無為法

　　無為法
　　一
　　[407]在以說一切有部為代表的部派佛教，以及承襲有部的瑜伽行派，將一切法分類為色法、心法、心所法、心不相應法、無為法五位。此分類在原始佛教是完全找不到的，直至部派時代的阿毘達磨才開始出現。而且在阿毘達磨初期時代，五位並不明確。若從說一切有部的阿毘達磨來看，五位分類被明確的表示，是在七論中，屬於最後發展階段的《品類足論》。在巴利佛教的七論或註釋書中，亦無此分類，在後世的綱要書中才初次出現；又《舍利弗阿毘曇論》也沒有清楚的分類為五位。但是五位的要素，各部派從初期或中期的阿毘達磨時代以後，就被部分地列舉出來。
　　回溯自原始佛教，五位中的一部分，例如，心所法、心不相應法等名稱，幾乎完全沒有出現，而色、心、無為等語詞，雖然曾出現在阿含經中，但是它與阿毘達磨所說的，作為五位法的色法、心法、無為法，在概念內容上則十分不同。也就是，阿毘達磨承襲原始佛教的阿含經之說，由此發展而逐漸遠離原本的立場，及至後期的阿毘達磨，用語的概念內容，與阿含經所說的，有很大的不同。這是什麼原因造成的呢？
　　原本在以釋尊為首的原始佛教，主要是以到達人生的理想為課題；並考察人生的狀態為何；現實的不滿或苦惱如何生起，所以只是與實踐修道有關的事情而已。說五蘊、十二處、十八界等，是為了如實觀察它們是無常、苦、無我的，由此脫離現實的苦惱，並不是為了將五蘊等作為事實的存在，而做客觀的考察。原始佛教的哲學理論，並不是為了純理論，而是為了有助於實踐，作為實踐修道的根據。
　　然而，及至阿毘達磨，逐漸偏離實踐面，從純知性理論之興趣而發展研究，對於諸法的存在，從全體、時間、空間各層面做考察。現在變成與原始佛教不同，與實踐未必有關，而是客觀討論存在的本身。因此，原始佛教雖然提到作為一切法的五蘊、十二處、十八界，但是到了後期的阿毘達磨，由於五蘊等分類，無法網羅存在的一切法，又由於此分類法，無法充分對客觀的存在做合理的分類，於是就用以前所完全沒有的色、心、心所、心不相應、無為的新五位分類法來做考察。在這五位中，關於心、心所法、色法、心不相應法，筆者已在前面討論過了，1 所以，現在想考察無為法。
　　二
　　[409]「無為」一語，常被原始佛教的阿含經所用，及至部派時代的阿毘達磨，對無為的考察更為詳細。但是阿含所用的無為之概念，與阿毘達磨所考察的無為概念，二者未必相同。因此，首先想討論阿含經所出現的無為之語詞。
　　在巴利《相應部》「無為相應」Asa?khata-sa?yutta一章 2，收錄四十四篇經典，看起來都是十分形式化的簡單經典。首先說到何謂無為，以及到達無為之道為何：無為之道是念身、止、觀、有尋有伺等三三昧、空、無相、無願三三昧、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，這些各有一經。而對於無為，各經皆做同樣的定義：
　　比丘等啊！那麼何謂無為？比丘等啊！貪欲的滅盡、瞋恚的滅盡、愚痴的滅盡，比丘等啊！此等即所謂無為。
　　Katama? ca bhikkhave asa?khatam. Yo bhikkhave rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ida? vuccati bhikkhave asa?khata?. 3
　　前述之定義，與阿含經常出現的涅槃之定義完全相同。可知無為與涅槃是指相同的內容。4
　　在「無為相應」中，與所說的無為定義，以及無為之道相同者，在後面對於終極anta、無漏anāsava、真諦sacca、彼岸pāra、微妙nipu?a、極難見sududdasa、不老ajara、堅牢dhuva、不壞apalokina、無譬anidassana、無戲論nippapa?ca、寂靜santa、不死amata、勝妙pa?īta、安泰siva、安穩khema、愛盡ta?hakkhaya、[410]希有acchariya、未曾有abbhuta、無災anītika、無災法anītikadhamma、涅槃nibbāna、無惱害avyāpajjha、離貪virāga、清淨suddhi、解脫mutti、無執著anālaya、洲渚dīpa、避難所le?a、庇護所tā?a、歸依所sara?a、所趣所parāyana，同樣說明其定義及其道。其定義雖被省略，但是皆與無為的定義是相同的內容。由此可知，前述「終極」乃至「所趣所」，雖然其中也有涅槃，但是皆是無為或涅槃的同義語。又，於此章第一品末云「涅槃相應第一品」，正好說明了「無為相應」又稱為「涅槃相應」。
　　附帶說明，在漢譯《雜阿含》中，相當於巴利的「無為相應」的，只有卷31的一經（899）。5該經的無為定義與巴利語相同，其無為之道則只列舉八正道。無為的同義語則舉出難見、不動、不屈、不死、無漏、覆蔭、洲渚、濟度、依止、擁護、不流轉、離熾焰、離燒燃、流通、清涼、微妙、安穩、無病、無所有、涅槃。二者大致相同，不過對於修行道，漢譯較為簡單。
　　由以上可知，阿含中的無為，即是依三十七菩提分等修行所到達的涅槃，這是滅除三毒等一切煩惱，無執著、清淨解脫的境地，是不老不死而堅牢不壞、無苦安穩的究竟理想境界。那麼，為何稱為「無為」？
　　參考《自說經》或《如是語經》，與無為一詞共同使用的有不生ajāta、不成abhūta、不作akata等語。6 這說明了所謂「無為」，並不是依於因緣等而發生，非作為，是與因緣等無關者。亦可知與無為相反的「有為」，是指依於因緣而產生的現象法。但是在原始佛教，並沒有將無為看成是與有為之現象相反者，也就是永遠存在的本體，這是絕對沒有提到的。本體存在被釋尊認為是「我」（attan, ātman）而予以否定。那麼，該如何解釋無為呢？
　　[411]所謂「無為」asa?khata,asa?skrta，可能是指脫離依於行sa?khāra,sa?skāra的作為之意。此場合中的「行」，也有種種廣狹之意義，但是這裡是與十二緣起第二支的「行」相同，可將它看成是作為善惡行為及其餘勢力，而引發輪迴的原動力。因此，行與善惡業或輪迴業報有關；而脫離依於行之作為的無為，可說即是與因果業報無關者。不過，由於善惡業或輪迴之場所是三界世間，所以無為被看成是屬於超離三界世間的出世間。
　　雖然說是超離世間，但是它並不是在三界之外，而是雖處於世間，但是超越了世間業或輪迴的解脫狀態，此稱為無為。也就是，無為並不是存在狀態，而是指證悟的狀態、覺者的態度。總之，它與涅槃相同。其境界之說明於阿含經隨處可見，如下之例所示：
　　唯苦起而生，滅而滅，不惑不疑，不依於他，於彼唯有智。7
　　眼生時，無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。8
　　我不欣於死，亦不欣於生，正知正念，捨此身而去。9
　　三
　　[412]阿含所說的用語或概念，在阿毘達磨中被形式化固定下來，使本來是階段性的、立體的內容，被平面的、單一性的做解釋。在阿含中，無為的概念被放在不同於有為世間的次元；但是在阿毘達磨，無為則是無變化的存在，被放在與變化存在的有為相同之次元。而無為的解釋及內容，在部派間產生了差異，以現在流傳的文獻來看，即可知各部派對無為的主張有很大的不同。與阿含時代不同的是，無為被當成一種存在之法而考察，這是各部派的共通之處。因此，以下想討論漢巴等文獻所列舉的各部派的無為說。
　　首先，巴利佛教與原始佛教相同，認為無為即是涅槃，而沒有再成立其他的無為。例如，《分別論》云：
　　何謂無為界？貪欲的滅盡、瞋恚的滅盡、愚痴的滅盡，此即所謂無為界。10
　　《法集論》云：
　　何等法為無為？涅槃。此法即無為。11
　　可知此說明與阿含完全相同，這在後世也是如此。但是在巴利文獻[413]的《彌蘭陀問經》中，除了提到涅槃是無為之外，12另外也有兩次述及：虛空、涅槃二者不業生akammaja、不因生ahetuja、不時節生anutuja。13不業生、不因生、不時節生者，即是「不是依於種種因緣而生者」之意，是指阿毘達磨式的無為。由此可知，在這裡虛空也被認為是無為，從這點來看，可說《彌蘭陀問經》（是前述漢譯《那先比丘經》所沒有的後本成立部分）的立場與南方上座部多少有些不同。
　　只將無為作為涅槃的部派，除了巴利佛教外，根據稱友的梵文《俱舍釋》，也列舉犢子部。14如後所述，《舍利弗阿毘曇論》雖然被認為是法藏部的論書，但是其中有說到九無為，所以與前一無為說完全不同。
　　其次，說一切有部成立「虛空」ākā?a、「擇滅」pratisa?khyā-nirodha、「非擇滅」apratisa?khyā-nirodha三種無為法。這在有部初期阿毘達磨的《法蘊足論》中已經出現，15其次就說明《品類足論》中，對三無為的定義說明。16
　　此三無為說亦為《正法念處經》所採用，17龍樹也在《大智度論》中列舉三無為。18
　　但是所謂「虛空」，即是空間；空間與其中的物質生滅變化無關，是常恆不變的，從這點來看它是無為法。將虛空作為無為，如後所述，許多部派皆如此主張。《論事》即舉出北道派、大眾部的虛空無為之說。19
　　「擇滅」是擇力所得之滅，以簡擇的智慧力，使煩惱永遠消滅，這是從不生的觀點而說無為。原始佛教將三毒煩惱之滅稱為涅槃，我認為擇滅則是對涅槃的改稱。巴利佛教與原始佛教相同，將煩惱滅盡作為無為涅槃，有部則詳細討論煩惱：八十八使見惑、八十一品修惑等，在見道、修道聖道位時，一部分一部分的被滅盡，各聖道位分別斷除各種煩惱，成為不生的狀態，此稱為擇滅；所以，在各聖位得到聖果，也可稱為擇滅，[414]而不限於只指最後漏盡阿羅漢所得的涅槃位者。因此，由於不能將擇滅視為等同涅槃，所以不用涅槃，而改以擇滅成立為無為。
　　「非擇滅」，是指不是藉由擇力，只是欠缺生起之緣而不生起，永遠失去生起的機會，稱為「非擇滅無為」。有不少部派將擇滅、非擇滅說成無為。可是令人深深感到，非擇滅和虛空或其它的法一樣，只是為了議論所做的形式上之設立而已。
　　四
　　[415]其次，《舍利弗阿毘曇論》提出九無為或七無為的名稱，20 但是並未列出各別的內容。不過，在法入（法處）的說明中，最後舉出智緣盡、非智緣盡、決定、法住、緣、空處智、識處智、不用處智、非想非非想處智，可知是九無為。其中，「智緣盡」是指擇滅，「非智緣盡」是指非擇滅，最後「空處智」以下四項，是指四無色定智的苦樂之滅。根據《論事》，東山住部亦將四無色界作為無為，21《宗輪論》則提到大眾四派說四無色之無為。22其次，「決定」（niyama或niyata），可能是指正性決定、邪性決定的決定，因為此決定是指不許改變者。《論事》提到南方大眾部的案達派將決定說成無為。23其次，所謂「法住」，因為緣起智稱為「法住智」，所以法界法住的緣起道理即是法住。接下來的「緣」，似乎與此緣起重覆，不過，「緣」可能是指本論所說的，十緣的道理不變者。附帶一提，以緣起作為無為者，《論事》謂東山住部、化地部，24《宗輪論》謂大眾四派的緣起支性、化地部的緣起真如，25《大毘婆沙論》謂分別論者主張緣起之無為。26
　　另外，根據《異部宗輪論》，大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之大眾四部本宗同義，列舉擇滅、非擇滅、虛空、四無色、緣起支性、聖道支性等九無為。27 其中，前八種在其他部派也可看到，最後的「聖道支性」，是以八聖道各支為永遠的真理，而成立為無為。[416]它被認為與後述《宗輪論》謂化地部的道支真如、《婆沙論》謂分別論者主張道為無為，是相同的。28
　　又於《宗輪論》提到化地部本宗之說，列舉九無為，29即：擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如。其中，其餘諸說所未出現者，有不動、善法乃至無記法真如。「不動」其實就是四無色定，因為於彼只有捨受，苦樂止滅不動。因此，若將之開演為四無色定，除去剩下的三真如，則成為九種，此即與前面大眾四派的九無為完全相同。但是這裡又說到三性的真如，即善法、不善法、無記法，由於其性決定，所以將它作為真如而立為無為；之後的瑜伽行派也以三性為真如無為。又，《論事》提到北道派之說，謂一切法之真如是無為，30 這也是成立真如無為者。
　　以上大致介紹完部派所整理的無為說，而在《論事》、《大毘婆沙論》等中，也列舉各別的無為說。除了列舉各別之說作為參考之外，例如，《論事》提到東山住部之說，謂四諦為無為，31 沙門果為無為，32 又對於四諦，許多部派只以滅諦為無為，其餘三諦為有為。但是，從四諦道理的觀點來看，四諦和緣起一樣都可以是無為。對於沙門果，《婆沙論》提到分別論者，33《順正理論》提到譬喻者，認為沙門果是無為。34 根據說一切有部，沙門果包括有為與無為，只有其中的擇滅（離繫果）是無為，住於四果的心理作用等是有為，反對將沙門果全體作為無為。35
　　又《論事》提到案達派、北道派所說的滅盡定之無為。36 因為在滅盡定，受、想被滅盡，所以等同於四無色定中，苦樂之滅不動，而主張是無為。附帶一提，瑜伽行派亦主張滅定無為。而《論事》也提到東山住部之說，主張「得」patti, prapti是無為。37 「得」是使得到聖果等之力能性質，許多部派主張其為心不相應法。將屬於心不相應法者說成無為者，另外還有分別論者。根據《婆沙論》，分別論者主張生、住、異、滅諸有為相，皆是無為。38 [417]法藏部則主張生、住、異三相是有為，只有滅是無為。39 有部則由於全部都是心不相應，所以當然是有為。
　　不過，根據說一切有部，認為不只是有為相，一切有為法，從其法性法體來說，皆是跨越三世、不變恆有者，所以一切法若從法體來看，皆是無為。把有為相等看成無為的想法，被加以擴大，如是一切有為法，從法體的觀點來看，即成了無為，於是有為、無為的看法就變得十分含糊了。
　　五
　　[418]以上，對於部派佛教所說的無為，大致列舉完畢；其次，是大乘佛教所採用的無為說。首先，在《華嚴經》，列舉虛空、涅槃、數緣滅（擇滅）、非數緣滅（非擇滅）、十二緣起（緣起性）、法界（法性）六種無為法。40如此的六無為之說，雖然在現知的部派說中，並沒有相對應者，但可能是受到某些部派的影響，或者採用各部派之說。各別的項目，除了法界之外，其餘皆為某些部派所說。
　　其次，瑜伽行派對於無為說，受到有部或經部等影響，在加以批判之後，改善成大乘化；此派對於其他一般教理的情況也是如此。在「五位百法」的最終分類，瑜伽行派（法相宗）雖然成立六無為，41但是在此以前則多是八無為說。42所謂「六無為」，即：虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如；「八無為」是將真如分成善法真如、不善法真如、無記法真如三項。六無為中的虛空、擇滅、非擇滅三項，承襲自有部說；不動、想受滅是四無色定的苦樂受之滅不動，以及滅盡定的想、受之滅，這也是採用其它部派之說。對於三性真如，皆已如前所述，[419]其他部派也有提到。因此，在項目方面，瑜伽行派的無為說，是採用自各部派之說者，可說絲毫沒有特別不同之處。
　　但是瑜伽行派的無為說，其學說之立場比部派佛教更為確定；六無為等的名稱，雖然與部派之說相同，但是在內容的說明解釋上，則與部派的情況不同。例如，根據《成唯識論》，43無為法有二種情況：一、依於識變而假施設無為者，二、依於法性而假施設無為者。皆不主張二種情況的無為是實法，從假法的觀點來看，可能承襲後述經部之說法。在前面二種情況中，前者可看成是唯識說之本識內容的無為，後者可看成是真正意義的無為。所謂「法性」，即空無我所顯之真如，不可說有、無、俱非等，言亡慮絕，與一切法非一非異。真如無為即是如此。而虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五項，也是依於真如而假立者。
　　其中，「虛空」是指離諸障礙的法性；「擇滅」是指依於簡擇力，滅諸雜染，究竟證會之法性；「非擇滅」指不是依於擇力，而是本性清淨的法性，或緣缺不生的法性；「不動」是四無色定中，苦樂受滅後之法性；「想受滅」是滅盡定中，想受滅之後，成為無作用之法性。44
　　從部派佛教及至瑜伽行派的無為，皆與原始佛教或般若經等的無為不同。原始佛教或龍樹等所說的無為，只是指究竟地的涅槃理想境。但是部派佛教乃至瑜伽行派的無為，是指沒有生滅變化的種種存在。例如瑜伽行派的法性，與空無我的實踐沒有直接的關係，不過是純理論的存在而已。此與原始佛教本來的無為，以及阿毘達磨的無為法不同。
　　不論是何種意義的無為，對於無為的性格、假實，部派佛教或大乘佛教，皆有種種的討論。對於無為法的假實，許多部派主張無為法與色、心同樣的實在，但是[420]譬喻師或成實師等經部系者，則不承認無為法的實在，而主張其為假法。
　　例如《成實論》謂一切無為法非實有，45《俱舍論》提到經部師之說，謂一切無為皆非實有。46同樣的，在《四諦論》中，也介紹諸經師之說，謂無為非實有。47 又根據《婆沙論》，譬喻師謂擇滅、非擇滅等非實有，48 而主張虛空非實有者，《雜阿毘曇心論》49、安慧的《中觀釋論》等說是譬喻師之主張；50《般若燈論釋》則介紹是經部師之說。51
　　此外，經部系由於主張心不相應法是假有，所以，對於「得」或「有為相」，雖然其他部派主張是無為，但是經部皆不承認其為實有。經部系亦不承認滅盡定、四無色定（不動）的無為實有，這就更不必說了。
　　經部系如此的無為假法說，被瑜伽行派所採用。如前所介紹的，瑜伽行派的無為，不論是依於識變或依於法性，皆是假立的。《成唯識論》也站在同樣的立場，敘述如下：
　　諸無為法，離色心等，決定實有理不可得……故不可執無為定有……不應執為離色心等實無為性。52
　　在原始佛教或初期大乘經中，本來意義的無為，就其性質來看，可說是如前之引文所述，離開有為而沒有無為，因此，無為絕非實體。如《思益梵天所問經》云：
　　有為法無為法，文字言說有差別耳。所以者何？以文字言說，言是有為是無為；若求有為無為實相，則無差別，以實相無差別故。一切法平等無有差別，是諸法實相義。實相義者，不如文字所說，諸佛雖以文字有所言說，而於實相無所增減。53
　　《智度論》除了前面註解 54 之文以外，也有如下之文：
　　因有為故有無為。如經中說，離有為無為不可得……無為法無分別故無相，若說常相，不得言無相……[421]是有為無為性皆不合不散一相，所謂無相。佛以世諦故說是事，非第一義……觀是有為無為法平等，亦不著一相，菩薩於第一義中，不動而利益眾生，方便力故，種種因緣為眾生說法也。55
　　[422]附記 以上大致介紹完各部派或大乘佛教所說的無為法，為使明瞭起見，整理如下表。

A 部派的無為及其數目

一種	1.涅槃	巴利佛教
二種	1.緣起（K6,2）、2.虛空（K6,3）	大眾部 （K=Kathā-vatthu，《論事》）
三種	(a)1.滅定（K6,5）、2.虛空（K6,6）、3.真如（K19,5）	北道派（Uttarāpathaka）
	(b)1.擇滅、2.非擇滅、3.虛空	說一切有部
四種	1.決定（K6,2）、2.滅定（K6,5）、3.法住（K11,7）、4.無常性（K11,8）	案達派（Andhaka）
五種	1.緣起（K6,2）、2.四諦（K6,3）、3.四無色定（K6,4）、4.沙門果（K19,3）、5.得（K19,4）	東山住部
九種	(a)1.智緣盡（擇滅）、2.非智緣盡、3.決定、4.法性、5.緣、6-9.四無色定 （如前項，若以四無色定為一種，則為六無為。）	法藏部 《舍利弗阿毘曇論》卷1、2
	(b)1.擇滅、2.非擇滅、3.虛空、4.道支、5.緣起、6.不動、7-9.真如（善、不善、無記） （若以真如為一種，則為七無為。）	化地部 《異部宗輪論》
	(c)1.擇滅、2.非擇滅、3.虛空、4-7.四無色、8.緣起支性、9.聖道支性	大眾、一說、說出世、雞胤四部《異部宗輪論》

[423]B 大乘佛教的無為及其數目