林葬----中古佛教露尸葬研究之一(二)

林葬----中古佛教露尸葬研究之一(二)
　　刘淑芬
　　大陆杂志
　　第九十六卷第二期
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　　(二)七至九世纪僧人的林葬
　　从六世纪末以后，僧人林葬的记载就明显地增加。除了僧人塔铭之外，《续高僧传》有很多这类的记载：这和《续高僧传》作者道宣个人的经历有关。他曾在贞观九年时到过相州邺县一带，寻访僧稠师驻锡的云门寺址和鼓山石窟，他很可能也去过许多僧人施行林葬的慈润寺和灵泉寺。(注51)
　　从《续高僧传》僧人林葬的记载，加上僧人墓志塔铭的资料，我们可以将林葬的僧人分为两类：一是三阶教的僧人，他们都在三阶教的圣地林葬，并且建立墓塔；关于三阶教僧人林葬，将在第五节讨论。另外一类是一般僧人(此处系指非三阶教的僧人)。
　　就一般僧人的林葬的背景而言，他们多系出身河北以及居住在隋唐都城长安一带的僧人。另外，在考察采行林葬僧人的事迹行谊时，可发现采取此一葬法的僧人显然受僧行戒律的影响----尤其以修禅的背景特为显著，同时也有师授、寺院的传承关系。又，值得注意的是第七世纪以后，采行露尸葬的僧人中，有很多是专精《涅槃经》的僧人；这是因为此经中和修禅的关连。如北齐著名的禅僧僧稠即是依《涅槃》圣行四念处法修禅的，<续高僧传·僧稠传>：
　　既受禅法，北游定州嘉鱼山，敛念久之，全无摄证。便欲出山，诵《涅槃经》。忽遇一僧，言从泰岳来，稠以情告，彼遂苦劝：“修禅慎无他志，由一切含灵，皆有初地味禅，要必系缘，无求不遂。”乃从之。旬日摄心，果然得定。当(常)依《涅槃》圣行四念处法，乃至眠、梦、觉见，都无欲想、(注52)
　　《大般涅槃经》(大·三七四)<圣行品>中叙述了四念处法，即是指身念处、受念处、心念处、法念处，也就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我；由此可导向常、乐、我、净的涅槃果门。(注53)从小南海石窟(位于河南安阳灵泉寺东南五公里善应村龟盖山南蔍)的刻经，也可见他对此经的重视。小南海石窟系北齐文宣帝天保元年(550)由灵山寺僧人方法师和故云阳公子林等开的石窟中，至天保六年(560)，僧稠圆寂。他的弟子们为了纪念他，便在此石窟刻经。其刻经的理念是“众等仰惟先师，依准说法，遂镂石班经，传之不朽。”此观法也就是僧稠的禅观，在此石窟门之右，便刻《大般涅
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　　经，圣行品》和《华严经偈赞》。(注54)僧稠系道房之弟子，而道房为天竺僧人佛陀禅师的弟子，(注55)他的禅法冠绝一时，为时人所宗师，《续高僧传》中说“高齐河北，独盛僧稠”；(注56)同时，僧稠的师祖佛陀禅师也推崇他是“自葱岭以东，禅学之最”的人。(注57)此外，《涅槃经》也是为三阶教引用甚多经典之一。
　　长安延兴寺
　　昙遵禅师的弟子昙延，昙延的弟子通幽，都是遗言林葬拾身，以施禽狩的。延兴寺位于大兴城的广恩坊，是隋文帝为昙延所建的道场：
　　移都龙首，有槉于广恩坊给地，立延“法师众”。开皇四年，下改延众可为延兴寺，面对通衢。京之东、西二门，亦可取延名，以为延兴、延平也。然其名为世重，道为帝师，而钦承若此，千古罕有。(注58)
　　昙延是蒲州桑泉人，出身于豪族世家。他在十六岁那一年，因游寺院之际，听妙法师讲《涅槃经》，因而开悟而出家。他每说：“佛性妙理，为涅槃宗极，足为心神之游玩也。”他的弟子之中，慧海、道孙也都长于此经。隋文帝开皇八年(588)八月十三日，昙延在延兴寺迁化，生前遗嘱指示弟子将他林葬后，火焚余骨，扬灰飘尘：
　　初延康日，告门人曰：“吾亡后，以我此身且施禽狩(兽)，余依法焚扬，无留残骨，以累看守。”(注59)
　　隋炀帝大业元年(605)正月十五日，昙延的弟子、长安延兴寺僧通幽去世。他生前也告诫弟子要林葬“遗诸禽兽”，并且相信林葬是有功德的，可以免除将来的灾殃：
　　每自叹：“生不功一片之善，死不酬一毫之累，虚负神灵，何期误也。”遂诫弟子曰：“吾变常之后，幸以残身遗诸禽兽，傥蒙少福，冀灭余殃。”(注60)
　　他的弟子们遵从其遗志，将他的遗体送到终南之山至相前峰，施行林葬。(注61)
　　唐高祖武德六年五月，延兴寺僧吉藏迁化，“遗命露骸”。吉藏虽以义解闻名，著《涅槃经游艺》一卷(大·1768)，但他同时也是一名禅僧。隋炀帝时代，名高一时的昙献禅师还以他所得的供养，委付吉藏“资于悲敬”。当他去世时，太子李世民云“藏法师道济三乘，名高十地，....方当树德净土，阐教禅林，岂意湛露晞晨，业风飘世。”他的遗体被送到终南山至相寺，施行林葬；后来他的弟子慧远(净影寺)收拾他的余骨，痤藏在至相寺的北岩石窟中。(注62)慧远也长于讲说《涅槃经》，著有《涅槃疏》十卷。(注63)采行林葬的终南山悟真僧人净业，也曾从慧远学习此经。(注64)
　　长安静法禅院
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　　静法禅院也是昙延一系的寺院，系隋文帝之姐城安长公主为僧人慧海所建的寺院。慧海是昙延的弟子，十八岁便能讲《涅槃经》，同时并专意于禅修：“既受具戒，转厌嚣烦。屏迹山林，专崇禅业。”大业二年(606)五月廿七日，慧海病卒静法禅院，遗命舍身：
　　初病极，命诸徒曰：“吾闻下栋下宇，生民之偓龊；外椁棺内，世界之萦羁。既累形骸于桎梏，亦碍生世于大患，岂楫礼义于嚣尘，卜宅葬于烦饰者也。宜宗薄葬，用嗣先尘，贻诸有类矣。”(注65)
　　他的弟子们收拾其余骨，在终南山至相寺的前岭为他建立墓塔。大业五年(609)十一月五日，在长安一带活动修习头陀行的僧人普安(周氏灭法时，他栖隐于终南山之楩谷西坡)，静法禅院迁化，也是采行林葬“遗骸终南起塔，在至相寺之侧矣。”(注66)另外，曾经驻在静法禅院的法锵律师，去世后亦“灵骸山侧”。(注67)
　　长安清禅寺
　　隋代以来，大兴(长安)的清禅寺，大禅定寺为禅僧驻锡的寺院，其中有很多位僧人采取林葬。清禅寺位于大兴城的清明门内，系高唐钆割宅为寺，昙崇率其弟子驻于此寺，可以说是昙崇的道场。高唐公素禀行门，偏所归信，遂割宅为寺，引众居之。敕以虚静所归，禅徒有誉，赐额可为“清禅”，今之清明门内寺也。(注68)
　　昙崇是一位禅、律双修的僧人，“因从开禅师，而从依止，逮乎受戒，志逾清厉。遂学《僧祇》，十有余遍，依而讲解，听从三百。京辅律，此而为宗。”(注69)开皇十四年(594)十月三十日，昙崇迁化，他的丧事是“皂白弟子五千余人，送于终南山至相寺之右，为建白塔”，(注70)至相寺附近是一个林葬场，(见第五节)因此，昙崇当是采取林葬。
　　唐太宗贞观初元，长安清禅寺僧人慧胄去世，也是采取露尸葬。他“受具已后，师表僧祇，及至立年，又专禅诵，晓夕相继，偏重法华。”由此可见，他是一位重视律典的禅僧。他的遗体系“露骸收葬”，而后起塔。(注71)
　　长安大禅定寺
　　大禅定寺创建之初，就是以招请名德禅师驻锡为目的，以昙迁禅师为寺主，<续高僧传·昙迁传>云：
　　及献后云崩，于京西南置禅定寺。....仍下敕曰：“自稠禅师灭后，禅门不开，虽戒定慧仍弘，而行仪攸阙。今所立寺，既名禅定，望嗣前尘，宜于海内召名德禅师百二十人，各二侍者，并委迁禅师搜扬。”有司具礼，即以迁为寺主。
　　由上可知，大禅定寺所住之僧人都是禅僧。
　　大禅定道场的禅僧有多人系在身后采行林葬。大业六年(610)二月，大兴大禅定道场僧人慧欢去世，“遗令施形寒林之下”。他是昙崇的弟子“依清禅寺崇公咨受
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　　定法，摄心仪体，孝息短长，观觉安立，冷然袪写。”(注72)为一位志行坚定的有德高僧。因此之故，隋炀帝即位之后，在大兴城造大禅定道场，以为文帝祈福，招致天下著名的禅僧居住、(注73)慧欢也在其列，后来就卒于此寺。他的弟子将他的遗体送到终南山楩梓谷，施以林葬，并起塔供养余骸。(注74)
　　大业七年(611)正月二十九日，大禅定道场僧人靖玄无病而终，遗言林葬：“初玄生平言论，慈悲为主，每许遗骸，弃之林野。”他有位志同合的同乡友人沙门慧严，便将其遗体送至终南山麓，而后鸠聚遗身，在终南龙池寺之西岑建立砖塔痤藏。(注75)
　　大业九年(613)二月四日，驻钖在禅定寺的僧人智梵去世，遗言施身，他的门徒乃将其遗体送至终南山林葬，其后鸠集余骸，缄于塔内。(注76)智梵最初是从灵简禅师剃度的，后来游学邺都，学习《十地》等经。大业五年，被敕召住禅定寺。
　　另外，曾经驻钖禅定寺的僧人昙伦后来也是采取舍身的葬法。按：隋代建造禅定寺时，便召集海内外著名禅僧驻在此寺，以禅思著名的昙伦也在被召集的僧人之列。武德末年，昙伦终于长安大庄严寺，临终遗言：“屈膝死后，蘧蒢弃之，莫作余事。....诸门学等，依言送于终南山，露骸散于中野。”(注77)
　　贞观元年(627)二月十二日，长安大庄严寺禅僧慧因卒，亦在终南山舍身林葬，他是吴郡人，早年在南方曾诣钟山慧晓、智瓘二位禅师，学习调心观法。隋文帝曾召他入驻禅定寺，后以义解闻名。他临终告诫弟子法仁曰：“当顺佛语，勿变服扬哀，随吾丧后，事不可矣。”他的遗体被送到终南山至相寺附近林葬，其后弟子们为他建支提塔。(注78)
　　贞观十六(642)年五月十二日，曾经住在禅定寺的僧人空藏卒，也是舍身林葬：“遗身于龙池寺侧，收骨起塔。”(注79)龙池寺在终南山，也是一个林葬的场所。(见本文第五节)
　　另外，有的大禅定道场禅僧则采取石室痤窟的露尸葬，如曾被召入大禅定道场的蒲州禅僧普明，后来卒于蒲州仁寿寺，他的后事是采取石室痤窟的葬法。(注80)又，另一位曾在大禅定道场的僧人僧辩，也是采取同样的露尸葬法。(注81)
　　由下可见，大禅定寺的禅僧似乎多有采行露尸葬者。
　　长安慈悲寺
　　长安慈悲寺是昙献禅师所建造的道场，建于武德初年；当时，是以玄会为寺主。(注82)其后，和此寺有关的僧人玄会、行等死后都施行林葬。玄会和行等是师兄弟，两人都是长安海觉道场法总法师的弟子，法总精研《涅槃经》，(注83)因此，他们师兄弟二人也都对《涅槃经》特别有研究。行等曾听净远寺慧远法师讲涅槃经“伏读文义，时以荣之”，(注84)而玄会更著有《涅槃义章》四卷。(注85)兄弟二人情谊甚笃，携手弘法“(行等)又与玄会同住慈悲，弘法之时，等必先登，会随后赴，时以为相成之道也。”贞观十四年(640)五月二十七日，玄会先行迁化，“葬于高阳原，晚又收其遗
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　　骸，于故城西南隅，起砖塔供养。”(注86)也就是施行林葬。两年之后，贞观十六年(642)三月六日，行等病卒，也遗嘱林葬：
　　初，临终累日(曰)：“....吾今死后，勿作成仪，惟以一椽，舆送山所。愿食吾身，早成正觉。有乖此愿，非吾门人。”....还依遗诀，单舆至山，....收葬于京南和原，起塔树松，立铭塔所。(注87)
　　他的弟子收其林葬余骨，起塔供养。
　　终南山悟真寺
　　悟真寺是净业法师的道场，隋文帝开皇年间，净业法师隐居在终南山蓝田覆车山，他的信徒们便在其地建立山房，至唐代称为“悟真寺”。净业曾师事慧远，学《涅槃》等经；又从昙迁禅师学《摄论》。炀帝大业九年，召住在禅定寺，可知他是一位的禅师。大业十二年(616)二月十八日，净业在悟真寺去世，举行林葬“露骸松下”。(注88)
　　为净业禅师招请至悟真寺共同隐居修行的僧人慧超，后来也是采取林葬。慧超虽以读诵《法华经》闻名，但他同时也以禅定、戒行著称，<续高僧传·慧超传>说他曾“北入嵩高，饵药坐禅，冀言终老。”又说：“道俗归宗，仰其戒范，共隐八年。”武德五年(注622)十二月六日，慧超卒于悟真寺，“露骸松石”以饲鸟兽。后来，他的弟子法成等人，为他在悟真寺北峰建立白塔。(注89)
　　长安胜光寺
　　隋文帝开皇十年，下令在京师为其第四皇子蜀王秀造胜光寺，并敕请昙迁禅师的门徒六十人住在此寺，接受供养。(注90)又，<续高僧传·释道英传云>说他“后在京师，住胜光寺，从昙迁禅师，听采摄论。”胜光寺可以说是昙迁的道场之一。(注91)
　　胜光寺僧人先后有道宗和波颇是舍身林葬的。唐高祖武德六年(623)，长安胜光寺僧道宗卒(他曾住慧日道场)，先施行林葬，其后“收葬于终南山至相寺之南岩”。(注92)
　　贞观七年(633)四月六日，住在胜光寺的僧人波颇迁化。波颇是天竺人，名波罗颇迦罗蜜多罗，又云波颇。他专注于禅思戒行“受具已后，便学律藏，博通戒网，心乐禅思。又随胜德，修习定业。在他病重时，“端坐观佛，遗表施身”。他的遗体先行林葬，再收拾余骨火葬，沙门玄谟收拾余骸，为他在胜光寺建立墓塔，其墓塔位于乘禅师塔之东。(注93)由此可知，胜光寺有一些僧人的墓塔。
　　长安空观寺
　　长安空观道场僧人释慧藏，也是一位能讲《涅槃经》，并且重视戒律的僧人。大业元年(605)，慧藏迁化，遗命林葬：“临终诚心旷济，累嘱露骸。弟子奉谨遗诀，陈尸林麓，掩骸修塔，树于南山至相寺之前峰焉。”(注94)空观寺也是一所禅寺，<续高僧传·玄镜传>
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　　中说“镜还空观，复学禅宗。居止杽院，合集同侣，多行头陀。”(注95)
　　除了以上实行林葬的长安地区的寺院僧人之外，《续高僧传》也有今山西地区僧人林葬的记录。蒲州(治所在今山西河东县)仁寿寺僧人道孙(河东虞乡人)，及其弟道谦，先后采行林葬。值得注意的是，他们二人都是长安延兴寺昙延禅师的弟子。道孙其人大通群籍，而“偏以涅槃、摄论为栖神之宅也。”贞观元年(627)，道谦在他所隐居的王城谷山舍中迁化，道与弟子道基等人，亲自为他实行林葬：“阇毗遗阴，收其余尘，散之风府。”(注96)也就是将他林葬后的遗骨火化，再飘洒骨。灰贞观年间，道孙志世，也是采行林葬“乃扫路通行，陈尸山所。”(注97)
　　又，贞观十三年(639)，潞州(治所在今山西长治市)法住寺僧人昙荣卒：“旋殡于野外，后门徒出其遗骨，葬于寺内，建塔表之。”昙荣为灵裕法师门下，不过，他后来似乎不是走三阶教的路线，而是更接近戒律禅修：“及受具后，专业律宗，经余六载，崇履禁科，涤畅开结。”他后来隐于上党潞城山林，从者闻风而至，故广立禅坊。”(注98)
　　至于南方，也有僧人施行林葬，在丹阳(治所在今江苏南京市)彭城寺僧人慧隆在生前即为自己选择了林葬的场所：
　　未终前，领弟子于高座寺南山顶，聚土筑坛，语曰：“失若舍形，不烦棺椁，可于此处，以施禽虫。坛竟便迁。”诚哉知命。后依遗命，仍树高碑， 寺，沙门法宣为文”。(注99)
　　慧隆其人长于讲说，曾讲《涅槃经》十余遍。
　　以上所述，都是第六至七世纪的僧人，不过，到第九世纪，还有洛阳僧人舍身葬林的记载。唐懿宗咸通七年(866)七月朔，洛阳广爱寺的禅僧从谏卒，“(门人)玄章等奉遗旨，送尸于建春门外尸陀林中，施诸鸟兽。三日复视之，肌貌如生，一无近者。”(注100)由此可知，洛阳建春门外有作为弃尸场所的尸陀林。
　　综合以上诸舍身的僧人，可知他们大都和某几位禅师有师承的关系，或因其禅行而和某寺院有所关连。
　　南方的僧人
　　《续高僧传》虽然注重林葬的载，但其所记的大多偏重在华北----特别是在长安活动的僧人们，而较少关于南方僧人的记录。不过，我们仍可从少数南方僧人的传记中，得知此一时期林葬也同样为部分旳南方僧人所采行。
　　仁寿四年(604)八月二十三日，蒋州(南朝的建康，即今日的南京市)履道寺的僧人慧实迁化，他是一位禅僧“综习禅业”、“陈祚伊始，负锡龙盘，绝迹人世五十余年，贵尚头陀，恒居晏默”，他遗命采取林葬“遗令尸陀北岭，后收窆于山南”。(注101)履道寺在治城东南二十五里，文云“尸陀北岭”，应当是置尸于钟山以行林葬。
　　大业九年(613)五月六日，丹阳郡仁孝寺僧人智琳卒，临终前告诫弟子：“尸陀林者，常所愿也。吾谢世后，无违此志。”其弟子依其遗言“沙门智铿等谨遵遗
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　　言，以其月十一日迁于育王之王。”不过，他的遗体并未为虫鸟所食，数月之后，弟子们招隐东山凿龛，以梩藏其遗体。(注102)也就是说，从林葬改为石室痤窟的瘗葬。
　　唐玄宗开元十年(722)二月十八日，江左著名禅僧、金陵天保寺僧人智威卒：“遗嘱林中饲鸟兽，弟子玄挺等依言奉行。”(注103)智威在二十岁的时候剃落出家隶名幽岩寺，“因从持禅师咨请禅法，妙达深理，继踵前修。....望重一期，声闻远近，江左定学，往往造焉。”可知他是一名禅师。
　　唐代虽然有人对林葬提出批评，(见本文第六节)不过，林葬仍是政府所允许的，特别是一些高僧的林葬，送葬者的人数很多，甚至还有朝廷官员的参兴。开皇八年(588)迁化的名僧昙延，遗体被送到终南山实行林葬，许多当朝文武官员都亲送至林葬之所：“弟子沙门量真、洪义....等，一代名流，并文武职僚如滕王等，例咸被发，徒跣而从丧，至于林所。”(注104)贞观元年迁化的长安大庄严寺禅僧慧因的林葬，送葬者更多达有千余人：“遂迁坐于终南山至相寺，于时攀辕扶谷，道俗千余，送至城南。”(注105)至于在贞观七年去世的中天竺僧人波颇，更由官方出面：“东宫下令给二十人，舆尸坐送，至于山所。”(注106)
　　四、三阶教和林葬的发展
　　前文所叙述僧人的林葬，多系出自于佛教的僧行戒律。不过，僧行戒律并不及于俗人。林葬从僧人影响及俗人，和六世纪末以后出现的三阶教有密切的关系。又，最晚在六世纪中，便有林葬经典的出现，这类经典和三阶教也有相当的关连。因此，有必要对三阶教这个佛教宗派作一简短的叙述。
　　(一)三阶教简史
　　三阶教是由信行禅师(540-594)所开创的一个佛教宗派。三阶教的教义颇为特异，认为：众生依照其所生的时代而决定他们的根机，共分为三阶。在佛灭度后的一千年中，众生的根机属于第二阶，他们所修行的是上根的“别法”，可以依据特定经典修习。六世纪时，属于佛灭度后一千年的末法时期，为一浊恶的时代，众生的根机是于最下劣的第三阶，众生应修习和其根机相应的当根佛法----也就是“普法”，而行“普行”。这个“普”字，是相对于“别”宇而言的，意即不能偏依特定的佛经修习，只能修习“普佛普敬”----普敬诸佛，共有七阶佛名的下根佛法。(注107)
　　信行禅师是相州魏邵人(河南安阳市)，早年在相州一带活动，寻求和自已理念相同的人，而逐渐发展出三阶教派。信行和其徒众的修行和学说，后来传到了朝廷，隋文帝开皇九年(589)，信行和弟子僧邕等人应召入京，住在左仆射高颎舍宅为寺的真寂寺。这一段期间，是三阶教在长安发展的时期，信行和其弟子在京师设置了五所寺院：真寂寺(唐初改名化度寺)、光明寺、门寺、慧日寺、弘善寺，作为传教的场所。在信行传教的过程
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　　中，弟子僧邕禅师(543-641)、净名法师、本济(562-615)，都发挥了很大的助力。隋文帝开皇十四年(594)，信行圆寂，僧邕接替信行领导三阶教。又，本济辞世后，其弟子道训、道树也继续传教。(注108)
　　三阶教的起源和北齐邺都一地的僧人，有密切的关系，常盘大定提出了实山寺(隋文帝时，改称“灵泉寺”)是“三阶教的发源地”之说。河南安阳实山寺大住圣窟的开创者灵裕，长信行二十二岁，两人都曾受业于邺都僧人道凭，道凭属于《十地论》“地论学派”中相州南道派。东魏孝静帝武定四年(546)，道凭在安阳灵泉寺开创大留圣窟；大住圣窟的刻经所显示的是灵裕的思想，其中内右方所刻的《大集经月藏分中》五五百年文，窟外壁刻《大集经月藏分中》法尽灭品、佛名等，都和三阶教所宣扬的思想有密切的关连。(注109)
　　六世纪末，三阶教起于相州(今河南安阳市)，然后西向传入长安，乃远及敦煌地区。然而三阶教由于其教义特出，先后在隋文帝开皇二十年(600)、武则天证圣元年(695)、圣历二年(699)、唐玄宗开元十三年(725)，敕令全面禁止三阶教，或予以此教派僧人若干限制。不过，其教并未因此而衰微，唐朝僧人智升在《开元释教录》卷十八<刻录中妄乱真录第七>中，三阶法及杂录后注云：
　　开皇二十年有敕，禁断不听传行。而其徒既众，蔓莚弥广，同习相党，朋援繁多。隋文虽断流行，不能杜其根。(注110)
　　虽然隋文帝是全面地“敕断不听传行”，但却不能完全禁绝。至于唐代武则天和玄宗两朝禁止三阶教典的流通，可能也没有收到太大的效果。从以下各点可显示玄宗、代宗、德宗时代，三阶教在长安是相当流行的：
　　一、从唐代一本净土宗著作《西方要诀释疑通规》(大·1964)，叙及“准今修行，学普为宗”之句，(注111)显示唐代三阶教曾有一度是相当流行的宗派。另外，我们也可以由玄宗开元十三年乙丑岁六月三日的一道槉令：“敕诸寺三阶院并令除去隔障，使与大院相通，众僧错居，不得别住。”(注112)得知当时在长安有许多寺院里另设有三阶院，与寺中其他殿堂隔开来，在寺院中隐然形成一种特殊的势力；由此亦可推知三阶教在长安的势力是相当庞大的。
　　二、根据明嘉靖年间所修<陕西通志>上的记载，可知在代宗大历二年(767)之前，已有许多三阶教徒陪葬在终南山楩梓谷信行塔侧，因此，这一年在信行禅师塔处，建立了塔院，就称为“百塔亭”。(注113)这一方面显示从唐初以来，经过三朝四度的禁押，三阶教的流行并没有受到太大的影响。另一方面，在唐玄宗下达禁遏三阶教敕令的五十年后，三阶教有一番复兴，所以才有在信行禅师塔所建立塔院之举。冢本善隆认为在代、德宗时，三阶教再兴，(注114)从一通德宗贞元十六年四弓三十日牒文中说“今京城内五十五寺各有禅院，住持相续二百余年，僧尼二千人已上。”(注115)也可知其时三阶教兴盛的状况。
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　　三、由于三阶教的再兴，所以在德宗时代三阶教典籍得以“入藏”。唐德宗贞元十六年(800)，圆照撰成《贞元新定释教目录》，三阶教典籍终于得以摆脱长久以来被列入伪妄经典之流，而得以“入藏”；也就是说，经朝廷的批准，三阶教的经典可以编入《大藏经》流通。从先前数朝的抑禁，到此时可以入藏，取得合法的地位，显示当时三阶教应有一定的势力，这可能也是其教徒做了相当的努力的结果。不过，原先《贞元录》的第二十八卷<疑惑再详录>，和第三十卷<入藏录下>中，都有三阶教典籍；然而现存宋、元、明本的《大藏经》却没有三阶教典籍的记载，当是为后人所删除。(注116)这很有可能是因佛教其他宗派的干预的缘故，三阶教强调普法，有异于其他教派，因此和其他教派有相当程度紧张的关系。(注117)
　　四、从敦煌发现三阶教有关经典写本的年代，可知五代至宋初三阶教还在这个地区流传著。如敦煌中、晚唐写本中有《佛说要行舍身经》，和宋太宗太平兴国五年(980)三阶教典籍的写本，(注118)显示在十世纪时，敦煌地区三阶教仍维持某种程度的流行。
　　综而言之，从目前所见的资料和研究，可知三阶教前后至少流传了四百年之久。另外，根据笔者研究唐代俗人的塔葬，发现他们绝大多数是三阶教徒，(注119)可以推知三阶教在唐代流行的盛况，可能超出我们前此的理解。
　　(二)、三阶教的特征
　　三阶教的教义中，强调追寻善识，不严别僧俗，以及对妇女信徒的重视，构成了此一教团特色。
　　1.三阶教团
　　从三阶教发展的初期，其僧人和信徒就有组成一个教团的趋势；其后僧俗信徒在死后陪葬信行塔侧，也蔚为风气。终南山梗梓谷信行禅师塔院，后来成为三阰阶教僧俗信徒墓塔集中的处所。信行遗文(传道书简)断简第七断片，就记载了信行传教初期和僧、俗计四人结为善友，誓愿舍身命以修行，直到成佛为止：
　　开皇七年正月十日，相州光严寺沙门信行，白州知事檀越：“信少小患心劳损，由是不堪坐禅，亦不堪讲诵。自从十七以来，求善知识，至今四十八岁，积满卅二年，唯得相州光严寺僧慧定、相州严净寺僧道进，魏州贵乡县党孙浪彪下王善行、赵州瘿陶县党王凤邕下王善性等四人，誓愿顿舍身命财，直到成佛。修行上事，相续不断。此既有助王国，饶益群生，乞为奏闻，赐垂听许，谨曰。”(注120)
　　由上可知，信行早期的教团中包含了僧人和俗人，这可能是因为三阶教的教义中，有仿效常不轻菩萨之密行的缘故。《妙法莲华经》(大·261)<常不轻菩萨品>中，说到过去有菩萨叫做“常不轻菩萨”，衪见到所有的人，----包括比丘、比丘尼、和男女信徒，都对他们礼拜赞叹，说“我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩
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　　萨道，当得作佛。”(注121)在此处僧俗男女无所差别，皆得作佛，因此之故，信行教团的善知识也包括著名的僧人净名法师、僧邕禅师、以及僧俗徒众，共三百余人的教团，他们宣誓要在死后举林葬，<故大信行禅师铭塔碑>：
　　于是法师净名、禅师僧邕、徒众等三百余人，夙以禅师为善知识，三业追逐二十余年，俱怀出世之基，共结菩提之友，恒欲碎骨于香城之下，投身于雪岭之间，生死莫由，死将为礼，遂依林葬之法，敬收舍利，起塔于尸陀林下。....(注122)
　　“善知识”，梵文作kalyanamitra，另译作善友，是指化导利益有德的亲友。(注123)《大般涅槃经》(大·375)屡次强调“亲近善知识”的重要性；“善男子，一切众生亦复如是。不能近善知识故，虽有佛性，皆不能见，而为贪淫嗔恚愚痴之所覆藏。”(注124)《涅槃经》是三阶教义所依据的主要经典之一，矢吹庆辉统计在现存的《三阶佛法》四卷中，其所引用的诸佛经，以《十轮经》最膊，《涅槃经》居次。(注125)
　　三阶教僧、俗的墓塔铭文中，也屡提及其教团这种“善知识”的契缘。如建于唐高宗总章三年(670)的<道安禅师塔记>：
　　以总章元年十月七日，迁形于赵景公寺禅院，春秋六十有一。又以三年二月十五日，起塔于终南山鳿鸣追信行禅师塔后，志存亲近善知识焉。(注126)
　　以俗人而言，建于长安三年(703)的三阶教徒<尚直砖坟铭>中，也说明他陪葬在信行塔侧，是出于“表生从善友之心，殒不离胜缘之境”的用意。(注127)
　　三阶教僧俗信徒的“生从善友，殒不离胜缘”，造成追随信行塔侧起塔的风气；这种陪葬于某一高僧大德墓塔的风气，也影响及其他地区。宝山是三阶教的发源地，此地很早就有僧人施行林葬，其后也出现了俗人的林葬后埋骨的墓塔。不过，宝山的塔林不像终南山百塔寺的墓塔，具有强烈地追随某一特定僧人的色彩。另外，在他龙门也出现了许多陪葬僧人墓塔侧的俗人墓塔或痤窟。如在玄宗开元二十二年(734)圆寂的安国寺尼惠隐，她临终遗言：“吾缘师僧父母，并在龙门，可安吾于彼处，兴尊者同一山也。”(注128)又如，开元二十六年(738)去世的薛夫人卢氏未曾有，生前宗事大智禅师的塔在龙门，<大智禅师塔志铭>云大智于开元廿四年七月六日“迁神于奉先寺之西原，起塔守护。”(注130)因此之故，龙门一地也是痤窟成群。另外，三阶教主张的修行中，修禅和头陀行都是重要的成分，很多三阶教的僧人称为“禅师”。又，认恶推善、乞食头陀、道场观佛也是三阶教的教义与实践的内容。”(注131)
　　2.三阶教的成员
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　　三阶教的信徒中，有许多居士，并且有许多妇女的参兴。冢本善隆认为：三阶教的教团不分别僧俗男女，是其组织的特色。(注132)三阶教徒中有很多是居士，这牵涉到三阶教对末法恶世的看法，由于末法恶世时的生盲佛法，认识到其身的邪恶破戒的恶行，如敦煌所传《三阶佛法》卷二云：
　　又一切空见有见众生，莫问出家、在家，但能依佛教者，皆得出世。何以故？准依摩诃衍经论第十三卷内说，宁出家犯戒，后作出世因缘。准依宝梁经第一卷、迦叶经第一卷等说，于一切出家人内有犯戒者，畏受他一切信施。和南、礼拜等，最大多罪故，返戒还俗。从此已后，毕竟永得出世，验之所以得知，唯除为修道难易不同故，明胜劣不在其限。出家修道易，所以经律论等俱说，出家胜在家修道难，所以经律论等俱说，在家不如....(注133)
　　信行以下，三阶教有一些禅师后来拾袈裟净衣，并且教沙门返戒还俗。(注134)如信行的舍沙门戒、裴玄灯的舍还俗。(注135)以及敦煌出土“三阶教某禅师行状”中的某禅师，以及受某禅师所影响而还俗的十数位僧人。(注136)
　　禅师□：“不得将死人衣塔下过，除为浣染香动，应当学。死人衣者破戒死尸也，破戒不合彼圣人袈....。裟：者塔也，行者若除浣财色，染于圣道，急须戒定惠，闻思修香动，始可得入袈裟之下，应当学。”于时则有晋州一僧，返戒还俗也。”(注137)
　　因此之故，三阶教颇为重视对俗人的传教化导，<三阶教某禅师行状>中就提及了时人认为他“不化众僧，唯化俗人”：
　　有一僧从京来，讥禅师：“唯化俗人，不化众僧，是无知，有何所用？”禅僧即引佛藏经文，为彼师说末法恶时，但披袈裟一片在身者，一切佛三轮不现，教化不得。何以故？贪财爱色故，肠肥脑满，脂多胶粘染著，著乐盲故。”其憎更则不语。(注138)
　　关于三阶教著重对俗人的传道布教，也显现在另外一个例子里。三阶教僧人德美之师默禅师，就是“偏归俗业”：
　　值默禅师，又从请业。默即道善禅师之神足也。善遵承信行普功德主，节约形心，不衣皮帛。默从受道，闻见学之，望重京都，偏归俗业。(注139)
　　此外，三阶教的传教对象也多以妇女为主，所以在<三阶教某禅师行状>中，就有僧人质疑三阶教禅师何以只教导妇女行道：
　　又问禅师：“不教丈夫行道，唯教妇女？”禅师云：“此法合是出家人行。出家人既不行，其法即灭。丈夫为应王役，不得行。出家人为财色，不得行。事穷路塞，无处可得安。此女人师，有何可□？”其僧更则不语。禅师即作辟喻说：“
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　　女人者，喻其痴□，痴□者得生花。女人舍其财色，亦复如是。”(注140)
　　禅师答覆可以显示三阶教对妇女信徒看法。就是因为三阶教重视对妇女的宣教，所以此一教派中有不少妇女的信徒----包括比丘尼和俗人妇女。三阶教信徒采行露尸葬，其中以一些高门妇女采行石室痤窟的葬法，特为突出。
　　(三)林葬的经典和三阶教
　　关于专门宣扬林葬“死施”的经典，有《尸陀林经》和《佛说要行舍身经》二种。其中，《佛说要行舍身经》和三阶教有相当的关连。(注141)《尸陀林经》今已不存，不过，牧田谛亮认为：在敦煌写本中的《佛说要行拾身经》之后，常附有“尸陀林发愿文”，此“尸陀林发愿文”系脱胎于《尸陀林经》。(注142)因此，可以说这两部经典都和三阶教有关连，它们对林葬的宣扬，是促成隋唐初以后林葬从僧人普及于俗人的重要原因之一。
　　1.《佛说要行舍身经》和三阶教
　　虽然《开元释教录》并未将《尸陀林经》、《要行舍身经》两部经典，列入三阶教的经典之列，然而从其经文中，可以推断它应是和三阶教有密切关系的经典。
　　在“尸陀林发愿文”中，有“弟子某甲等，愿从今身尽未来际，恒内肉财、外财、生施、死施”之句，类似的词语，也见诸于三阶教的教主信行禅师的塔铭，<故大信禅师铭塔碑>云：
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　　以开皇十四年下月四日，卒于真寂寺。即以其月七日送柩于雍州终南山鳿鸣埠尸陀林所，舍身血肉，求无上道。生施死施，大士有苦行之踪；内财外财，至人有为善之迹。(注143)
　　另外，在三阶教徒的塔铭中，也有同样的词句，如采行林葬的<故优婆夷段常省塔铭>云：“火宅之内，驾驭三车，舍内外之财，望三祈愿满。”(注144)
　　至于《佛说要行舍身经》，则在经文对“普”义的重现，显示其和三阶教有关连。(注145)其文云：“迦叶波白佛言：世尊，如来所言，在尸陀林善施一切有情，是义不然，不名为普。若是普者，水性有情，即无有分，唯愿如来，示我普义。”
　　另外，经文中叙述舍身者“是人命欲终时，嘱善知识同志愿者，分割其身，以为二分。”前文已提及，在信行的誓愿文中有“追求善知识”之语。
　　上述二部经典向来被认为是中国所撰述的疑伪经典，(注146)至于它们的撰述年代，仅能约略推知。在隋代法经等人所撰的《众经目录》(成书于开皇十四年)，卷四<众经疑惑五>中，即列有“尸陀林经一卷”。(注147)由此可见，至在六世纪末以前，便有此经的出现了。至于《佛说要行身经》撰述的年代，则较《尸陀林经》为晚。《开元释教录》(成书于开元十八年)卷十八，<伪妄乱真录第七>中列了三百九十二部、一千五十五卷， 其中有《要行舍身经》一卷，下面附注“三纸余后有舍身愿文，共有五纸。”(注148)此经伪托是玄奘翻译的经典，因此，它出现的时代，应该不会早于唐(602-664)在世之时。智升特别列举四点，说明它不是玄奘所译之经，而是一部伪经。(注149)牧田谛亮认为：此经在武则天时代便已存在了，只是不 故未收入《大周刊定众经目录》。从智升在此经下 “邪党盛行”，以及其列举四大疑点，以辨明此经 谬，可佑在开元时期时，此经在长安佛教界是相当流行且有响力的。(注150)这一点从敦煌文书中，可得到证明，敦煌写本的《要行舍身经》最早有纪元者是开元十七年(729)S·2624文书。(注151)
　　另外，值得一提的是：由于《尸陀林经》、《要行拾身经》没有被归在三阶教经典之列，因此在隋文帝、 天、唐玄宗三朝的禁止三阶教典籍流通时，此二经 被禁之列，而得以继续流传。《要行舍身经》流行地域，不仅限于中国本土，也远及于敦煌一带。
　　迄今所知，敦煌写本中有九种《要行舍身经》 子，今收《大正新修大藏经》卷八十五疑伪部中编号S·2044者(大·2895)。不过，目的经本是牧田谛亮在《敦煌出土要行舍身经》一文附依据S·6577为主，并参酌诸本校定的版本。(注152)
　　3.《要行舍身经》的内容
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　　《要行舍身经》的内容，主要是释迦牟尼佛述说在尸陀林舍身的人，可获正等菩提：甚至只要发心舍身，虽然尚未舍身，也已经有了功德：“是人已过二乘之行千百倍”，等同菩萨。至于舍身的对象，是要普及一切有情，水陆空行的生物。因此，舍身者应在临终之前，嘱咐善知识同志愿者将其尸身分为两分，一分施予水中的鱼鳖虾蟹，一分施给陆上的鸟兽虫蚁。帮助其分身的人，也有功德，分身者的功德和舍身人功德是相同的。这种功德之大，大到可以消除前此先世所造的恶业，除了可以灭罪之外，弥勒菩萨也允诺将来在龙华初会时，会令舍身者得度，(注153)从以上的内容看来，舍身不仅可以消除先前罪业，得无上菩提，又蒙未来佛弥勒的承诺可以得度，对人的确有很大的吸引力。
　　从卒于隋文帝天嘉五年(564)的僧人洪偃的遗言，便有此经的影子：
　　以天嘉五年九月二十一日，至于大渐，神气不昧，命弟子曰：“....今冥日之后，以此脯腊鄙形，布施上飞下走一切众生。若前身相负，仍以相偿；如无相对，则生我檀善。此之微善，亦趣菩提，物莫不共矣。”言毕，合掌终于宣武寺焉。(注154)
　　在三阶教僧人的塔铭中，也提到了舍身血肉，销蚀自己的形体是具有功德的。如建于贞观十三年(639)僧顺禅师的塔铭云“头陀苦行，积德销容；舍身林葬，镌石记功。”(注155)
　　又，从在高宗咸亨三年(672)圠世的一位不知名三阶教禅师的遗嘱，也可看出他的采取林葬，实际上是实践了《要行舍身经》的内容，敦煌文书《三阶教某禅师行状》云：
　　禅师咸亨三年六月初，语王基云：“我去之后，血肉之属，陪偿无始已来宿债，所1众生来食我肉者，皆与作得道因缘。肉尽已后，收取骸骨，以火焚烧，烧讫收取捣令作末，好绢罗高山头，大风飏□却。”(注156)
　　先前，禅师曾嘱咐弟子，死后拾身血肉，将烧好的骨灰，分做二分，一分山头飏，弓铒以香水和末，做成丸，分与男女信徒，但后来认为无法遍给，所以作罢。禅师在咸亨三年六月十五日去世，其徒“送禅师神灵蒲州东山阐提寺耶田谷大平下，小平□上，穿窟舍身血肉，散及有缘。”(注157)
　　另外，从宝山两位僧人的铭中，也可看出林葬经典对林葬的影响。贞观十二年(628)辞世的宝山慈润寺僧人灵琛的塔铭中，有“康存遗嘱，依经葬林，血肉施生，求无上道”之句；又，贞观十七年(643)在安阳光天寺去世的比丘尼普相的塔铭中，也有“弟子哀慧日之潜辉，悲慈灯之永灭，乃依经上葬，收其舍利。”此“依经葬林”，所指的经典当是像《佛说要行舍身经》这类林葬的经典而言。另外，在敦煌文书的《要行舍身经》之后，常附有
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　　<尸陀林发愿文>和<舍身愿文>，则显示了此经对俗人的影响。敦文书S·6577《佛说要行舍身经》后所附的“尸陀林发愿文”中，舍身者的誓愿之一是：
　　复发是愿：愿诸众生，取我肉时，随取随生。因食我肉，离饥渴苦，一切悉发阿耨多罗三菩提心。(注158)
　　以此和《佛说要行舍身经》中的舍身誓言相比较，则可看出前者是后者的节要。此经提及释迦牟尼佛在前世燃灯佛时，在舍卫国修菩提行，发愿舍身命皮肉筋骨。当时，弥勒菩萨和我为善友，及佛命终之后，弥勒即将其身分为两分，施行林葬。其间，佛所发的誓愿如下：
　　失因舍身，发大誓言：若有有情，饥食我肉，渴饮我血，既饮啖已，愿令一切有情，因食我肉，发菩提心，离饥渴苦，未来当得法喜等食，资自性身。饮我血者，离诸爱渴，当获法水，灌注心源，受位法王，资变化身。以是义故，疾得无上正等菩提。(注159)
　　在现存敦煌文书中《要行舍身经》的九个写本之中，有四本在经文之后附有“舍身愿文”或“尸陀林发愿文”，(注160)显示此经的宣扬的最终目的是在于实践，因此，这种愿文可以说是“林葬的志愿书”。其中，S·1060，S·2044，是“佛说舍身发愿文”，S·4138，S·6577所附写的是“尸陀林发愿文”。(附图1·2)
　　注释
　　注51 大内文雄，<宝泉寺石窟塔铭·研究----隋唐时代·宝山灵泉寺>，《东方学报》(京都)六九(1997)：298-299。
　　注52 续高僧传，卷16，习禅一，<齐邺西龙山云门寺释稠传>，553下。
　　注53 《大正新修大藏经》，第12卷，433下-541中。
　　注54 一明夷，<北朝佛教史的重要补正----析安阳三处石窟的造像题材>，《文物》四(1988)：一七。河南省古代建筑保护研究，<河南安阳 灵泉寺石窟及小南海石窟>，《文物》四(1988)：十二。
　　注55 同注52：及《续高僧传》，卷十六，习禅一，<魏嵩岳岳少林寺天竺僧佛陀传>，551上、中。
　　注56 《续高僧传》，卷二十，习禅五，传论，596上中。
　　注57 同注52。
　　注58 《续高僧传》卷八，义解四，<京师延兴寺释昙延传>，489上。
　　注59 同前注，489中。
　　注60 《续高僧传》，明律上，卷二十一，<隋西京延兴寺释通幽传>，610下。
　　注61 同前注，611上。
　　注62 《续高僧传》，卷十一，义解七，<唐京师延兴寺释吉藏传>，514上-下。
　　注63 同前书，卷八，义解篇四，<隋京师净影慧传>，491下-492上。
　　注64 同前书，卷十二，义解八，<隋终南山悟真寺释净传>，491下-492上。
　　注65 同前书，卷十一，义解七，<隋西京静法道场释慧海传>，510上。
　　注66 同前书，卷二十七，遗身七，<隋京师郊南逸释普安传>，682中。
　　注67 同前书卷二十一，明律上，<隋西京丈禅定道场释觉朗传附法锵>，612中。
　　注68 《续高僧传》，卷十七，习禅二，<隋京师清禅寺释昙崇传>，568中。
　　注69 同前注，568上。
　　注70 同前注，568上、下。
　　注71 《续高僧传》，卷二十九，<唐京师清禅寺释慧胄传>，697下。
　　注72 同前书，卷十二，,习禅三，<隋西京大师定道场释慧胄传>，577上、中。
　　注73 同前书，卷十八，习禅三，<隋西京大禅定道场释静端传>：“隋储嗣历，造大禅定，上福文皇，召海内静业者居之。”576下。
　　注74 同前书，卷十八，习禅三，<隋西京大禅定道场释慧欢传>，577中。
　　注75 同前书，卷十，义解六，<隋西京大禅定道场释靖玄传>，502中。
　　注76 同前书，卷十一，义解七，<隋西京大禅定道场释智梵传>，511中。
　　注77 同前书，卷二十，习禅六，<京师大庄严寺释昙伦传>，598中、下。
　　注78 同前书，卷十三，义解九、<唐京师大庄严寺释慧因传>，522中。
　　注79 同前书，卷二十八，读诵八，<唐京师会昌寺释空藏传>，689下。
　　注80 同前书，卷二十五，习禅六，<蒲州仁寿寺释普明传>，598下。
　　注81 同前书，卷十五，义解十一，<唐京师弘福寺释僧辩传>，540下。
　　注82 同前书，卷十五，义解十一，<京师夕福寺释玄会传>：“武德之始，学观大张。沙门昙献道开国望，造慈悲寺，奏会以为寺主。”542 下。
　　注83 同前书，卷十，义解六，<隋西京海觉道场释法总传>，505下-506上。
　　注84 同前书，卷十五，义解十一，<唐京师慈悲寺释行等传>，543上。
　　注85 同前书，卷十五，义解十一，<京师夕福寺释玄会传>，543上。
　　注86 同前书，卷十五，义解十一，<京师弘福寺释玄会传>，543上。
　　注87 同前书，卷十五，义解十一，<唐京师慈悲寺释行等传>，543上、中。
　　注88 同前书，卷十二，义解八，<隋终南山蓝谷悟真寺释净业传>，517下。
　　注89 同前书，卷二十八，读诵八，<唐终南山蓝谷悟真寺释慧超传>687中、下。
　　注90 同前书，卷十八，习禅三，<隋西京禅定道场释昙迁传>，573上。
　　注91 同前书，卷二十五，感通上，<唐蒲州普济寺释道英传>，654上。
　　注92 同前书，卷十一，义解七，<唐京师胜光寺释道宗传>，512上。
　　注93 同前书，卷三，译经三，<唐京师胜光寺中天竺沙门波颇传>，440中。
　　注94 同前书，卷九，义解五，<隋西京空观道场释慧藏传>，498中。
　　注95 同前书，卷二十六，感通下，<隋京师空观寺释玄镜传>，673下。
　　注96 同前书，卷十四，义解十，<唐蒲州仁寿寺释道孙传>，533中。
　　注97 同前注，533中。
　　注98 《续高僧传》，卷二十，<唐潞州法住寺释昙荣传>，589上、中、下。
　　注99 同前书，卷十二，义解八，<隋丹阳彭城寺释慧隆传>，515中、下。
　　注100 宋、赞宁撰、范祥雍点校，《宋高僧传》(北京，中华书局，1993第二次印刷)，186。卷十二，<唐洛京广爱寺从谏传>，279。
　　注101 《续高僧传》，卷十七，习禅二，<隋蒋州履道寺释实传>，569上。
　　注102 同前书，卷十，<隋丹阳仁孝道场释智琳传>，504上。
　　注103 《宋高僧传》，一八六。
　　注104 《续高僧传》，卷八，义解四，<隋西京延兴寺释昙延传>，489中。
　　注105 同前书，卷十三，义解九，<唐京师大庄严寺释慧因传>，522中。
　　注106 同前书，卷三，译经三，<唐京师胜光寺大中天竺沙门波颇传>，440中。
　　注107 原勇慈，<三阶教·普行····>，《印度学佛教学研究》三九、二(1990)
　　注108 矢吹庆辉，<三阶教之研究>(东京，岩波书店，1927年一刷，1973年二刷)，34-40。
　　注109 <三阶教·母胎····宝山寺>，38-44。
　　注110 《大正新修大藏经》，第五十五卷，679上。
　　注111 同前书，第四十七卷，108中。
　　注112 同前书，第五十五卷，679上。
　　注113 明，赵廷瑞修，《陕西通志》(嘉靖二十一年刊本，中央研究院历史语言研究所傅斯年图书馆藏)，卷三十六，<民国四、仙释、寺观 附)，页六，百塔寺条：“百塔寺，在石虌谷口西。本唐信行僧人塔院，大历二年建。慕信行者皆窆于信行塔之左右，故名百塔。”前此学者引此条者，“大历二年建”句皆根据王昶《金石萃编》引《山西通志》云：“大历二年间，慕信行者皆窆于信行塔之左右，故名百塔寺。”仅一字之差，其意相差甚远。关于这一部分的详细讨论，见拙文，<唐代俗人的塔葬>----，中国中古佛教露尸葬研究之三>，待刊稿，初稿于“史学传承与变迁；沈故刚伯先生百龄冥诞暨台湾大学历史系博士班成立三十周年纪念研讨会”(台北，台湾大学， 1997年七月二六-二七日)
　　注114 <续三阶教资料杂记>，《支那佛教史学》，第一卷第二号，107。
　　注115 日本所存古写本《贞元释教录》，卷二十八，见：<续三阶教资料杂记>，110。
　　注116 杨曾文，<信行与三阶教典考>，《世界宗研究》三(1995)：38。
　　注117 <续三阶教资料杂记>，105-108。
　　注118 《三阶教之研究》，107。
　　注119 拙著，<唐代俗人的塔葬>。
　　注120 《三阶教之研究》，11。
　　注121 《大正新修大藏经》，第九卷，50下。
　　注122 <三阶教·关··隋唐·古碑(上)>，《佛教研究》第三卷第三号(1922)，355。
　　注123 《望月佛教大辞典》，2988。
　　注124 《大正新修大藏经》，第十二卷，649上。另见，477上、491上、506下、720上、734上。
　　注125 《三阶教之研究》，594-595、603-605。
　　注126 《金石萃编》，卷五十七，页十九，<道安禅师塔记>。
　　注127 《金石萃编》(收入：《石刻料新编》，第一辑第四册)，卷六，页22-23，<尚宜砖坟铭>。
　　注128 《入琼室金石补正》(收入：《石刻史料新编》，第一辑第七册)卷五十六，页四，<大安国寺尼惠隐塔铭>。
　　注129 同前书，卷五十六，页十四，<薛氏优婆夷功德塔铭>。
　　注130 《芒洛家墓遗文补编》(收入：《石刻史料新编》，第一卷第十九册，台北，新文礼出版社1977)，页6-7，<大智禅师塔志铭>。
　　注131 <三阶教资料杂记>，《支那佛教史学》，第一卷第一号，72。
　　注132 同前文，73。
　　注133 《三阶教之研究》，<别编：三阶教残卷>，《敦煌所传三阶佛法》二卷，31。
　　注134 《三阶某禅师行状始末·就··》，264、280 [注19]。
　　注135 《续高僧传》，卷十六1，习禅一，<隋京师真寂寺释信行传附裴玄灯>，560上、中。
　　注136 <三阶某禅师行状始末·就··>，289、291。
　　注137 同前文，288-289。
　　注138 同前文，287。
　　注139 《续高僧传》，卷二十九，兴福九，<唐京师会昌寺释德美传>697上。
　　注140 <三阶某禅师行状始末·就··>，收入：岛山喜一编，《史学论丛》(京城帝国大学文学会论纂，第七辑，东京，岩波书店，1938)，287。
　　注141 牧田谛亮，<敦煌出土要行舍身经>，收入，《西域文化研究第六》(京都，法藏馆，1963)，187。
　　注142 <敦煌出土《要行舍身经》，182。
　　注143 神田喜一郎，<三阶教·关··隋唐·古碑(上)>，354。
　　注144 《金石萃编补略》(收入：《石刻史料新编》，第一辑第五册)，卷二，页二十三，<唐段常省塔铭>。
　　注145 <敦煌出土《要行舍身经》>，187。
　　注146 同前文，181-183。
　　注147 《大正新修大藏经》，第五十五卷，212中。
　　注148 同前书，第五十五卷，672中。
　　注149 《开元释教录》 (收入《大正新修大藏经》，第五十五卷>，卷十八，672中。
　　注150 <敦煌出土《要行拾身经》>，182-183。
　　注151 同前文，183。
　　注152 同前文，184-186。
　　注153 《佛说要行舍身经》(大·2895)收入《大正新修大藏经》，第八十五卷，疑似部1414下-1415上。牧田谛亮校诸敦煌写本，附在<敦煌出土《要行拾身经》>文后。
　　注154 《续高僧传》 ，卷七，<陈杨都宣武寺释洪偃传>，477上。
　　注155 《唐代墓志汇编》，50。《邺下冢墓遗文》，卷上。
　　注156 大谷胜真，<三阶教芋禅师行状始末·就··>，294。
　　注157 同前文，292-293。
　　注158 <敦煌出土《要行拾身经》>，189-190。
　　注159 同前文，188。
　　注160 同前文，184-186。