a。成5, 276b。

5. 毘9, 44b。毘106, 547b。成5, 276c。成12, 340c。

6. 順11, 395a（光5, 100b）。毘42, 216b。毘42, 218c。俱28, 147b。成5, 274c。成5, 275c-276a。成6, 286c。成12, 334c。

7. [289]寶10, 608a（俱10, 53）。成6，286c以下。

8. 毘89, 461b。20

9. 毘97, 502a。

10. 毘95, 489b。成16, 366a。

11. 毘151, 772c。毘151, 774a。毘152, 775a。俱5, 25c。光5, 100b。成13, 344b、344c、345b。成13, 345b。

12. 毘13, 61c。2, 10c以下。成4, 267a以下。

13. 8, 41b。成4, 266b。

　C. 心不相應法

其它許多不屬於色、心、心所及無為法的部分，有部皆將之納入心不相應法的範圍中，以之為實有。反之，譬喻師則主張心不相應的假法，後來為瑜伽系所採用。

1. 毘38, 198a、198c。毘195, 977b。成7, 289bc。

2. 毘14, 70a。成7, 289bc。

3. 毘45,231b。成7, 289bc。

4. 毘93, 479a。毘106, 550c。毘157,796b。成7, 289bc。

5. 俱4, 23c。俱5, 27b、26b、29b。成7, 289bc。

6. 毘39, 200a。毘38, 198b。成7, 289b。

　D. 無為法

經部並不積極說無為法，沒有列舉無為法之數目。21 而寧可將無為法當成假法。

1. 毘31, 161a。成2, 255a。

2. 俱6, 34a。成7, 289c。

3. 寶一餘，494a。

4. 毘186、931b。

5. 順67，706c。

　E. 世界論、有情論

1. [292]毘73, 377a以下。

2. 毘52, 269b。毘90, 462c。成6, 285b。成8, 304b。成13
   , 344c。

3. 毘145, 744b。

4. 毘186, 930c。成2, 250a。

5. 毘151, 771a。成14, 350b。

6. 順1, 331b。俱5, 26b。成2, 251b。

　 F. 業論

1. 毘19, 96a。毘51,263c。毘144, 741b。成7, 296b。毘113, 587a。俱16, 84b。俱17, 88c。成8, 298a。成7, 294a。

2. 毘122, 634b。俱14, 75a。成8, 304a以下。成7, 290b。

3. 俱20, 106a。成7, 290b。

4. 俱13, 70c。成7, 290b。

5. 毘69, 359b。毘114,593b。毘152, 773c以下。順40, 570c。順43, 589b。成7, 291a。成7, 297c。

6. 順40, 569c。成8, 297c。

7. [294]順40, 570b。俱15, 81c。成8, 302b、298a、291a。

8. 毘116, 604c。成10, 322b。

9. 毘82, 425。

　G. 煩惱論

1. [295]毘18, 90c。成11, 326a以下。

2. 毘47, 245a。成10 ,320b。

3. 毘38, 196b。毘50, 259c。成6, 285c。成8 ,304b。

4. 毘60, 309a。

5. 毘22, 110a。成3, 258b。成10, 322a。

6. 俱19, 99a。成10, 322a。

7. 毘51, 264b。毘144, 741c。順66, 303a。成1, 246a。成16, 367b。

8. 毘69, 355a。成16, 367c。

　H. 修道論、禪定論

1. 毘185, 928a。

2. 毘3, 13b。

3. 俱25, 130a。順68, 711c。成3, 257。

4. 毘134, 693c。成12, 340c。

5. [296]毘175, 879c。俱28, 147b。成13, 341c。

6. 順1, 331a。成12, 340b。

　I. 雜論

1. [298]毘1, 4b。

2. 毘77, 397b。成2, 250c以下、3, 261a、12, 334b。

3. 俱22, 116b。成2, 248a、11, 327a。

4. 俱20, 105a。成2, 255a。

5. 毘27, 141b。毘183, 919b、成2, 252c。

6. 順12, 398b。毘16, 79a。毘131, 680b。毘165, 833a。成11, 331c以下、成7, 289c。

7. 毘75, 390c。成11, 328-331。

8. 毘27, 193b。成4, 272a。成2, 254a。

9. 毘135, 696b、700a。成2, 254a。

10. 毘30, 154b。

11. 毘35, 182c。

12. 毘60, 313a。

13. 毘56, 288b。成2, 259以下。

14. 毘20, 103c。

15. 毘52, 270a。

16. 毘135, 700a。

以上列舉了婆沙以後，有部諸論書所出現的譬喻師之說的全部，以及經部師說的大部分，並嚐試將之與《成實論》說做比較。七、八十項目中的大部分與《成實論》一致，即使在句子不相同的情況下，也有很多項是在《成實》的教義上，可以與譬喻師之說會通的；而在問題的性質上，《成實》沒有論及的﹝*項目﹞，﹝*譬喻師之說﹞也絕非與《成實》之說矛盾。至於﹝*與《成實論》﹞完全不同的說法，我認為大多是將其他分別論師等之說，誤作為譬喻師之說者，[299]而且也有很多是在異譯本《婆沙論》中找不到相當之文，被當作是譬喻師之說的可疑之處。如此看來，譬喻師之說與《成實論》的一致性，實在是令人驚訝。尤其是，連在心理論方面的極為微細之處，二者也都一致。由此可知，譬喻師─乃至廣泛說是經部師─與《成實論》的關係是何等密切。

因為譬喻師是指初期的經部，而《成實論》是在更早的時代所作，所以在教說方面，譬喻師與《成實論》，比後期的經部與《成實論》，關係更為接近。後期的經部，比譬喻師及《成實論》更為發展，所以也出現了不一致的教理。《婆沙》與《成實》之間，儘管沒有直接的關係，但是，可能《婆沙》的編輯者知道譬喻師說，或者《成實》的作者知道有部說的《婆沙論》，而對之加以反駁攻擊。這可能是由於譬喻師的究摩羅多，與其弟子訶梨跋摩，對有部有著相同的關係，而建立同樣說法之故。

　四、《成實論》與譬喻師以外的部派關係

若取譬喻師之說，將之與《成實論》做比較，可發現有如上一致之處，但是，仍有必要檢討：《成實論》之說是否只和譬喻師一致，而沒有類似於其他部派的說法；或者，《成實論》和其他部派之間，是否有比譬喻師更為密切的關係？在和譬喻師、經部師之說做比較之後的如上所舉《成實》之說，囊括了此論近乎全部的主張，其出處也可說是遍及全卷。將《成實》和《宗輪論》及《論事》等做比較，雖然類似的思想主張可以在《成實》中找到，但是，其主張在譬喻師就已存在了。本來譬喻師─即經部，是諸部派中最後分裂出來的，因為是從有部倒戈，再加上大眾部的色彩，所以，出自《宗輪論》等的諸派之說，會與譬喻師之說一致，並非不可思議之事。因此，《成實》之說和其他各派之說類似，而與譬喻師一致，[300]這說明了《成實》與譬喻師有直接的關係，與其他部派則有間接的關係。

但是仍須注意的是，《成實》也有譬喻師所未提出，具有含有大乘色彩的主張。例如，（1）於佛身論立真身、化身，（2）立眾生空、法空之二空、二無我，（3）立大乘特質之一的「依法不依人；依了義經不依不了義經；依義不依語；依智不依識」四標語，以及（4）立假名心、法心、空心三心等等。根據史傳，這是由於訶梨跋摩曾受大乘說法的影響之故。

然而，不可忽略的一點是：譬喻師或經部師本來就帶有幾分大乘的色彩，受其影響的瑜伽系更將之發揚。《成實》所成立的心所法之分類法、共業不共業，以及假名心、法心、空心三心，與遍計、依他、圓成三性的關係，皆說明了對瑜伽系所造成的影響。在其它教理的引用比較項目之敘述也是如此。

又於卷8,298a中，引用聖提婆的《四百觀》，也如實表示其與大乘之關係。《成實》雖具有許多大乘色彩，而其基本仍然是小乘性。這可從它沒有菩薩十地的思想，沒有談到六波羅蜜，以及依聲聞四向四果的階段，而說修道論得知。因此，我認為《成實論》是屬於經部，尤其是屬於譬喻師。（關於經部全體的討論，留待以後研究）。

1 「大德」普通稱為「法救」（Dharmatrāta），但是對照異譯《阿毘曇毘婆沙論》時，可明顯得知是指覺天（Buddhadeva）。（參原書p. 281）

2 上座被敘述為譬喻師一人，似乎是指室利邏多，其有弟子名邏摩者；又有被稱為「經主」者，似乎也是上座的弟子。但是，邏摩與經主是否指同一人，並不清楚。這些都是眾賢當時經部系的論師。（參原書p. 281）

3 《成唯識論述記》四本（大43, 358a）、二本（同，274a）。

4 《俱舍光記》2（大41, 35c）。

5 境野黃洋《八宗綱要講話》上，132頁以下。

6 《出三藏記集》11（大55,78c以下）。（案：日文原本之頁數為「79c」，應為「78c」之誤；又，此段文為作者將史傳之文，整理摘錄成大意，並非用節錄之方式）

7 《成實論》8（大32,298b）有引用龍樹之弟子提婆所作之《四百觀》，故可知訶梨跋摩與提婆是同時代之後的人。

8 案：沙門普光述《俱舍論記》。

9 案：沙門法寶撰《俱舍論疏》。

10 案：「意識中所有分別因緣五識中無，故知五識中無煩惱也。」（大32, 324a）

11 案：「謂譬喻者作如是說：『眼等六識身，所緣境各別』。彼說意識別有所緣，不緣眼等五識所緣。又說：『六識唯緣外境，不緣內根，亦不緣識』。」（大27, 449a）

12 案：「第六識於自陰中，都無所緣，無現法故，是識不能緣色等法。」（大32, 364a）

13 案：「若汝說初禪與覺觀俱，是亦不然，從初禪起，次生覺觀，以雜覺觀，故名為俱。」（大32, 340c）

14 案：「唯有心，無別心所，心想俱時，行相差別不可得故。」（大29, 395a）

15 案：「三昧與心不異……心邊無別三昧，隨心久住，名為三昧。」（大32, 234c）

16 案：「有說觸後至緣觸生受。述經部宗上坐釋也。此師意說：後念識依前念根、境生，第一念根、境，第二念識生，即於此時三和合觸。此觸即用三和為體，更無別法。」《俱舍論疏》卷10（大41, 608a）

17 毘2,9b。（日文原本為「96」，應為「9b」之誤」。）（「相似相續論者作如是言：心、心所法，但為同類等無間緣，謂心與心非心所，心所與心所非心。」）

18 案：「意識相應善有漏慧，非皆是見。如譬喻者，彼作是說，五識所引能發表業，及命終時，意地善慧皆非見性。所以者何？見有分別五識所引意地善慧，如五識身，不能分別，故非見性。」（大27, 502a）

19 Wassiljew, Der Buddhismus, S. 308.

20 案：日文原本為「416」，應是「461」之誤。

21 根據藏傳，經部立六種無法，即：（1）具有一般意義或概念者，（2）過去，（3）未來，（4）空、無我，（5）二種苦諦（Zwei Arten von Wahrheiten der Leiden），（6）滅諦的全四相（all vier Formen der Wahrheit Nirodha）（Wassiljew , Der Buddhismus, S. 304）。（參原書p. 291）

22 毘60, 312c、毘65, 336c。

23 《論事》19, 3。

24 案：日文原本為「自『他』根」，應為「自『地』根」之誤。（大27, 377b2）

25 在《宗輪論》中，有說到大眾、一說、說出世、雞胤四部本宗同義之「上二界有六識身」。

26 《宗輪論》有說到，說假部之說為無非時之死。

27 案：依照論文（大32,322b）「問曰，是使為心相應？為不相應？答曰，心相應」，以及「……故知貪等諸使非不相應」，也就是使與心相應。可判知日文原本的「諸使『心』不相應」，應為「諸使『非』不相應」之誤。