窥基大师的判教思想

窥基大师的判教思想
廖明活
　　提要
　　“判教”是指对内容和风格多样的佛典和佛理，加以界别和会通的工作。判教风气是在东晋末年，随著多样品类的佛典和佛理纷纷传入汉土，而开始形成，并在南北朝时期迅速开展，成为当时中国佛教思想界的主要课题。在隋唐时代，不同的佛教学派(如三论宗、天台宗、华严宗等)都各自建立自身的一套判教学说，其目的除了在“界别”和“会通”外，更且是要通过辨别各类佛典出现时序的先后、以及判定各门佛理层次的本末，以突出本派所根据的佛典和所宣扬的佛理之殊胜。
　　窥基(632　～　682)为法相学派的代表人物，法相学派是由玄奘创立，而窥基为玄奘的高弟，著述等身，当中不少论及判教问题。本文以窥基的论议为根据，通过分析窥基所提出的主要判教分类，说明法相学统的判教思想的特色。“判教”是指对内容和风格多样的佛典和佛理，加以界别和会通的工作。判教风气是在东晋末年，随著多样品类的佛典和佛理纷纷传入汉土，而开始形成，并在南北朝时期迅速开展，成为当时中国佛教思想界的主要课题。在隋唐时代，不同的佛教学派(如三论宗、天台宗、华严宗等)都各自建立自身的一套判教学说，其目的除了在“界别”和“会通”外，更且是要通过辨别各类佛典出现时序的先后，以及判定各门佛理层次的本末，以突出本派所根据的佛典和所宣扬的佛理之殊胜。本文以窥基(632　～　682)的论议为中心，申述法相学派的判教思想。
　　法相学派是由玄奘(约　602　～　664)创立。玄奘游学印度十余年，期间受业戒贤(529　～　645)门下，接受护法一系的瑜伽行教说；对印度瑜伽行诸后学对其祖师世亲之教说各有不同解说的情形，与及对瑜伽行和中观这两大印度大乘学派互相攻讦的状况，有亲身体会；回国后锐意宣扬护法一系的瑜伽行教旨，并极力为瑜伽行的教学观点抗辩，斥责中观教说为偏著于空，有违佛教之中道立场。窥基乃玄奘最得意门生，著述等身，现存者便有近三十种之多。又玄奘毕生精力放在西行求法和翻译工作上，没有具规模的理论著作传世；(注1)由是窥基的作品，便成为研究法相宗学理的最重要参考文献。在判教学说方面，窥基的著作涉及判教问题者颇众，当中以《法苑义林章》、《法华玄赞》和《说无垢称经疏》的讨论较详细。(注2)《法苑义林章》自瑜伽行的观点，对印度和中国各主要佛教观念和课题，作出全盘论述和检讨，最能反映窥基的思想立场；当中第一〈总辨诸教〉一章的论说，多跟判教问题有关。《法华玄赞》和《说无垢称经疏》分别为《法华经》和
　　1　据说玄奘在印度求法期间，曾著《会中论》三千颂、《制恶见论》一千六百颂等，现均不存；其现存著作具规模者仅有《大唐西域记》一种，记述其西行求法途中所见所闻，并非讲述义理的作品。
　　2　《续藏经》(香港：香港影印续藏经委员会，1967　年)
　　第　76　册收入名为《成唯识论料简》(亦名《成唯识论开发》)作品一种，下题为“大慈恩寺沙门基撰”，对判教问题有详细申论。不过据近人考证，此书当非窥基所撰。
　　详参结城令闻：〈《成唯识论开发》之研究〉，《东方学报》(东京)第　3　册(1932　年)。
　　《维摩经》的注释，它们在说示《法华经》和《维摩经》在佛陀教学里的位置时，用到判教方法。以下以《法苑义林章》为主要根据，辅以《法华玄赞》，《说无垢称经疏》与及其他相关资料，对窥基的判教思想，作出全面析述。
　　窥基对前人判教分类的评述《法苑义林章》启始的〈总辨诸教〉一章共分五门，其中第二〈时利差别〉一门对佛陀教说展现的时序作出界别，第三〈诠宗各异〉一门对佛教内外各宗派所持教旨作出界别，其所做的正是判教的工作。又这两门启始举出前人在这两方面所提出的一些主张，包括“一时教”、“顿渐二教”、“五时教”、“四宗”等说法，对它们一一作出评述。现试分述其要。
　　(一)一时教：
　　《法苑义林章》记载“一时教”的说法如下：
　　后魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教：佛得自在，都不起心有说不说；但众生有感，于一切时，谓说一切法。譬如天乐随众生念，出种种声；亦如末尼，随意所求，雨种种宝。《花严经》云：“如来一语中，演出无边契经海。”(注3)《维摩经》云：“佛以一音演说法，众生随类各得解，……或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑。”(注4)故无一教定顿定渐。又《无量经义》言：我得道来四十余年，常说诸法不生不灭，不去不来，无此无彼，无得无失，一相无相。但由众生悟解不同，得诸果异。(注5)《法华经》亦言：一雨普润，三草二木
　　3　六十卷《华严经》卷　2　〈卢舍那佛品〉第二，《大正藏》卷　9，页　405　下。
　　4　《说无垢称经》卷　1　〈序品〉第一，《大正藏》卷　14，页　558　下。
　　5　参见《无量义经》〈说法品〉第二，《大正藏》卷　9，页386　上。
　　生长不同。(注6)《优婆塞经》言：三兽渡河，浅深成别。(注7)故知诸教但总一时，无二，三等。
　　(注8)
　　根据以上记载，“一时教”的主唱者为北魏的菩提流支。菩提流支为中国瑜伽行教学创始阶段的重要人物。他于六世纪初年，译出世亲的《十地经论》和《唯识二十论》，把瑜伽行思想介绍来中国，导至地论学统的形成。古书每述及菩提流支的判教理论，当中最常提到的，要为“一音说”(注9)而上引窥基记载所谓“一时教”，当即是“一音说”。据窥基记载所述，菩提流支的“一时教”说法是以《华严经》、《维摩经》、《无量义经》、《法华经》和《优婆塞戒经》里有关“一音”、“一雨”等观念的话为依据，认为佛陀以其大自在力量，于一切时中，演说一切教法，而叫不同根机的众生各随其不同需要，得不同益处。言下之意，是佛陀的教法本来没有分殊，分殊为众生根机方面的事情。又既然佛陀是于一切时演说一切法，那么便没有在不同时段讲说不同教法的情形；由是所有跟时序有关的佛法分类，例如顿渐分类，二时分类，三时分类等，便都是有违实情。
　　《法苑义林章》对“一时教”这说法有如下批评：
　　一时教者，若废事谈理，及在一会有大小机，可如所说。若唯被大如《胜　经》，或但被小如《遗教经》，。。。　如斯等教，义类甚多。或有诸经全分、多分大小教异，言唯一时，深为猛浪。岂无一会顿发
　　6　参见《妙法莲华经》卷三〈药草喻品〉第五，《大正藏》卷　9，页　19　中。
　　7　参见《优婆塞戒经》卷一〈菩提品〉第五，《大正藏》卷24，页　1038　中。
　　8　卷一，《大正藏》卷　45，页　247　上　中。
　　9　例如净影寺慧远(523　～　592)的《大乘义章》卷　1　记：“又菩提流支宣说如来一音以报万机，大小并陈，不可以彼顿、渐而别。”(《大正藏》卷　44，页　465　上　中)又法藏(643　～　712)的“五教章”卷　1　记菩提流支“依《维摩经》等，立一音教。谓一切圣教皆是一音，一味，一雨等，但以众生根行不同，随机异解，遂有多种。
　　如克其本，唯是如来一圆音教。”(《大正藏》卷　45，页　480　中)。
　　三乘之心，及无渐入大乘者也？(注10)
　　窥基首先表示要是纯自实“理”角度看，菩提流支的“一时教”说法是可以接受，但没有说明其可以接受的理由。观窥基在《法华玄赞》同样引用了菩提流支所举出《华严经》、《维摩经》、《无量寿经》、《法华经》和《优婆塞戒经》内有关“一音”，“一雨”等观念的话，接著说：“故知诸教本无差别，由机不同，遂分大小、顿渐之教”，(注11)可知窥基跟菩提流支一样，认为佛陀的教法在本质上是没有差别，其教相上的差别是源自受教众生根机的不同；而这大约便是他所认可“一时教”说法那“理”的方面。窥基对“一时教”说法不满的地方，是它未能兼从“事”相角度，观见佛法在教相上所有的时序差别。在上引的批评中，窥基指出佛陀于不同经会讲说不同佛经，而这些佛经中有些是唯教大乘人，有些是唯教小乘人，有些是各部分所教人殊异。
　　总之，佛陀应机之“事”因时而异，以“一时”观念笼统概括，拒绝进一步作出界别，这便失诸疏略。最后，窥基针对菩提流支否定顿、渐分类的作法，强调佛陀的教法有顿时、渐时的不同。
　　(二)顿渐二教
　　窥基在批评菩提流支的“一时教”主张时，肯认有渐、顿两种教法的分别；惟他对前人有关这分别的解说，颇有不满。《法苑义林章》便记及两种“顿渐二教”的解说，逐一指出它们不足之处。窥基没有具体指出第一种解说是何人所提出，只泛说它为“古来大德”所立：
　　又古来大德，立有顿、渐二教：为诸菩萨大根大茎，说《花严》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《胜》等经，一会之中，说二谛理尽，名之为“顿”。
　　大不由小起，故名为“顿”。始从佛树，终至双林，从浅至深，渐次说法：因果、三归、五戒、十善等法，三乘有教《阿___
　　10　卷一，《大正藏》卷　45，页　247　下。
　　11　卷一，《大正藏》卷　34，页　657　中。
　　含》等经，《维摩》、《思益》、《大品》空教，《法花》一乘，《涅盘》等说常住佛性，皆是渐教。会通三乘，大由小起，名为渐教。(注12)
　　依这解说，“顿教”的教授对象为大根器的菩萨，其教授内容为纯粹大乘性质，其教授程序为直接陈示，不历阶次，其代表经典为《华严经》、《楞伽经》、《大云经》、《法鼓经》、《华严经》、《胜　经》等。渐教的教授对象则遍通声闻、缘觉、菩萨三乘人，其教授内容则兼具大、小二乘性质，其教授程序则为从浅至深，循序渐进。又在渐进的历程中，是首先讲因果、三归、五戒、十善等粗浅学说；次而讲《阿含经》，说三乘有教；次而讲《维摩经》、《思益经》和《大品般若经》，说三乘空教；次而讲《法华经》，说一乘教；最后讲《涅盘经》等，说常住佛性等深妙教说。窥基对上述的解说，有如下意见：
　　第二、古德说有顿、渐(二教)，理虽可然，定判诸经为顿、渐者，义即难解。只如《华严经》中〈入法界品〉，五百声闻在于会坐，列名叹德。……(注13)《楞伽经》中亦列声闻，在于会坐。(注14)
　　《法鼓经》中说穷子喻。(注15)……《胜　经》说三种意生身一乘之义，(注16)《摄大乘》云引摄一类不定性。(注17)故非为顿教。《花严》等经未必从首至末，　皆是为被大根行说，并名为“顿”。定说五时所说之经为渐教者，后当叙非。(注18)
　　_
　　12　卷一，《大正藏》卷　45，页　247　中。
　　13　参见六十卷《华严经》卷　44，〈入法界品〉第　34，《大正藏》卷　9，页　676　下。
　　14　参见《入楞伽经》卷　1，〈请佛品〉第一，《大正藏》卷　16，页　514　下。
　　15　参见《大法鼓经》卷下，《大正藏》卷　9，页　297　中下。
　　16　参见《胜　经》〈一乘章〉第五，《大正藏》卷　12，页　220　上。
　　17　参见《摄大乘论本》卷下，《大正藏》卷　31，页　151中。
　　18　《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷　45，页　247　下　248　上。
　　窥基表示这解说基本上符合实理，可以接受；只是对他把某经定然判属某教，不以为然。在“顿教”方面，他指出佛陀讲说《华严经　入法界品》和《楞伽经》时，均有声闻在座；又《法鼓经》以贫穷儿子譬喻声闻人，表示他们亦是佛的儿子，当加摄取；《胜　经》有〈一乘章〉，内中讲及声闻、辟支佛、菩萨的意生身，而《摄大乘论》以为这类讲法有诱引摄取不定性声闻的作用。凡此，可见这解说定判为顿教的佛经，皆教化声闻，并非纯然为教化菩萨的顿教。至于这解说定判某些佛经属于“渐教”某阶段这方面，窥基表示留待评述“五时”分类时，方作检讨。
　　窥基在论述古来大德所讲的顿，渐二教分类后，继而述及菩提流支所讲“二时教”；而这其实是对顿、渐界别的另一种解说，为菩提流支所提出：
　　又菩提流支法师亦立二时教。《楞伽经》说渐、顿者，(注19)莫问声闻、菩萨，皆渐次修行，从浅至深，名为“渐”也。“顿”者，如来能一时顿说一切法，名之为“顿”。(注20)
　　合观这里所述菩提流支的“二时教”和上文所述菩提流支的“一时教”，可见菩提流支在本于“一时教”的观点，反对佛陀的教说顿、渐之不同的同时，又根据《楞伽经》，对顿、渐这分别作出另一种解说。他以为佛陀于“一时说一切法”(即“一时教”)，这即是“顿教”。而众生在接受佛陀的教法后，须自浅入深，渐次修习，这即是“渐教”。窥基对菩提流支这解说，有如下批评：
　　第三、又菩提流支法师，依《楞伽经》立顿、渐二教者，此亦不然。彼经以佛能顿说法，以说为“顿”；以三乘人渐次修学，名之为“渐”。以行为“渐”，非约教时，亦不可取。(注21)
　　19　参见《入楞伽经》卷　2，〈集一切佛法品〉第三，《大正藏》卷　16，页　525　上　中。
　　20　《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷　45，页　247　中。
　　21　同上注，页　248　上。
　　窥基指出菩提流支所讲“渐教”，是关乎修学者的行为，非关乎佛陀的教法；亦即是说其所讲的顿、渐分别，并非一种判教的分别，对界别和会通佛说没有帮助。故窥基以为它是“不可取”。
　　(三)五时教
　　《法苑义林章》记载“五时教”的说法颇详：
　　晋时有隐士刘，立五时教。……
　　第一时者，佛初成道，为提谓、波利等五百贾人，但说三归、五戒、十善世间因果教，即《提谓》等五戒本行经是，未有出世善根器故。
　　第二时者，佛成道竟三七日外，十二年中，唯说三乘有行之教，未为说空，即《阿含》等小乘经是。
　　第三时者，佛成道竟三十年中，说彼三乘同行空教，即《维摩》、《思益》、《大品》等经是。
　　第四时者，佛成道竟四十年中，说有一乘，犹未分明演说佛性常住实有，尚说无常佛，显一乘佛果，以为真实，即《法花经》是。……
　　第五时者，谓双林中，说诸众生悉有佛性常住佛教，即《涅盘经》、《大悲经》等是。(注22)
　　引文谓“五时教”分类为刘的主张。刘(438　～　495)
　　为宋、齐时代的居士，其现存作品〈无量义经序〉，约时序把佛说界别为“七阶”。(注23)比较引文所出的“五时”和〈无量义经序〉所出的“七阶”，可见两者的纲领相若。(注24)又依引文所述，“五时教”是指佛陀一生说法的五个时段，它们各有独特教旨和代表经典：(1)第一时：这是佛陀最初成道之时段。在这时段，佛陀为提谓、波利等
　　22　同上注，页　247　中　下。
　　23　参见《大正藏》卷　9，页　383　中　下。
　　24　“七阶”乃是把“五时”中的第二时一开为三，从而达至。
　　五百商人，讲授《提谓波利经》，演述三归、五戒、十善等世间因果法门。
　　(2)第二时：这是佛陀成道后第三个七日至第十二年之时段。在这时段，佛陀讲授《阿含》等小乘经，演述三乘有教。
　　(3)第三时：这是佛陀成道后十二年至三十年之时段。在这时段，佛陀讲授《维摩》、《思益》、《大品般若》第经，演述三乘空教。
　　(4)第四时：这是佛陀成道后三十年至四十年之时段。在这时段，佛陀讲授《法华经》，演述一乘教。又在这时段，佛陀还未分明说示佛性常住实有的道理，其谈及的佛仍然是无常。
　　(5)第五时：这是佛陀在双林入灭的时段。在这时段，佛陀讲授《涅盘》、《大悲》等经，演述一切众生悉有佛性和佛陀常住这些道理。
　　窥基对上述“五时教”分类的意见是：“此虽可尔，既无经论诚文说之，未可依信”，(注25)认为它虽然可以说得通，但因不见诸经论，故不足信。窥基又引述菩提流支对这分类的斥破，以前二时为例，列举一系列反证，显示其提出的判别没有经典　据：
　　刘立五时者，今者且依菩提流支法师，斥破是义不然。《提谓经》说五百价人将受五戒，先忏悔彼五逆、十恶、谤法等罪，得四大本净、五阴本净、六尘本净、吾我本净。时提谓等得不起法忍。(注26)…
　　…提谓长者灭三界苦，得不起法忍，即是初地，或等八地。又《普曜经》第二七日，提谓等五百价人施佛蜜，佛与授记：“汝于来世，当得作佛，名曰齐成。”(注27)云何但言第一时中世间教也？……
　　25　《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷　45，页　247　下。
　　26　《提谓经》当是指《提谓波利经》。据近人考证，此经为北魏时代的中国佛教信徒所撰，为一本伪经。全经现今己散失，唯古书屡征引其文，敦煌遗简亦保存其部分章节，通过辑佚，可窥见其大貌。以上窥基所引述此经的话，参见牧田谛亮《疑经研究》(京都：京都大学人文科学研究所，1976　年)所收录的敦煌残本，页　189190。
　　27　《普曜经》卷　7　〈商人奉品〉第二十二，《大正藏》卷　3，页　527　上。“齐成”于《大次第二时十二年中唯说有教者，觉爱(案：即菩提流支)破云：是亦不尔。成道五年说《大般若》，正明实相；又第七年为八菩萨说《般舟三昧经》，正明众生五蕴本空；又第九年说《　掘摩罗经》，第十年中说《如来藏经》，皆明涅盘佛性深理……又成道竟第二七日，说《十地经》，云何乃言十二年内唯说有教，不说大乘？……
　　今依古说，略破初二，自余三时，广如菩提流支法师别传所破。(注28)
　　在第一时方面，引文指出被判属第一时的《提谓波利经》，述及提谓等听闻本经的教说，“灭三界苦，得不起法忍”，这显示提谓证得成佛十地阶位中的第一地或第八地。又《普曜经》记佛陀于成道后第二七日，授记提谓于未来世成佛。
　　凡此，都可见第一时所演说者，非仅叫人往生人天的世间因果法门，亦包括叫人成佛的大乘法门。在第二时方面，引文举出一些通途公认为佛陀在成道最初十二年所说的经典，包括《大品般若经》、《般舟三昧经》、《央掘摩罗经》、《如来藏经》和《十地经》，指出这些经典演述实相、性空、佛性、十地等大乘教理，因此不能说第二时唯说小乘有教。
　　(四)四宗
　　以上窥基所评述的诸判教说法，涉及佛陀说法的时序，《法苑义林章》：把它们纳入〈时利差别〉一门，加以评论。至于以下“四宗”的说法，则于〈诠宗各异〉一门述及：
　　然古大德，总立四宗：一、立性宗，《杂心》等是；二、破性宗，《成实》等是；三、破相宗，《中》《百》等是；四、显实宗，《涅盘》等是。今即不尔，……(注29)
　　正藏》本作“蜜成”。
　　28　《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷　45，页　248　上　中。
　　29　同上注，页　249　下。
　　《说无垢称经疏》对这“四宗”分类有更详细记述：
　　此方先德，依现所有经论义旨，总立四宗：一、立性宗：成立三科法皆有体，萨婆多部是。《迦延》、《杂心》、《婆沙》之类。
　　二、破性宗：诸法有相，都无实性。破前立性，《成实论》是。
　　三、破相宗：非但性空，诸法相状亦非实有。《般若》等经，《中》，《百》等是。
　　四、显实宗：明一切法真实道理，随其所应，有空有有。《涅盘》、《花严》、《楞伽》等是。(注30)
　　归纳这两节记述，“四宗”为见诸经论之自下至上四门教旨：(1)立性宗：这是一切有部(“萨婆多部”)的主张，认为五蕴、十二入、十八界这“三科”法数，皆有实体。其说见于《发智论》，《杂心论》，《婆沙论》等一切有部著作。
　　(2)破性宗：此宗主张所有存在，包括三科法数在内，都没有实性，只有表相。此说见于《成实论》。
　　(3)破相宗：此宗主张万法非但实性是空，其表相亦非实有。此说见于诸《般若经》和《中论》、《百论》等中观著作。
　　(4)显实宗：此宗显示就真实道理观，万法既有“空”的一面，亦有“有”的一面。此说见于《涅盘经》、《华严经》、《法华经》等。
　　两节记述均没有提及此分类的主唱者。从其他现存资料所见，此分类流行于地论学统南道一系，(注31)此系的重要人物如慧光(468　～　537)，大衍法师和
　　30　卷一，《大正藏》卷　38，页　998　中。
　　31　地论学统是在六世纪初年，由于菩提流支和勒那摩提译出《十地经论》，由是形成。据史书记载，菩提流支和勒那摩提二人意见不合；前者的弟子道宠，在通往洛阳的北道，弘扬流支之教；后者的弟子慧光(468　～　537)，在通往洛阳的南道，弘扬摩提之学；由是地论学分为南、北二系。
　　净影寺慧远(523　～　592)，均曾先后提出类似的说法。(注32)
　　窥基在《法苑义林章》表示他不采用“四宗”分类，但并没有说明原因。《说无垢称经疏》则有以下一段话，道出了“四宗”分类之不足之处：
　　若其经论唯有尔，许可定四宗。只如旧《阿含经》云：舍利弗入涅盘时，无色界天泪下，如春细雨。(注33)大众部经，何宗所摄？《梵网六十二见经》并《舍利弗阿毗昙》，正量部教。《三弥帝论》，上座部论。如是等经论，并非四宗，何得唯言总有四宗？
　　(注34)
　　这段话举出小乘的大众部、正量部、上座部之一些经论，指出它们不能判归“四宗”中任何一宗。可见窥基不满“四宗”分类的地方，是它不够全面，未能涵摄所有佛典。
　　上述窥基对前人判教分类的评述，反映了窥基在判教问题上的一些见解：(1)从窥基对“一时教”说法的评述，可见他认为佛法于“理”方面是统一的，于“事”方面则有分殊；而判教的目的，乃在辨别和解释“事”方面的诸分殊。
　　(2)从窥基对“顿渐二教”分类的评述，可见他认可佛说有顿、渐之不同，却又反对把某些佛典定判为顿或渐。
　　(3)从窥基对“五时”分类的评述，可见窥基在据“时”
　　判教方面，重视经典根据。
　　(4)从窥基对“四宗”分类的评述，可见窥基在依“宗”
　　判教方面，重视涵盖面的周普。
　　32　有关慧光、大衍法师和净影寺慧远的“四宗”说法，参阅廖明活：〈地论师、摄论师的判教学说〉，《中华佛学学报》第　7　期(1994　年)，页　135　　　136、143146。
　　33　参见《增一阿含经》卷　18，〈四意断品〉第二十六第九经，《大正藏》卷　2，页　640　下。
　　34　卷一，《大正藏》卷　38，页　998　中。
　　还有值得一提的地方，是上述窥基表示不接受的那些判教说法，大部分都是跟地论学统有关，如“一时教”、“顿渐二教”的第二种解说、以及“四宗”均是；这显示窥基对代表初期中国瑜伽行教学的地论学统，是采取批判态度。不过从窥基斥破“五时”分类，一是以地论师菩提流支的说话为准，又可见他对地论学统的言论，并非一味排斥，也有加以袭取地方。
　　三时分类和顿渐二教
　　《法苑义林章》〈时利差别〉一门在批评前人的“一时教”、“顿渐二教”、“五时”等判教主张后，举出“三时”说法，为依时序分判佛法的正义。“三时”观念出自《解深密经》。《解深密经》为最早期的瑜伽行经典，经内提及佛陀于三时中三转法轮：
　　世尊初于一时，在婆罗斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相，转正法轮。……而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。
　　世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐密相，转正法轮。……而于彼时所转法轮，亦是上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。
　　世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，无自性性，以显了相，转正法轮。……于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。(注35)
　　这经文把佛陀说法过程划分为三个时段：(1)第一时：佛陀首先在鹿野苑，特别向修小乘法者，讲解四谛的道理。这时期的教学并非究极圆满，会引起诤论。
　　(2)第二时：佛陀继而特别向修大乘法者，以隐密方式，讲解万法皆无自
　　35　卷二，〈无自性相品〉第五，《大正藏》卷　　16，页697　上　中。
　　性，没有生灭，本来寂静，跟涅盘无异的道理。这时期的教学非究极圆满，会引起诤论。
　　(3)第三时：佛陀继而普遍向修一切乘者，以显了方式，讲解万法皆无自性，没有生灭，本来寂静，跟涅盘无异的道理。这时期的教学为究极圆满，不会导至诤论。
　　《法苑义林章》在申述其“三时”说法前，举出上引《解深密经》一节话，明显是要显示其主张是有经典为凭。此外，书内还举出《金光明经》之“转”、“照”、“持”三种法轮观念，(注36)以及大乘《涅盘经》的明医乳药譬喻，(注37)为其主张的证明。(注38)《说无垢称经疏》在陈述“三时”分类的文据时，有以下一节关于《金光明经》之三种法轮观念的话：
　　即是《金光明经》中说转、照、持三种法轮。世尊初说三乘同行四谛有教，名“转法轮”。以十二行相，独得“转”名。第二时说大乘独行空理之教。照破有故，名“照法轮”。第三时说遣所执空，存二性有。
　　三乘之人，皆可修持，名“持法轮”。(注39)
　　值得注意是《金光明经》原经文只列举转、照、持三种法轮，并没有申明其内容；因此上引文对这三种法轮的说明，当别有所本。观跟窥基同时的
　　36　参见《合部金光明经》卷　2　〈业障灭品〉第　5，《大正藏》卷　16，页　368　中。
　　37　参见北本《涅盘经》卷　2　〈寿命品〉第一，《大正藏》卷　12，页　378　中　下。这譬喻说有庸医不辨别疾病起因，一律教人服用乳药，以至国民多有病患。后有良医指出乳药毒害甚多，叫人一律停止服用；改而依病源授药，使所有病人痊愈。最后良医表明其实乳药可以是毒药，也可以是甘露，端视乎所要对治病患的性质，故有应服用之时，亦有不应服用之时。窥基以为这譬喻“初令皆服乳，次教总断乳，后教有应服有不应服者”，其所表义跟上引《解深密经》一节话相同，显示渐教但有“三时”，而非“一时”或“五时”。
　　38　《法苑义林章》引述以上三种经为证明的话，参见卷　1，《大正藏》卷　45，页　248　中　　249　上。
　　39　卷一，《大正藏》卷　38，页　998　下。
　　法藏(643　～　712)所作的《五教章》，记及玄奘依《解深密经》和《金光明经》等，界别佛说为转，照、持三种法轮、当中所述玄奘对这三种法轮的解说，跟上引文所出者吻合；(注40)如是上引文的说明，很可能是得自玄奘。据这说明，三种法轮是表佛陀先后三个时段的教法：(1)转法轮：这是指初时的教法，以“四谛”为中心主题。这教法停留于“有”的层面，为三乘人所共同习行。
　　(2)照法轮：这是指次时的教法，以“空”为中心主题，而“空”具有破解“有”的执见的作用。这教法为大乘人所单独习行。
　　(3)持法轮：这是指后时的教法，它一方面讲“遍计所执性”为“空”，另方面讲“依他起”和“圆成实”二性为“有”。这教法是三乘人均能够习行。
　　窥基的“三时”分类，是以上述《解深密经》的“三时”和玄奘的“三种法轮”说法为基础，略加整理和润色，从而达至。除了《法苑义林章》外，窥基其他不少著作都有阐述这分类，当中以《成唯识论述记》以下的解说最简明和条理，故这里采用之为例：
　　如来设教，随机所宜；机有三品不同，教遂三时亦异。
　　诸异生类无明所盲，起造惑业，迷执有我，于生死海沦没无依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》，除我有执，令小根渐登圣位。
　　彼闻四谛，虽断我愚，而于诸法迷执实有。世尊为除彼法有执，次于鹫岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。
　　40　《五教章》卷一记述玄奘的“三法轮”说如下：依大唐三藏玄奘法师，依《解深密经》、《金光明经》及《瑜伽论》，立三种教，即三法轮是也：一名“转法轮”：谓于初时鹿野园中，转四谛法轮，即小乘法。
　　二名“照法轮”：谓于中时，于大乘内密意，说言诸法空等。
　　三名“持法轮”：谓于后时，于大乘中显了意，说三性及真如不空理等。(《大正藏》卷45，页481上)
　　彼闻世尊密义意趣，说无破有，便拨二谛，性相皆空为无上理。由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中道。如来为除此空、有执，于第三时演了义教，《解深密》等会，说一切法唯有识等。心外法无，破初有执；非无内识，遣执皆空；离有、无边，正处中道。
　　(注41)
　　引文首先解释“三时”分别所以出现，是由于众生根机有三品不同，需要佛陀于先后三个时段，教以不同义理，为之适应。引文继而分述每一时教学的来意和特点：(1)第一时：佛陀于成道之始，见众生妄执有我，以至多造惑业，生死轮回不断，于是在鹿野苑，演说《阿含经》，以四谛教义，对治有我之执见。这时的教学能叫下品根器众生渐入圣道。
　　(2)第二时：众生得闻四谛之说后，虽不再内执我为实有，仍外执诸法为实有。佛陀于是在灵鹫山，演说《大般若经》等，以法空教义，对治其法有之执见。这时的教学能叫中品根器的众生舍弃小乘法，趣入大乘道。
　　(3)第三时：众生得闻佛陀法空之说，　不理解佛陀说空破有的密意，以至执取法空之义为无上正理，未能契悟中道。佛陀有见及此，遂于第三时演说《解深密经》等，说示万法唯识的道理，指出心外之法皆为心识所变，非是实有，以破除初时之有执；又指出内识并非不存在，非是实无，以排遣后时的空执；而舍离有和空这两边，也便是处于中道。
　　把上述窥基所说的“三时”，跟前述《解深密经》所说的“三时”和玄奘所说的“三种法轮”比较，从三者的基本纲领相若，(例如三者同为表佛陀说法自前至后、自浅至深的三个时段，三者所述每一时段各有不同教学对象和特点等)，可见它们之间的紧密关系。不过三者也有一些重要不同之处，其中最值得注意者有：(1)《解深密经》所说“三时”和玄奘所说“三种法轮”的教学对象(前
　　41　卷一，《大正藏》卷　43，页　229　下。
　　者为“修小乘法者”、“修大乘法者”、“修一切乘者”，后者为“三乘人”和“大乘人”)之间的关系并不明确；而窥基则称“三时”之教学对象为“三品根机”，其阐述又清楚显示其所谓“三品根机”，并非三组根机上、中、下不同的众生，而是相同众生在接受佛陀教化过程中其知解自下至中、自中至上的三重转变。又窥基的阐述把“三时”教学的前浅后深，说为是对应这知解自下至上的升进，这使“三时”分类在《解深密经》里原有的应机涵义，更形突出。
　　(2)《解深密经》所述的第二、第三两时，在教学内容方面并没有不同(同是讲说“一切法皆无自性性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘”)，其不同在于教学方法上前者为“隐密”，后者为“显了”。玄奘和窥基分别以讲说法空和讲说瑜伽行学派所　述的观念(玄奘举出三性观念，窥基举出唯识中道观念)，为第二、第三时段教学的特点所在；其所述的第二、第三两时的不同地方，主要是在教学内容。又玄奘和窥基高举瑜伽行教学最重视的“唯识”，“三性”等观念，为佛陀说法最后一时所开示的究极教说，比起《解深密经》的析述，更清楚表现出推尊瑜伽行思想的意图。
　　谈到窥基“三时”分类所流露的学派意识，有两点值得一提：[1]　众所周知，自六世纪以来，印度瑜伽行和中观这两大大乘思想派别之间的论争日形激烈，当时瑜伽行学者经常抨击中观学者偏著于空，而以自身的唯识教说不著空有二边、能体现佛教的中道精神自豪。
　　窥基依循此习，在其著作中一再批评中观学者误解龙树之意，以至生起空见；(注42)并每以能契会中道，为瑜伽行的唯识教义的优点。(注43)
　　上出引文
　　42　例如窥基在《杂集论述记》卷　1　提及龙树“采集大乘遗相空教，造《中论》等，究畅真宗”；而众生不了解其用意，以至“复起空见。”(《续藏经》第　74　册，页　302　后下)
　　43　例如窥基在《成唯识论述记》卷　7　阐述唯识教义时说：“无心外法，故除增益边；有虚妄心等，故离损减边……唯识义成，契会中道，无偏执故。”(《大正藏》卷　43，页　488　上)。
　　在状述第三时教学时，对玄奘在状述第三“持法轮”时所标举的不偏取“有”和“空”的教旨，作出进一步铺陈；指出佛陀所以在第三时讲演唯识的道理，是鉴于有些众生不了解他所以在第二时提出法空之说，无非是要破斥法有之见，以至执著法空之教，视之为至高无上真理；又表示唯识教理有叫人“离有、无边，正处中道”的作用；明显是在借助“三时”分类，鼓吹瑜伽行一方的观点。
　　[2]《成唯识论述记》在上引一节文字状述“三时”后，继而举出一系列经论，表示它们为《成唯识论》所引用，来说明唯识等教义，可见它们所教授的，要为佛陀在第三时所阐发的中道意旨。其文如下：
　　又今此《成唯识论》爰引六经，所谓《华严经》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿　达磨》、《楞伽》、《厚严》，十一部论：《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等为证，理明唯识、三性、十地因果行位了相大乘，故知第三时中道之教也。(注44)
　　这里所列举的六种经(《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿　达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》)和十一种论(《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辩中边论》、《阿　达磨集论》)，都是瑜伽行学统最重视的典籍，而窥基声称它们所要发明的，即是第三时教那最究极的中道主旨，其目的显然是要强调它们的重要性和正统性。
　　《法苑义林章》在分述佛陀所设的“三时”教学后，有以下一节话，把“三时”说为是对佛陀的渐、顿两种教门中的“渐教”一门的分析：
　　约理及机，渐入道者，大由小起，乃有三时诸教前后，《解深密经》说唯识是也。若非渐次而入道者，大不由小，即无三时诸教前后；
　　44　卷一，《大正藏》卷　43，229　下　　230　中。
　　约其多分，即初成道《花严》等中说唯心是。多分顿(及)渐，无别教门，随一会中所应益故。《花严》说有声闻在会，……《法花经》中〈分别功德品〉言佛说〈如来寿量品〉时，有八世界微尘数众生发菩提心。(注45)……故知《法花》亦被顿悟，《花严》亦有渐悟之人。……若据众生机器及理，可有顿、渐之教，然不同于古说；若不约机理，定判一经为顿为渐时增减者，顿、渐不成。(注46)
　　从这节话看，窥基接受前人把佛陀的教法分为顿、渐两门的做法。要注意是窥基在这里讲顿、渐的界别，一再强调其应机方面的意义，说：“若据众生机器及理，可有顿、渐之教”，把顿、渐两种教门的出现，归因于依机授理之需要；又说：“约理及机，渐入道者，大由小起，乃有三时诸教前后，……若非渐次而入道者，大不由小，即无三时诸教前后”
　　，表示渐教三时的分立，乃为了对应那些根机次等、需要从小乘教渐次进入大乘教的众生；在教授那些根机上等，不用渐次入道的众生时，佛陀的教说并没有前小乘、后大乘的阶次。正因为窥基认为顿、渐二教的界别的主要根据在应机，因此他认为二教在内容方面可以是相通。他举出《解深密经》和《华严经》为例，指出前者为渐教第三时的经典，后者则主要(“多分”)是顿教性质，而前者讲说“唯识”，后者讲说“唯心”，主旨没有分别；由是可知“多分顿(及)
　　渐，无别教门，随一会中所应益故”，顿、渐二教的教学内容可以是“无别”，其为顿为渐，端视乎其所对“应”授“益”对象的根机。又基于同一原因，窥基认为同一佛经可以同时判属顿教和渐教。他举出《华严经》和《法华经》为例，指出前者虽因为主要是教化上等根机的菩萨，而是“多分顿”，但其听众中亦包括声闻这些次等根机的众生；而后者虽因为主要是教化次等根机声闻，而被常途判属“渐教”，但其听众中亦有上等根机的发菩提心众生。今顿、渐二教的界别既主要是基于所应机的不同，则《华严经》和《法华经》就其同时对应两种根机，可以说是兼具“顿教”和“渐教”的特点。
　　45　参见《妙法莲华经》卷　5　〈分别功德品〉第十七，《大正藏》卷　9，页　44　上。
　　46　卷一，《大正藏》卷　45，页　249　中。
　　异宗、自主二门分类和八宗分类
　　窥基在《法苑义林章》除了设〈时利差别〉一门，按说示时序，对佛陀的教法作出“三时”和“顿渐”的界别外，又设〈诠宗各异〉一门，分“自立”和“异宗”两方面，对佛教内外各宗派所宣扬的教旨，作出分判。(注47)所谓“自主”和“异宗”，顾名思义，乃是分别指“自”身所“主”张的和跟自身所主张的殊“异”的“宗”义。窥基又进而把“异宗”划分为“外道”和“小乘”两类。于“外道”
　　一类，他袭取《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》这两种瑜伽行典籍的分析，(注48)列举了十六种在印度广泛流行，而为佛教所反对的教说。于“小乘”一类，他一是以玄奘翻译的《异部宗轮论》为据，(注49)把传统所说的小乘佛教二十部派，归纳为十一宗，并举出这些宗的一些独特教义。至于“自主”方面，窥基亦作出划分，界别之为“边主”
　　和“中主”两类。所谓“边主”，顾名思义，是表示其“主”张偏向一“边”，跟佛陀所发扬的中道精神不吻合。窥基这样状述“边主”的宗义：
　　列边主者，谓清辨等，朋辅龙猛、《般若经》意，说诸法空。……乃至有为、无为二法，约胜义谛体虽是空，世俗可有。……此由所说胜义谛中皆唯空，故名为“边主”。(注50)
　　窥基这里举出清辨(约　480　～　570)的教学为“边主”的代表；而众所周知，清辨乃是中观学派的自立论宗(Svaatantrika)一系的创立人；由是窥基心目中的“边主”，要为是中观思想。根据窥基，清辨以《般若经》和龙树的
　　47　参见同上注，页　249　下　　251　上。
　　48　参见《瑜伽师地论》卷　6　和卷　7　〈有寻有伺等三地之三和四〉，《大正藏》卷　30，页　303　下　　313　上；《显扬圣教论》卷　9　〈摄净品第二之五〉，《大正藏》卷　31，页　521　中　　531　上。
　　49　参见《异部宗轮论》，《大正藏》卷　49，页　15　中　17　中。
　　50　《法苑义林章》卷一，《大正藏》卷　45，页　250　下　251　上。
　　教旨为根据，主张一切法，无论是有为或是无为，虽然依世俗层面看可以说是“有”，就胜义层面观则原来是“空”。
　　由于其教说“唯”以“空”为真实义，有所偏尚，故形容之为“边”。至于“中主”，窥基有以下一节话：
　　列中主者，谓天亲等辅从慈氏、《深密》等经，依真俗谛说一切法有空不空。……此即建立三性唯识，我法境空，真俗识有，非空非有中道义立。即以所明说一切法非空非有中道之义，以为宗也。(注51)
　　窥基这里举出世亲的教学，为“中主”的代表，其所说的“中主”，明显是指瑜伽行思想。窥基指出世亲依《解深密经》和弥勒的教旨，建立三性和唯识的教义，就“我”和“法”两种境为心识活动所变现，是遍计我执的对象，说它们是“空”；就“真”和“俗”两种识分别为依他起和圆成实的实然存在，说它们是“有”。由于其教说兼具“有”和“空”两面，既不偏取有的一边(“非有”)，亦不偏取空的一边(“非空”)，能体现佛说的中道精神，故名之为“中主”。
　　上述《法苑义林章》以“异宗”和“自主”两门为总纲的判教体系，包括了对印度各非佛教教派、小乘各部派、与及大乘两大思想派别这三大教学潮流的判别，其涵盖面不可谓不广阔。只是《法苑义林章》申述这体系时，把大部分篇幅用在状述前两潮流，而其所言完全是袭取《瑜伽师地论》和《异部宗轮论》的成说，由是给人了无新意的印象。这体系最值得注意地方，是其所流露的强烈学派意识：例如它把小乘部派的教说归入“异宗”一门，跟外道的教说并列，清楚显示出排抑小乘的意向；又在“自主”一门界别“边主”
　　和“中主”，以前者指谓中观教说，以后者指谓瑜伽行教说，显然是要突出后者的优越性。
　　关于对不同宗派宗义的界别，窥基除了在《法苑义林章》提出“异宗”、
　　51　同上注，页　251　上。
　　“自主”两门分类外，又在其他著作提出“八宗”分类。当中以《说无垢称经疏》所述最详：
　　以理据宗，宗乃有八：一、我法俱有宗：谓犊子部等。彼说我、法二种俱有，立三聚法：一有为聚、二无为聚、三非二聚；前二聚法，第三聚我。又立五德藏：一过去、二未来、三现在、四无为、五不可说。此(第五)
　　即是我，不可说是有为无为故。
　　二、有法无我宗：谓萨婆多等。彼说诸法二种所摄：一名、二色；或四所摄：去、来、今、及无为法；或五所摄：一心、二心所、三色、四不相应、五无为。故一切法皆悉实有。
　　三、法无去来宗：谓大众部等，说有现在及无为法，过去、未来体用无故。
　　四、现通假实宗：谓说假部等。彼说无去(世)、来世。现在世中诸法，在蕴可实，在界、处假，随应诸法假实不定。《成实论》等、经部别师，亦即此类。
　　五、俗妄真实宗：谓说出世部等。世俗皆假，以虚妄故；出世法实，非虚妄故。
　　六、诸法但名宗：谓一说部。一切我、法，唯有假名，都无体故。
　　七、胜义皆空宗：谓清辨等，明说空经，以为了义。
　　说一切法，世俗可有，胜义皆空。
　　八、应理圆实宗：谓护法等，弘扬《花严》、《深密》等经。虽说二谛，随其所应，具有空理，圆妙无阙，实殊胜故。(注52)
　　窥基在《大乘百法明门论解》把这八宗区别为“唯小乘”、“通于大小乘”、“唯大乘”三组，并举出更多持前三种宗义的小乘部派：
　　52　卷一，《大正藏》卷　38，页　999　上　中。
　　总一代圣教，浅深为次，分而为八：一、我法俱有宗：　此宗摄二十部五部之义，谓犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部。或亦取经部根本一分之义。
　　二、法有我无宗：摄三部全，谓一切有部、雪山部、多闻部。更兼化地部末计一分之义。
　　三、法无去来宗：摄七部全，谓大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部。兼取化地部根本一分之义。
　　四、现通假实宗：摄说假部全，末经部一分之义。此上四宗，唯为小乘。
　　五、俗妄真实宗：即说出世部。
　　六、诸法但名宗：即一说部。此二通于大、小乘。
　　七、胜义俱空宗。
　　八、应理圆实宗。
　　后二唯大。(注53)
　　总括以上两节引文所述，“八宗”为自浅至深的八门宗义。
　　当中前四门纯粹是小乘性质，它们分别为：(1)我法俱有宗：这主要是犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部这五小乘部派的立场。这些部派以“三聚法”和“五德藏”为实有；而“三聚法”中的“有为”、“无为”二聚、与及“五德藏”中的“过去”、“现在”、“未来”、“无为”四德藏。乃是外在的“法”；“三聚法”中的“非有为非无为”一聚法、与及“五德藏”中的“不可说”一德藏，乃是指内在的“我”；因此说犊子部等是以“我法俱有”为“宗”义。
　　(2)有法无我宗：这主要是一切有部、雪山部、多闻部这三小乘部派的立场。这些部派主张一切“法”皆是实有，而它们把一切法或划分为名、
　　53　卷上，《大正藏》卷　44，页　46　下。
　　色两类，或划分为过去、现今、未来、无为四类，或划分为心、心所、色、不相应行、无为五类、当中都没有“我”一类法。因此说一切有部等是以“有法无我”为“宗义”。
　　(3)法无去来宗：这主要是大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部这七小乘部派的立场。这些部派主张在一切法中，唯现在法和无为法为实有，过“去”法和未“来”法的体和用均“无”有，因此说它们是以“法无去来”为“宗义”。
　　(4)现通假实宗：这主要是说假部的立场。说假部主张不但过去法和未来法是无有，在现在法中，亦唯五蕴可说是真“实”，十二处和十八界都是虚“假”，因此说它是以“现通假实”为“宗”义。
　　第五、六两门宗义是兼通小乘和大乘，它们分别为：(5)俗妄真实宗：这是说出世部的立场。说出世部主张所有世“俗”法，包括五蕴在内，都是虚“妄”的假有，唯有出世间法是“真实”，因此说它是以“俗妄真实”为“宗”义。
　　(6)诸法但名宗：这是一说部的立场。一说部主张一切存在，包括“我”和所有层面的“法”，都是没有实体，“但”是假“名”，因此说它是以“诸法但名”为“宗”义。
　　第七、八两门宗义纯粹是大乘性质，它们是：(7)胜义俱空宗：这是清辨等中观论师的立场。这些论师以演说空义的佛典为据，主张一切法依世俗层面看可以说是有，就“胜义”层面观则皆是“空”，因此说他们是以“胜义俱空”为“宗”义。
　　(8)应理圆实宗：这是护法等瑜伽行论师的立场。这些论师立说以《解深密经》、《华严经》等为根据，其相“应”的道“理”兼具备有和空两方面，“圆”妙无阙，真“实”殊胜，故称美其“宗”义为“应理圆实”。
　　上述的“八宗”分类，要远比前述的“异宗、自主”两门分类为简要；它没有旁涉非佛教教派的主张，而其述小乘部派的宗义，又作出大刀阔斧简化，摄十一宗为六宗，而每宗只举出其最具代表性的一义。再加上其分类准则前后一贯，都是以教义为主，教派为辅，清楚明了，由是受到后人
　　重视，跟“三时”分类同被视为法相宗判教教理的核心。“八宗”分类还有另外一处跟“异宗、自主”两门分类不同的地方，是值得注意者，乃是它没有把小乘教说一律排拒为“异宗”；并于界别八宗时，立“通于大小乘”一组，亦即肯认一些小乘部派的宗义，有跟大乘教学相通之处。不过若论其整体的旨要，“八宗”分类自下至上区别出八门佛教宗义，以诸小乘部派教理为前六门，以中观学派的教理为第七门，以瑜伽行教理为最上的第八门，其目的明显是要强调瑜伽行学说的殊胜，这点则跟“异宗、自主”两门分类是完全一致的。
　　结论
　　本文首先检视窥基对前人判教主张的批评，继而逐一阐述窥基著作里最常见的判教分类，包括“三时”、“顿渐二教”、“异宗、自主”二门、和“八宗”。整体观，窥基的判教学说包括两方面：对佛陀教说的分判和对佛教诸学派宗义的分判。在对佛陀教说分判方面，窥基不满意前人在这方面的说法或太偏重求同(如菩提流支的“一时”说)，或太偏重表异(如古德的“顿渐二教”说把诸佛经定然判属顿、渐两类)，或没有经说为凭(如刘的“五时”说)。针对这些缺失，窥基以《解深密经》为根据，设立“三时”的界别，显示佛陀不同时段的教说教相上的殊异；又总合三时之教为“渐教”，指出“渐教”跟“顿教”的内容是相通，同一佛经可同时判归顿、渐两类，从而显示佛陀不同方式的教说作用上的通同。在对佛教诸学派的宗义分判方面，窥基不满意前人在这方面的分类不周遍；而针对此不足，他提出“异宗、自主”二门和“八宗”的界别，对佛教小、大二乘、以至诸非佛教教派的教学主旨，作出全盘检讨。又比起其对佛陀教说的判别，其对佛教诸学派的宗义的判别较注重突出殊异一面，表现了确立瑜伽行学派为一尊的意图。