施設

　　施設
　　一
　　[425]施設（pabbatti, Skt. Prajbapti）一語，被一般佛教界所使用，甚至也被轉用於日常的日本語。在註釋時代以後的巴利佛教，此施設一詞被用來作為表示「名稱」或「概念」之意的特別術語。因為施設一詞本來含有「設定」、「制定」之意，所以它被解釋成「被設定為名稱或概念」。不過，在被確定為巴利佛教獨特術語以前的巴利文獻或其他佛教各派，是以何種意義使用此施設一語？

　　首先，就巴利的尼柯耶考察，尼柯耶中，施設一語的用法似乎也未必一定。但是，在這裡的施設當然也是「被設定施設者」之意。

　　在《中部經》中，pabbatti與samabba（名稱、稱呼）之語併用，1 在《相應部經》則與savkha（稱、名稱）、samabba之語一起使用，並以pabbatti-patha（施設路）而與nirutti-patha（詞路）、adhivacana-patha（增語路）同時使用。2 在《長部經》則與samabba, nirutti, vohara（通稱）等語共用。3 [426]由此可知，pabbatti與這些場合中的samabba（名稱、稱呼）、adhivacana（增語、同義語）、savkha（稱、名稱）、nirutti（詞、言詞）、vohara（通稱、慣用語）有密切的關係。阿毘達磨承襲此尼柯耶的用法並加以發展，在其先驅《義釋》中，列舉一連串詞語：

　　savkha samabba pabbatti vohara nama namakamma namadheyya nirutti vyabjana abhilapa（稱、名稱、施設、通稱、名、名業、命名、詞、文、稱呼）4

　　此列舉亦直接被阿毘達磨所沿用。例如，在《法集論》，經之論母（suttanta-matika）四十二門中，有adhivacana dhamma, adhivacanapatha dhamma（增語法、增語路法）、nirutti dhamma, niruttipatha dhamma（詞法、詞路法）、pabbatti dhamma, pabbattipatha dhamma（施設法、施設路法）等三門，5 其中，對增語、詞、施設之語的定義說明，皆列舉前引義釋文中的「稱、名稱、施設、通稱、名、名業、命名、詞、文、稱呼」之語。6 由此可知，不但增語、詞、施設是同樣的意義，而且稱、名稱、施設、通稱、名、名業、命名、詞、文、稱呼等語也是類似語。尼柯耶以來，施設一語被判定為「名稱」、「稱呼」之意。根據《法集論註》，說明施設謂bapanato pabbatti nama（使知故云施設），7 這可能是「為使知道之名稱」之意。

　　其次，《長部經》中有使用ayatana-pabbatti（處施設）8 、puggala-pabbatti（人施設）9之語，但是，此場合的施設並非「名稱」之意，而是「設定教示」之意。巴利七論中的Puggala-pabbatti（《人施設論》）或許也可解
　　釋為「有關人的設定論說者」之意。關於這點，也可以從《人施設論註》中，施設之定義得知，即：

　　pabbapana dassana pakasana thapana nikkhepana（施設、顯示、說明、確立、概說）10

　　根據巴利佛教，在此意義的施設中，不只是人施設，也提到[427]蘊施設（khandha-pabbatti）、處施設（ayatana-pabbatti）、界施設（dhatu-pabbatti）、諦施設（sacca-pabbatti）、根施設（indriya-pabbatti）五項，連同人施設，共有六施設，11成為獨立論書的只有《人施設論》，其餘五項則為《分別論》等所說，所以並未被另外獨立出來。說一切有部的《施設論》（Prajbapti-wastra）也是討論此意義的施設，有部提到世間施設（loka-pr.）、因施設（karana-pr.）、業施設（karma-pr.）等三種。12

　　其次，《相應部經》有mara-pabbatti（魔施設）、satta-pabbatti
　　（有情施設）、dukkha-pabbatti（苦施設）、loka-pabbatti（世間施設）等語，13 意義與前例大致相同。不過，在前面的場合，蘊、處、界、諦、根、人等施設，是佛陀所設定教示的；後者的場合，魔、有情、苦、世間等施設，或許可以解釋成是由世人所設定的世俗概念。

　　將施設解釋為世俗的設定、假法之意，不只是在巴利佛教，在佛教一般也是如此解釋。例如大眾部中的一派Prajbapti-vada，漢譯為「說假部」，此部派由於說世間、出世間中，有prajbapti（假法）的存在，故被稱為說假部。14 經部或瑜伽行派，例如在主張心不相應法為假法時的「假法」，也是prajbapti。但是，其他部派並不像巴利佛教，將施設一語作為一種獨特的術語。

　　又，在各部派的律藏，施設一語亦常被使用，它只是設定、制定，是佛的戒條或犍度規定的制定之意，這可說是施設一語最原始的意義，但是，與現在的論題並無直接的關係。

　　二
　　[428]在巴利佛教，及至阿毘達磨時代，施設的語義尚未採用明確的形式；不過，到了註釋時代則逐漸被確定。例如，在《清淨道論》，成為禪定觀法對象的地遍（pathavikasina），在最明淨的狀態，謂既不屬色法、心、心所法，亦不超越生滅變化的施設（pabbatti）。15此場合的施設，可說是假存的概念。又[429]根據《法集論註》，所緣（對象）有小所緣、大所緣、無量所緣、不可說所緣等。其中，所謂「不可說所緣」（na vattabba-arammana），是指不可說小、大、無量，亦不可說過去、現在、未來的施設之意。16同樣的，《法集論註》列舉六內處、三相、三非色蘊、十五細色、涅槃、施設，作為意識的所緣，17 又在《發趣論註》中，同樣的對於意識的所緣，則列舉欲界、色界、無色界、不繫（出世間）─以上是心、心所法─色法、涅槃、施設，18 可知在這些場合中，施設與色、心、心所、涅槃（無為）等不同。

　　在佛音（Buddhaghosa）的諸註釋書中，施設之說雖然與前面所說的相同，但是，與佛音同時代的五世紀前半之佛授（Buddhadatta），則對前說加以整理。因為佛音是以忠實弘傳古來之說為主，所以在他的註釋書中，幾乎沒有對古說加以批判變更或組織整理者。但是，佛授在律或論方面，致力於將古來註釋書之說，組織整理成為同一體系。在巴利佛教，註釋書並未對一切法做明確的分類，佛授將則一切法分類成心、心所、色、涅槃四種。19

　　此四種法，唯指實在之法，他又另外列舉施設，作為假有之法。20 此一切法的分類，為十二世紀的阿奴樓馱（Anuruddha）所繼承，他在《攝阿毘達磨義論》（Abhidhammattha-savgaha）一開始時說：

　　阿毘達磨義在第一義方面，皆言心、心所、色、涅槃四種。21

　　列舉心等四種法，作為第一義的存在（實法）；此外，亦成立施設作為假法。22

　　那麼，何謂「施設」？施設有那些種類？對於這點有做考察的最初現存文獻是《人施設論註》。該論提到三種六施設，23 介紹如下：

　　第一種六施設是：

　　一、存在施設（vijjamana-pabbatti）

　　二、[430]不存在施設（avijjamana-p.）

　　三、存在不存在施設（vijjamanena avijjamana-p.）

　　四、不存在存在施設（avijjamanena vijjamana-p.）

　　五、存在存在施設（vijjamanena vijjamana-p.）

　　六、不存在不存在施設（avijjamanena avijjamana-p.）

　　其中「存在施設」，是第一義存在諸法之施設。此場合的施設是概念或名稱之意。其次，「不存在施設」，是例如四諦以外的第五諦，或外道所說的極微、自性、神我等，不實存的概念或名稱，同時也包括龜毛、兔角等。而「存在不存在施設」，是如三明、六通者。「不存在存在施設」，如女色、男色等者。「存在存在施設」，是如眼觸、耳觸等的概念或名稱。「不存在不存在施設」，是如剎帝利子、長者子等，不實在者合起來的名稱。

　　第二種六施設是：

　　一、所造施設（upada-pabbatti）

　　二、比較施設（upanidha-p.）

　　三、集合施設（samodhana-p.）

　　四、近置施設（upanikkhitta-p.）

　　五、相當施設（tajja-p.）

　　六、相續施設（santati-p.）

　　首先「所造施設」，是指依止實法而存在的第二次元性存在之概念。諸如：依止五蘊而假在的有情，或由部分所組成的車、家等，色法集合而成的瓶、衣服等，日月運行的時間或方位等，依止四大種之相或修習功力而產生的取相（uggaha-nimitta）或似相（patibhaga-nimitta）─此[431]取相、似相即地遍等的業處禪定之所緣─等等。

　　其次「比較施設」即是相對概念，於比較相對之義另外成立以下八種：

　　（一）彼此觀待比較（tadabbapekkhupanidha），如「第二、第三」等。

　　（二）持手比較（hatthagatupanidha），如持傘之手、持刀之手等。

　　（三）相應比較（sampayuttupanidha），如帶耳環的女人、帶素馨花的女人、帶寶冠的女人等。

　　（四）內容比較（samaropitupanidha），如載穀物的車、盛牛油的甕等。

　　（五）近接比較（aviduragatupanidha），如因陀娑羅（Indasala）樹窟、piyavgu樹窟、尸利沙（sirisa）樹講堂等。

　　（六）相似比較（patibhagupanidha），如像善色（黃金）之色、像公牛的母牛等。

　　（七）類集比較（tabbahulupanidha），如蓮池、婆羅門村等。

　　（八）特色比較（tabbisitthupanidha），如寶珠之腕環、金剛石的腕環等。

　　其次，「集合施設」，是如三杖、八句、穀聚、花聚等集合概念。「近置施設」，是像「二、三、四」這樣的接續概念。「相當施設」，是相當於其概念之實法存在場合的施設。是指例如地、火、堅性、熱性等，第一次元性實在物的概念。「相續施設」，是例如「八十歲之人、九十歲之人」這樣的相續概念。

　　最後，第三種六施設如下：

　　一、作用施設（kicca-pabbatti），如論義者、說法師等。

　　二、形狀施設（santhana-p.），如瘦小、肥大、圓形、四角等。

　　三、相施設（livga-p.），如女、男等，依男女性的施設。

　　四、地施設（bhumi-p.），如欲界、色界、無色界、憍薩羅（Kosala）人、摩頭羅（Madhura）人等。

　　五、各別施設（paccatta-p.），如帝沙（Tissa）、那伽（Naga）、須摩那（Sumana）等固有人名。[432]

　　六、無為施設（asavkhata-p.），如滅、涅槃等無為的概念。

　　以上三種六施設，是從各方面考察施設者，在內容上，三種並不是各別不同的東西。第一種是根據其施設，作為考察是否實存的標準；第二種是從事物的種種關係而考察施設；第三種是依事物的狀態而做觀察分類。這些分類未必合理，也整理得不夠完整。

　　討論施設者，其次還有佛授的《入阿毘達磨論》（Abhidhammavatara）。它敘述比前面《人施設論註》更經過整理的施設。24 首先，依其意義而分類施設，所謂施設，即：

　　一、應使被施設故（pabbapetabbato）。

　　二、使施設故（pabbapanato）。

　　如此定義施設。第一、「應使被施設」，是指世俗性存在或世俗概念，說假法內容。25 第二、「使施設」即是名稱。這是最初將施設區別成：（一）所施設之假法或概念內容，及（二）能施設的名稱言說二種。

　　此即《入阿毘達磨論》施設義的根本規定，而又將施設分為三種詳細討論，並加以說明：

　　一、相當施設（tajja-pabbatti）

　　二、所造施設（upada-p.）

　　三、比較施設（upanidha-p.）

　　此三分相當於《人施設論註》第二種六施設中的第五、第一、第二，是整理《人施設論註》之說者。首先，第一、「相當施設」，是如眼、耳、色、聲、地、火、風等，第一次實在法的概念。其次，「所造施設」，是第二次元性存在的概念，又可分為二種：

　　（一）集合施設（samuha-pabbatti）[433]

　　（二）非集合施設（asamuha-p.）

　　其中「集合施設」，是如熊、獵犬、象、馬、瓶、衣等，由色、非色法集合而生的施設（概念），「非集合施設」，是如方位、虛空、時間、相、非有、滅等，不是集合的，而是第二次元性而生的施設（概念）。

　　「相當施設」與「所造施設」二者，又可分類成下列六種。此與《人施設論註》的第一種之六種施設相同，是存在施設等六種。若依據本論之說做介紹，則：

　　（一）存在施設：第一義存在的色等概念。

　　（二）非存在施設：不實存的男女等概念。或者依言語以外的任何行相亦不能得到的第五諦，或者自性、神我。

　　（三）存在非存在施設：三明、六神通等。

　　（四）非存在存在施設：女聲、男聲等。

　　（五）存在存在施設：眼識、耳識等。

　　（六）非存在非存在施設：剎帝利童子、婆羅門童子、夜叉童子等。

　　其次，第三「比較施設」，是例如對長之短，對短之長的相對概念。

　　以上，是《入阿毘達磨論》的施設論，它比《人施設論註》更為發達，但是也有不明確之處，而且組織整理也不夠完整。進一步做改善的是阿奴樓陀的《攝阿毘達磨義論》。該論首先承襲《入阿毘達磨論》，26 將施設區分為「使被施設故之施設」（pabbapiyatta pabbatti）與「使施設故之施設」（pabbapanato pabbatti）二種。

　　其中，使被施設之施設（所施設─假法）如下所示：（一）由地、水、火、風等四大種之變化狀態所施設的土地、山岳等，（二）由資糧的集合狀態所施設的家、車、貨車等，（三）由五蘊[434]所施設的男、人等，（四）日月等運行所施設的方位、時間等，（五）於不觸故所施設的坑、窟等，（六）藉由大種相及特殊修習力所得的地遍之相等。這些施設（所施設），並不是第一義的實存，而是實法的投影，是可作為心之所緣的假法。

　　其次，使施設之施設（能施設─名稱言說），有存在施設等六種，此六種的說明，因為和已介紹過的大同小異，所以省略不談。《攝阿毘達磨義論》的施設分類，比《入阿毘達磨論》更為簡略，但是，將一切施設加以區別而明確表示為所施設與能施設，則可視為進步發展之處。在巴利佛教以外的佛教各部派，施設主要是所施設（假法）之意，作為能施設的名稱或概念的情形則較少見。

　　巴利佛教自《攝阿毘達磨義論》以後，在緬甸仍持續有關施設的考察。27 謂「使被施設」為義施設（attha-pabbatti 施設內容），「使施設」為聲施設（sadda-pabbatti）或名施設（nama-pabbatti 施設名稱）。但是，此場合的義施設，並不是被解釋成以前所施設的假法之意，而是指對假實諸法的概念之意義（所宣之義）；名施設則是指假實諸法的名稱（能宣之義）。在這點，義施設與以前的所施設（假法）內容上多少有些變化。又義施設被分類成下列十二種：

　　（一）相當施設（tajja-pabbatti）：相當於此施設的第一義存在的概念。

　　（二）所造施設（upada-p.）：第二次元性存在的概念。

　　（三）集合施設（samuha-p.）：集合概念。

　　（四）種類施設（jati-p.）：一般性的類概念。此多少類似於有部等
　　的眾同分（nikaya-sabhagata）。

　　（五）形狀施設（santhana-p.）：形狀概念。[435]

　　（六）方位施設（disa-p.）：方位概念。

　　（七）時間施設（kala-p.）：時間概念。

　　（八）虛空施設（akasa-p.）：空間概念。

　　（九）相施設（nimitta-p.）：指地遍等的似相（patibhaga-nimitta）。

　　（十）非有施設（natthibhava-p.）：龜毛、兔角等非存在的概念。

　　（十一）相續施設（santati-p.）：連續的概念。

　　（十二）世俗施設（savketa-p.）：世俗的概念。

　　三
　　[436]巴利佛教，如前所述，將一切諸法區分成心、心所、色、涅槃四種實法，以及假法之施設；又將施設分為所施設、能施設，或義施設、名施設。如此的施設論可說是巴利佛教的獨特之處。但是，對於實與假的標準，依部派及立場，則有很大的不同。例如，有部認為無表色、不相應法是實有；經部或瑜伽行派則將這些看成假法。又，關於諸心所的假實，瑜伽行派諸論師之間有異說，在第一義上，瑜伽行派主張一切心所法為假法。又，中觀說等說一切皆空，所有的存在只是空無我的假法。

　　如是，某法的假實，依部派學派、學者及觀點的不同而未必一定，所以對於諸法的假實不能一概而論。現在將簡單討論有部及世俗﹝*諦﹞瑜伽行派的假實之說，將之與巴利佛教假實論做一比較。

　　首先，列舉有部假實等存在論的是《大毘婆沙論》。「說一切有部」這部派名稱的本身，即說明了此部派主張三世諸法實有，其派名早在《婆沙論》成立之前就已存在；彼將一切法分類成色法、心法、心所法、心不相應法、無為法五位，這也已在《品類足論》中可見；而這五位各別的名稱或思想，在尚未被整理成五位之形以前，也早已出現於《法蘊足論》。因此，有部的存在論，可說當初即是以此部派為出發點而做探討。但是，這些存在論只有討論實有的存在，對於假法，在根本阿毘達磨（七論）時代，[437]似乎不太被討論；假實之論，可能是從《婆沙論》最初開始的。《大毘婆沙論》在卷九敘述二種有、三種有、五種有等，28 即：

　　有說二種：一、實物有，謂蘊處界等。二、施設有，謂男女等。

　　有說三種：一、相待有，謂如是事，待此故有，待彼故無。二、和合有，謂如是事，在此處有，在彼處無。三、時分有，謂如是事，此時分有，彼時分無。

　　有說五種：一、名有，謂龜毛兔角空華等。二、實有，謂一切法各住自性。三、假有，謂瓶衣車乘林舍等。四、和合有，謂於諸蘊和合施設補特伽羅。五、相待有，謂此彼岸長短事等。

　　其中，三種有是敘述相對性的存在，所以沒有討論到其它的。二種有與五種有，可看成是對同樣一件事的廣略說明。因為二種有中的實物有，相當於五種有中的實有；二種有中的施設有，相當於五種有中的其餘四種。其中，「實有」在有部是指承認為實在法的五位之法，「施設有」是指實法以外的假法，此相當於巴利佛教的施設有。

　　在前列五種有中，相當於施設有的是名有、假有、和合有、相待有等四種，其中，「名有」是如龜毛、兔角、空華等，是完全不存在，而只有名者，它相當於巴利佛教的非有施設（natthibhava-pabbatti）。其次，「假有」是指瓶、衣、車乘、林、舍等，所以也可相當於巴利的集合施設（samuha-p.）。「和合有」是由諸蘊和合的補特伽羅等，所以可包含於巴利的所造施設（upada-p.）中。最後，「相待有」是彼此岸、長短事等，所以可看成相當於巴利的比較施設（upanidha-p. 相對概念）。因此，前列四有，雖然並未涵蓋巴利佛教施設的全部，但是說明了在有部《婆沙論》時代，對施設已有相當的考察。

　　不過，在這之後的有部諸論書中，找不到比前述婆沙說更為發展的假法論。可能是因為對這方面[438]不太有興趣的緣故。眾賢的《順正理論》在實有、假有二有說之上，又加入相待有而為三有說，29 此分類比婆沙論更為簡略。但是，對其說明也有詳細之處。例如，根據《順正理論》，「實有」可分為唯有體與有作用，有作用法又有有功能與無功能。其次，「假有」有依存於實有的假法，與依存於假有的假法二種。依存於實有的假法，是指由四大等所組成的瓶、衣等第二次元性存在；依存於假有的假法，是由人、樹木等所組成的軍、林等第三次元性存在。此二種假法，相當於《婆沙論》的和合有、假有。其次，「相待有」等同於《婆沙論》的相待有。

　　《大智度論》也列舉類似於《順正理論》的三有說，即；相待有、假名有、法有。30 「相待有」與有部說相同，是指長短、東西等相對性的存在。「假名有」例如酪。它是由色、香、味、觸四事和合而生者，所以，不是像色、香等之實有，但是，也不是像龜毛、兔角等的非有，而是假法的存在，因此，可將此假名有視為相當於《順正理論》的假有。其次，「法有」是作為實法的存在，所以與有部的實有相同。由此可見，《大智度論》的三有，與《順正理論》的三有具有完全相同的意義。

　　因為在這些三有之中，不包含像龜毛、兔角等完全的非有，所以《婆沙論》五有中的名有，並不存在於前述三有中。為了作為參考，茲將《婆沙》的五有、《順正理論》及《智度論》的三有做比較，如下表所示：[439]

　　其次，在《瑜伽師地論》中，雖然也有說實有、假有、勝義有，31 但是，它與前述三有或五有未必相同。因為瑜伽行派與有部等對教理的立場不同，所以對假實的標準也就不同。

　　根據《瑜伽師地論》，「實有」是如色、聲等，俗諦實法之存在。「假有」是如墉、室、軍、林、草、木、衣、食等，依存於實法的第二次元或第三次元之存在。「勝義有」是指如真如、實際、空、無我等，第一義實存之法。第一項的實有，與此勝義有比較起來，也只是世俗有而已。前述三有中的「假有」，又可分成下列六種：

　　（一）聚集假有：如由五蘊假合之有情、補特伽羅。

　　（二）因假有：未來可生之法。即使現尚未生起，未來也可生起，所以假名為有。

　　（三）果假有：擇滅無為，即離繫果。因為它是聖道之果，所以不可言無，亦非實有。因為一切煩惱斷盡，不再生於未來世，所以假名為有。

　　（四）所作假有：過去之諸法。它雖然不是實存，但是，是憶念的所緣，所以假名為有。

　　（五）分位假有：心不相應行。它是由諸行之分位差別而假立者，所以不是實有之法。[440]

　　（六）觀待假有：虛空無為、非擇滅無為等。它雖然也被稱為「無為」，但是，因為沒有另外真實之體的存在，所以是假有。

　　此六種假之中，以過去、未來之法，或者心不相應行、擇滅、非擇滅、虛空等為假有，這點在教理的立場上，與有部說有很大的不同。擇滅等並非現象法，因此，在認識思惟方面，不能將它當成精神現象（概念）而把握，所以，從所把握的概念來說，它只是假法。我認為，以無為等為假法，也有如前所述之意義。

　　其次，不只瑜伽行派，在大乘佛教，一般成立世諦、第一義諦，依其觀點的不同，可將同一法看成實有或假有，所以，不能直接就將這些場合中的假有，視為等同巴利佛教的施設。因為大乘佛教成立各種階段或標準，所以，不能像巴利佛教或說一切有部，將某一法的假實固定一個定義。由於大乘佛教假實的標準並未一定，所以，關於施設的考察並不發達，反而是被論究為二諦說了。

　　本來，有關施設或假有的考察，如同在有部或瑜伽行派的存在論所見的，巴利佛教也是從佛教的存在論而出發的。例如，就瑜伽行派等的存在法之種類來說，有四階段：（一）如真如法性的第一義性存在，（二）如五蘊的實法之存在，（三）如有情、補特伽羅、軍、林等的世俗存在，（四）如龜毛兔角等全然的非存在。

　　佛教假實論的起源，我認為是以前四種中的第二為實有，第三為假有；有部或巴利佛教的假實論即由此出發。之後也討論到第四項空無唯名的非存在。在大乘佛教，也將第一項的勝義有，與第二項區別開來而討論。

　　在後期的巴利佛教，對施設做特別的考察，在如前所述意義的假實論之外，似乎也採用其他看法。例如，就五蘊而言，色、受等本身雖然是實有法，但是，[441]色、受等概念或名稱，是與色、受等本身不同的假法，此即所謂施設的看法。作為實法的色、受等，是各別實存的色、受等；概念或名稱的施設，則只是共通表現色、受等的代表性名義。緬甸佛教更進一步發揮，將施設區分成「義施設」（所施設，即概念）與「名施設」（能施設，即名稱），將色、受等從實有、概念、名稱三方面，各別做考察。這點可說是巴利佛教施設論的獨特之處。

　　不過，其他部派雖然討論名、義，但是似乎沒有考察名、義與實有的關係。例如，在瑜伽行派等所說的名、相、分別、正智、真如五法中，我認為名與相類似於名施設與義施設，雖然名、相是假法，但是，它未必與巴利佛教的場合相同。又例如，被有部或瑜伽行派認為是心不相應法的名身（nama-kaya），與巴利的名施設有類似之處，但是，二者的觀點不同。

　　又，在《大智度論》中，有說到實名、不實名二種名。32 《大毘婆沙論》說到功德名、生類名、時分名、隨欲名、業生名、標相名等六種名；以及假想名、隨用名、彼益名、從略名四種名；生名、作名、有相名、無相名、共名、不共名、定名、不定名、詮體名、詮用名之各二種名。33 《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等列舉假立名、實事名、同類相應名、異類相應名、隨德名、假說名、同所了名、非同所了名、顯名、不顯名、略名、廣名等十二種名。34 但是這些只有列出名稱的種種相，並不是將之作為假有施設而討論，所以，並沒有使它與名、義、體有所關連。

　　以上各點來看，可知施設的討論或施設之術語，是巴利佛教所特別具有的意義。

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　　1Majjhima, iii, p. 68.

　　2Samyutta, iii, p. 71.

　　3Digha, i, p. 202.

　　4Maha-niddesa（Siamese ed.）p. 124.

　　5Dhamma-savgani, p. 7.

　　6同上，p. 226. 附帶說明，在說一切有部《法蘊足論》卷10（大26, 498c）等中，也有類似的定義說明。並列舉「名號、異語、增語、想、等想、施設、言說」之語。

　　7Atthasalini, p. 51.

　　8Digha, iii, p. 102.

　　9出處同上，p. 105.

　　10JPTS. 1914, P. 171.

　　11Puggala-pabbatti, p. 1 ; Katha-vatthu, p. 315f.; Atthasalini, p.8.

　　12眾所周知，漢譯《施設論》是不完整的翻譯，只說因施設，世間施設則只列舉其名稱。藏譯《施設論》雖然列舉世間、因、業三施設，但是，有部可能也提到其他的施設。

　　13Samyutta, iv, p. 38f.

　　14接近於說假部的「一說部」（Ekavyavaharika），謂諸法只是言說（=施設），實有之法不存在。可說接近於大乘的空說。

　　15Visuddhi-magga, p. 125f.

　　16Attasalini, p. 412.

　　17出處同上，p. 80.

　　18Tika-patthana, p. 29f.

　　19Buddhadatta's Manuals, i, p.1.

　　20出處同上，p. 83f.

　　21JPTS. 1884, p.1.

　　22出處同上，p. 39.

　　23JPTS. 1914, pp. 171-175.

　　24Buddhadatta's Manuals, i, p.83f.

　　25Atthasalini, p. 390. 有謂「pabbapiyyati ti pabbatti.」，與此相同。

　　26JPTS. 1884, p.39f.

　　27Compendium of Philosophy, p. 4 ff.

　　28《大毘婆沙論》卷九（大27, 42a以下）。

　　29《順正理論》卷50（大29, 621c以下）。

　　30《大智度論》卷12（大25, 147c）。

　　31《瑜伽師地論》卷100（大30, 878c以下）。又，《成實論》卷6（大32, 281b）中，有成立過去、未來、名字、相、人五種。（參原書p. 442）

　　32《大智度論》卷12（大25, 147c）。

　　33《大毘婆沙論》卷15（大27, 73b以下）。

　　34《瑜伽師地論》卷81（大30, 750a）、《顯揚聖教論》卷12（大31, 535c以下）。又參照《瑜伽師地論》卷72（大30, 697b）。